Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)

Трансгрессия как природный феномен представляет собой наступление моря на сушу. Во второй части трагедии Гете Фауст становится свидетелем именно такой трансгрессии:

У моря я стоял. Вода росла,
Прилив готовя, грозно пред очами;
Остановилась – и, встряхнув волнами,
На плоский берег приступом пошла.
Тогда меня досада обуяла:
Свободный дух, ценящий все права,
Противник страстный грубого начала,
Не терпит дикой силы торжества.[20 - Feme И. В. Фауст. Пер. с нем. Н. А. Холодковского / И. В. Гете. – СПб.: Кристалл, 2001. – С. 404–405.]

Дух Фауста, дух европейской культуры находится в конфликте с трансгрессивным началом в природе. «Свободный дух, ценящий-все права» – Den freien Geist, der alle Rechte sch?tzt[21 - Goethe /. W. Faust. Der Trag?die Zweiter Teil / }. W. Goethe. – Stuttgart: Reclam, 2000. – S. 163.] – не может признать «Слепой стихии дикий произвол» (Zwecklose Kraft unb?ndiger Elemente). «Но сам себя дух превзойти стремится» (Da wagt mein Geist, sich selbst zu ?berfliegen). Фауст возжелал положить предел морской стихии, установить границы и подчинить трансгрессивные силы власти Духа: «От берега бушующую влагу //Я оттесню, предел ей проведу, //И сам в ее владенья я войду!» (Das herrische Meer vom Ufer auszuschlie?en, // Der feuchten Breite Grenzen zu verengen // Und, weit hinein, sie in sich selbst zu dr?ngen).

«Zu fragmentarisch ist Welt und Leben!», – восклицает Генрих-Гейне.[22 - Гейне Г. Беззвездные небеса: Из «Книги песен» / Г. Гейне. – На нем. и русск. яз. – М.: Текст, 2003. – С. 200.] Приводящая в отчаяние фрагментарность мира и существования может быть побеждена только силой философского разума: «Ich will mich zum deutschen Professor begeben». Немецкий философ знает, как привести жизнь к целостности и единству: «Der wei? das Leben zusammenzusetzen, // Und er macht ein verst?ndlich System daraus». Он может устранить трагическую разорванность мироздания. Используя свой философский категориально-понятийный аппарат, он может мастерски заштопать все дыры бытия: «Stopft er die L?cken des Weltenbaus». Этот образ Генриха Гейне подхватывает и развивает Андрей Белый: «Пустота между двумя половинками души (под формой субъекта и объекта) осталась так-таки незаполненной; это рассудил Гегель. Тогда он отыскивает теоретический центр в чужой пустоте; и далее он пытается его сделать – штопальною иглою, сшивающей разрывы души».[23 - Белый А. Душа самосознающая / А. Белый. Душа самосознающая. – М.: Канон+, 1999. – С. 157.]

Ирония немецкого поэта свидетельствует о зарождающемся кризисе системообразующего мышления в Германии. Изучавший философию у самого Гегеля, Гейне уже ощущал искусственность построений великих немецких систематиков. Что-то было не так с существованием, что-то сопротивлялось как метафизическим, так и диалектическим системам («Du arme Erde, deine Schmerzen kenn ich!»). Великие немецкие философы – реализаторы фаустовского проекта подчинения трансгрессивных аспектов бытия силе разума и духа. Гейне предчувствовал, что этот проект обречен на неудачу. Философская мысль должна была начать поиски новых путей.

Глава 1

Точки бифуркации европейской метафизики

Настоящая глава посвящена анализу отдельных философских учений, которые в истории европейской метафизики составляют специфические переломные, кризисные моменты, бифуркационные точки. В этих пунктах метафизика отклоняется от магистрального направления своего развития и обнаруживает иные, альтернативные пути движения философской мысли. В качестве таких бифуркационных моментов истории метафизики до появления учений Г. В. Ф. Гегеля и Ф. Ницше мы рассматриваем досократический период античной философии, системы Б. Спинозы и Г. В. Лейбница и учение И. Канта.

В истории онтологических учений истоки перспектив трансценденции и трансгрессии можно обнаружить в философии Парменида и Гераклита соответственно. Метафизика в качестве магистральной линии развития европейской философии полагает трансценденцию как доминирующую перспективу онтологии. Для большинства метафизических систем характерна установка на элиминацию перспективы трансгрессии из пространства философского дискурса. Обращение к перспективе трансценденции в онтологических учениях свидетельствует о начинающемся кризисе трансценденции как онтологической перспективы. В философии Нового времени одними из первых, кто осуществил включение трансгрессии в область онтологии, были Б. Спиноза и Г. В. Лейбниц. В их учениях гетерогенная множественность получает статус определенного состояния или онтологического среза трансценденции (субстанции). В философии И. Канта трансценденция подвергается существенному переосмыслению и представляется в качестве границы, указывающей на недоступное потустороннее. Трансценденция здесь лишается своего содержательного наполнения в целях сохранения основной формы метафизического дискурса: разграничения имманентного и трансцендентного. Впоследствии Г. В. Ф. Гегель осуществит в своей диалектике отказ от метафизической теории двух миров, произведет интеграцию трансгрессии в пространство философского дискурса в качестве внутреннего механизма самодвижения Идеи и Духа. Тем самым Гегель сохраняет содержательный аспект трансценденции в качестве доминирующего вектора онтологии, отказываясь от его формального аспекта – учения о потустороннем. Метафизическая теория двух миров заменяется в гегелевской диалектике трансгрессией как движением снятия. Снятие представляет собой один из первых вариантов осуществления перспективы трансгрессии, который получил наиболее детальную разработку в онтологии Нового времени. В философии Ф. Ницше происходит радикальное перераспределение акцентов в сфере онтологии. Трансгрессия в его учении получает статус основной онтологической перспективы, в то время как трансценденция полагается в качестве эффекта трансгрессии, полезной и необходимой фикции. Предложенная Ницше конфигурация онтологии получила дальнейшую разработку в различных направлениях неклассической философии.

1. Трансгрессия в античной философии[24 - Впервые опубликовано: Фаритов В. Т. Трансгрессия в античной философии: Ницше и досократики // Философская мысль. – 2016. – № 12. – С. 105–114. DOI: 10.7256/2409-8728.2016.12.21047. URL: http://e-notabene.ru/fr/article_21047.html.]

Я с глубоким почтением оставляю в стороне от этого разговора имя Гераклита. Если прочая философская публика отвергала свидетельства чувств, потому что последние указывали на множественность и изменения, то он отвергал их свидетельство потому, что они показывали, будто вещи обладают действительностью и единством.

    Ф. Ницше

Для выявления истоков онтологической перспективы трансгрессии необходимо осуществить реконструкцию истории античной философии. Опыт такой реконструкции мы находим у Ф. Ницше, который обращается к древнегреческой философии в небольшой неопубликованной при жизни работе под названием «Философия в трагическую эпоху греков», датируемой 1872 годом.[25 - Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху греков / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 1/1: Рождение трагедии. Из наследия 1869–1873 годов. – М.: Культурная революция, 2012. – С. 301–367.] В рукописном наследии сохранился также ряд набросков к продолжению этого исследования. История античной философии была описана до Ницше. Это описание было инициировано самими греческими философами (Платоном и Аристотелем), а в Новое время получило свое наиболее систематическое выражение в лекциях Г. В. Ф. Гегеля, а также в работах других авторов.[26 - Сошлемся хотя бы на хрестоматийную работу В. Виндельбанда: Виндельбанд В. История древней философии / В. Виндельбанд. – Киев: Тандем, 1995. -368 с.] Однако ницшевский опыт изложения истории древнегреческой философии отличается от других подобных опытов отнюдь не только своей краткостью (как заметил сам Ницше в предисловии к своей работе). Ницше в своем подходе развивает принципиально иную точку зрения на греческую философию, отличную, как от воззрений Виндельбанда и Гегеля, так и от позиций Платона и Аристотеля.

Первое отличие бросается в глаза уже в выборе материала и его оценке: философ избирает в качестве основного содержания своего исследования период досократической философии, более того, именно этот период характеризуется им как высшее и непревзойденное достижение всей античной философской мысли. В традиционном подходе высшим считается период формирования учений Платона и Аристотеля, в то время как эпоха первых философов рассматривается по преимуществу в качестве подготовительного этапа. Эта общепринятая точка зрения поддерживается и Гегелем. Для Ницше – в соответствии с идеями «Рождения трагедии» – с Сократа начинается упадок греческой культуры и, соответственно, философии. Платон и Аристотель по своей значимости стоят для него несравненно ниже, чем Гераклит и Анаксагор.

Задача, которая ставится нами в настоящей части исследовании, заключается в экспликации онтологического аспекта осуществленной Ницше переоценки наследия древнегреческой философии.

Греческая культура уже в период своего становления столкнулась с фундаментальной проблемой множественности и гетерогенности: «Они никогда не жили в гордой изоляции; их «образование», напротив, в течение долгого времени представляло собой хаотическое нагромождение чужеземных, семитских, вавилонских, лидийских, египетских форм и понятий, а религия их изображала настоящую битву богов всего Востока».[27 - Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 1/2: Несвоевременные размышления. Из наследия 1872–1873 гг. – М.: Культурная революция, 2013. – С. 171.] Этот хаос представлял фундаментальную угрозу существованию греческой культуры, но он же являлся и источником роста ее творческих сил и могущества. Мы видим, что изначально греческая культура представляла собой не замкнутое, иерархически организованное образование, но явление сугубо трансгрессивное, допускающее нарушение границ своего культурного пространства, принимающее в себя чужеродные элементы.

Этот опыт трансгрессии (Ницше будет использовать для его обозначения термин «дионисийское») как фундамент греческой культуры кладет начало и философской мысли. Греческая философия, греческая онтология в основе своей представляет собой мощный порыв к овладению трансгрессивными аспектами существования. «Культура, в основании которой лежит первородный Хаос, должна была решить вопрос об инструменте его обуздания».[28 - Волков М. П. Античная наука как социокультурное явление. Проблема генезиса / М. П. Волков. – Ульяновск: УлГТУ, 2008. – С. 38.] Трансгрессия составляла сокровенный опыт древних греков, их жизнь, их реальность. Для философии она была исходным пунктом, точкой отсчета. При этом путь обуздания хаоса трансгрессии, по которому пошли первые греческие мыслители, не был единым. Можно выделить, как минимум, два магистральных направления. Первое состоит в сведении трансгрессивной множественности и гетерогенности существования к высшему единству вплоть до отрицания онтологического статуса трансгрессии. Второе заключается в признании онтологического статуса трансгрессивных феноменов и в утверждении их в качестве источника всех возникающих и организующихся единств. Борьба между этими двумя направлениями, а также попытки их объединения составят узловой пункт не только греческой, но и последующей европейской метафизики.

Первое направление формируется в Милетской школе. Фалес, формулируя свое положение «все есть вода», ставит в качестве основной задачи философии упрощение множественности и гетерогенности, вычленение единого из многообразного. Подобная мыслительная операция сама по себе является не чем иным, как абстрагированием. Единое есть абстракция от многообразного. Однако в абстрагировании как таковом еще нет философии. Она начинается с того момента, когда абстракции придается статус онтологического первоначала. То, что было выведено путем отвлечения от многообразного, полагается в качестве онтологического источника самого многообразного. Многообразное и гетерогенное теперь мыслятся как производные от первичного Единого.

Дальше по этому пути пошел Анаксимандр. Единое начало из абстракции превращается им в трансценденцию посредством утверждения неопределенности правещества. Апейрон подобен кантовской вещи в себе, поскольку ему не подходит практически ни одна из категорий мысли и ни одна из характеристик чувственного восприятия. Единственная позитивная характеристика первоначала заключается в том, что оно едино. Благодаря этому заключению Единое изымается из сферы доступного чувственному восприятию и переходит в потустороннюю область сверхчувственного. Так формируется метафизическая теория двух миров. Этот шаг влечет за собой следующий. Если истинным, сущим и первичным объявляется трансцендентное сверхчувственное Единое, то имманентное, чувственно воспринимаемое, множественное, становящееся должно получить противоположную оценку. Причем эта оценка носит одновременно онтологический и этический характер: того, что противоположно Единому, не должно быть. Это существование бесправно, безнравственно. И, тем не менее, оно есть – сама жизнь не может быть избавлена от этого «полного противоречий, самопожирающего и самоотрицающего характера этой множественности»[29 - Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху греков / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 1/1: Рождение трагедии. Из наследия 1869–1873 годов. – М.: Культурная революция, 2012. – С. 321.] («dem widerspruchsvollen, sich selbst aufzehrenden und verneinenden Charakter dieser Vielheit»).[30 - Nietzsche F. Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen // Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Briefe [Электронный ресурс]: Nietzsche Source. URL: http://www.nietzschesource.Org/#eKGWB/PHG.] Перед Анаксимандром встает фундаментальный метафизический вопрос: «Как же возможна эта множественность, если вообще существует вечное единство?»[31 - Там же. С. 321.] («wie ist doch, wenn es ?berhaupt eine ewige Einheit giebt, jene Vielheit m?glich?»).[32 - Ibid.] Этот вопрос приобретает этическую значимость: «Откуда это не знающее отдыха становление и рождение, откуда этот отпечаток болезненной судороги на лице природы, откуда этот неумолкающий вопль смерти во всех сферах бытия?».[33 - Там же. С. 320.]В соответствии со своей метафизической установкой Анаксимандр не мог оценивать сферу имманентного иначе как «мир несправедливости, дерзкого отпадения от первобытного единства вещей»[34 - Там же.] («der Welt des Unrechtes, des frechen Abfalls von der Ureinheit der Dinge»).[35 - Ibid.]

Итак, множественность, противоречие, становление – все эти трансгрессивные феномены объявляются Анаксимандром проявлением несправедливости (Unrecht), а в качестве избавления от «проклятия становления» (Fluche des Werdens) мыслится смерть – как радикальное отрицание множественности, несправедливой и виновной по отношению к первоначальному единству (Ureinheit). Столетия спустя эта этико-метафизическая проблема будет вновь поднята А. Шопенгауэром. У него несправедливость будет перенесена в саму трансцендентную основу мира явлений, которая как таковая будет подлежать отрицанию. Ницше, освободившийся от влияния Шопенгауэра, станет утверждать «полный противоречий, самопожирающий и самоотрицающий характер этой множественности». Трансгрессия получит в его философии оправдание в качестве жизни как воли к власти: «Пусть буду я борьбой, и становлением, и целью, и противоречием целей; ах, кто угадывает мою волю, угадывает также, какими кривыми путями она должна идти. Что бы ни создавала я и как бы ни любила я это – скоро должна я стать противницей ему и моей любви: так хочет моя воля».[36 - Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. – М.: Культурная революция, 2007. – С. 120.] («Dass ich Kampf sein muss und Werden und Zweck und der Zwecke Widerspruch: ach, wer meinen Willen err?t, err?t wohl auch, auf welchen krummen Wegen er gehen muss! Was ich auch schaffe und wie ich’s auch liebe – bald muss ich Gegner ihm sein und meiner Liebe: so will es mein Wille»[37 - Nietzsche F. Also sprach Zarathustra / F. Nietzsche // Gesammelte Werke. – K?ln: Anaconda Verlag GmbH, 2012. – S. 448.]).

Это осуществленное Ницше признание и оправдание трансгрессии в античной философии образует второе направление, главным представителем которого является Гераклит. Следует обратить внимание на то обстоятельство, что в изложении Ницше Гераклит идет раньше Парменида. У Гегеля наоборот: сначала дается Парменид, потом Гераклит.[38 - Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга первая / Г. В. Ф. Гегель. – СПб.: Наука, 2006. – 350 с.] У немецкого классика такой порядок определяется его Логикой: сначала бытие, затем становление. Для Ницше же философия Гераклита выступает ответом на метафизику Анаксимандра. Если последний усматривал в мире становления несправедливость и отпадение, то Гераклит, согласно Ницше, «видел не наказание ставшего, но оправдание становления.[39 - Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху греков / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 1/1: Рождение трагедии. Из наследия 1869–1873 годов. – М.: Культурная революция, 2012. – С. 322.] («Nicht die Bestrafung des Gewordenen schaute ich, sondern die Rechtfertigung des Werdens»[40 - Nietzsche F. Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen // Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Briefe [Электронный ресурс]: Nietzsche Source. URL: http://www.nietzschesource.Org/#eKGWB/PHG.]). Оправдывая становление, эфесский мыслитель отрицает метафизическую теорию двух миров, отрицает бытие – оба пункта станут впоследствии ключевыми моментами учения самого Ницше. Для Гераклита, как и впоследствии для Ницше, не существует ничего прочного, готового, застывшего – мир тождественных вещей и сущностей признается ими лишь в качестве фикций. Если для Анаксимандра Единое выступает источником многообразного, то для Гераклита, напротив, «одно есть многое»[41 - Там же. С. 326.] («das Eine ist das Viele»). «Видимый нами мир знает лишь становление и исчезновение, но не знает пребывания»

(«die Welt, die wir sehen, nur Werden und Vergehn, aber kein Beharren kennt»). И ницшевский Заратустра воскликнет: «О братья мои, разве теперь не все течет в потоке[43 - Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. – М.: Культурная революция, 2007. – С. 206.].»? («Oh meine Br?der, ist jetzt nicht Alles im Flusse[44 - Nietzsche F. Also sprach Zarathustra / F. Nietzsche // Gesammelte Werke. – K?ln: Anaconda Verlag GmbH, 2012. – S. 514.]»).

В чем же с позиций Ницше видит Гераклит смысл этого вечно повторяющегося круговорота становления и исчезновения? Будет ли это смысл, указующий на скрытый нравственный порядок мироздания? На последний вопрос Ницше дает отрицательный ответ: смысл существования носит не этический, но эстетический характер. Вот ключевой тезис немецкого мыслителя о философии Гераклита: «Становление и исчезновение (Werden und Vergehen), строение и разрушение без всякого нравственного осуждения, в вечно равной невинности составляют в этом мире игру художника и ребенка (das Spiel des K?nstlers und des Kindes)».[45 - Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху греков / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 1/1: Рождение трагедии. Из наследия 1869–1873 годов. – М.: Культурная революция, 2012. – С. 329.]

Гераклитовский образ играющего ребенка получит у Ницше воплощение в учении о трех превращениях.

В философии Гераклита было достигнуто наиболее полное и недвусмысленное утверждение трансгрессии, утверждение, которого не будет знать ни последующая греческая, ни европейская философская мысль. В следующих за Гераклитом философских построениях трансгрессия будет либо подвергаться радикальному отрицанию, либо утверждаться в качестве подчиненного трансценденции аспекта существования.

Отрицание трансгрессии получает свое максимальное выражение в философии Парменида. Если Анаксимандр осудил мир становления как виновный и бесправный, то Парменид объявил этот мир ложным и несуществующим. Существующей признается лишь абстракция наивысшей степени – бытие, не знающее становления, не знающее исчезновения. Никакой трансгрессии – только абсолютное тождество и пребывание. Из всех греческих философов Парменид (а также его последователи) наиболее радикален в своем способе обуздания трансгрессивного хаоса, составляющего основу древнегреческой культуры. Трансгрессивные феномены лишаются им онтологического статуса – с этого пункта метафизика начинает входить в свою полную силу. Очевидно, что дионисийский мир, принятый и осмысленный Гераклитом, а также Эсхилом и Софоклом, производит на Парменида чересчур угнетающее впечатление. И он не нашел иного выхода, иного пути преодоления этого экзистенциального страха, кроме как бежать – «бежать из богатейшего мира действительности, как из пустого, обманного схематизма фантазии… в косный смертельный покой холодного, ничего не говорящего понятия бытия (in die starre Todesruhe des k?ltesten, Nichts sagenden Begriffs, des Seins)».[46 - Там же. С. 341.]

Такое радикальное решение проблемы не могло получить безапелляционного и всеобщего признания и не встретить сопротивления. Крайняя в своей односторонности абстракция не может не быть уязвимой. «Тезис Парменида о неподвижности и неизменности истинного бытия побудил философов V в. искать какие-то особые факторы, вызывающие если не изменение, то по крайней мере перемещение элементов бытия».[47 - Романский И. Д. Анаксагор / И. Д. Рожанский. – М.: Мысль, 1983. – С. 30.] Ницше продумывает возможные возражения против парменидовского учения о бытии. Одно из них состоит в следующем: «Если мышление разума в понятиях реально, то и множественность и движение должны быть реальны, ибо разумное мышление подвижно, а именно оно движется от понятия к понятию, следовательно, внутри множества реальностей».[48 - Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху греков / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 1/1: Рождение трагедии. Из наследия 1869–1873 годов. – М.: Культурная революция, 2012. – С. 347.]

В Новое время это положение получит воплощение в учении Гегеля о диалектическом движении понятий как моментов Идеи. Гегель будет признавать и множественность и движение, правда, не сами по себе, но лишь в качестве моментов тотальности. Чистое парме-нидовское бытие мыслится Гегелем лишь в качестве абстрактного момента, лишенного самостоятельной значимости и подлежащего снятию.

В античности это возражение против учения Парменида было высказано Анаксагором. Заслуга данного философа, по Ницше, состоит в том, что он утверждает действительность множественности и движения. Тем самым, «отвергается косное, покоящееся, мертвое, единое бытие Парменида».[49 - Там же. С. 349.] («Also ist jedenfalls das starre ruhende todte eine Sein des Parmenides aus dem Wege geschafft»).[50 - Nietzsche F. Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen // Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Briefe [Электронный ресурс]: Nietzsche Source. URL: http://www.nietzschesource.Org/#eKGWB/PHG.] Правда, это утверждение множественности и движения не в полной мере соответствует направлению Гераклита. Последний не признавал ничего субстанциального, в то время как Анаксагор полагает множественность субстанций. Учение о бытии было им усвоено, поэтому допускать одно лишь становление на манер Гераклита он уже не мог. Но он не мог и столь однозначно отвергать множественность и движение, как это делал Парменид. Философия Анаксагора представляет собой попытку отыскать некий средний путь, поэтому она сочетает в себе элементы обоих магистральных направлений греческой философии, обозначенных нами выше. В этом плане весьма характерно, что Гегель четко разделяет учение Анаксагора на две неравноценные части: «логический принцип» (учение о ????) и «остальная часть философии Анаксагора»,[51 - Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга первая / Г. В. Ф. Гегель. – СПб.: Наука, 2006. – С. 326, 330.] содержащая учение о многообразии материи. Эту вторую часть Гегель оценивает как противоречащую первой и снижающую значимость учения в целом. Подобная оценка философии Анаксагора была высказана уже Платоном в «Федоне»[52 - Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид / Платон. – М.: «Мысль», 1999. -С. 56–58.] – Гегель приводит в своем тексте соответствующую цитату).

Позиция Ницше в отношении учения Анаксагора в корне отличается от позиции Платона и Гегеля. Свое изложение он начинает как раз с того пункта, который Гегель поместил в рубрику «остальная часть учения Анаксагора». Для Ницше важно, что Анаксагор не просто постулировал существование множества субстанций, но утвердил фрагментарный и хаотический характер существования в качестве исходного момента: «Анаксагор, благодаря допущению своего хаоса, имел, по крайней мере, то преимущество перед Анаксимандром, что избег необходимости выводить многое из единого, становящееся из сущего («er nicht n?thig hatte, das Viele aus dem Einen, das Werdende aus dem Seienden abzuleiten»)».[53 - Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху греков / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 1/1: Рождение трагедии. Из наследия 1869–1873 годов. – М.: Культурная революция, 2012. – С. 358.] Таким образом, Анаксагор не осуществляет нивелирование трансгрессивных феноменов существования на манер Анаксимандра и Парменида, полагая их лишь вторичными производными от первоначального единства бытия.

В перспективе ницшевской реконструкции содержания досократического периода античной философии особого внимания заслуживает учение Анаксагора о хаосе. Если Гераклит раскрыл такой аспект трансгрессии как становление, переход одной противоположности в другую, то Анаксагор выявляет другую характеристику трансгрессии: рассеяние и смешение, проникновение всего во все. По словам Ницше, это абсолютное смешение «семян всех вещей» (absolute Mischung aller «Samen der Dinge») Анаксагор «представлял себе полнейшим, вплоть до мельчайших частиц, взаимопроникновением (Durcheinander); как будто все элементы (alle jene Elementar-Existenzen) были истолчены в ступе, превращены в пыль и рассеяны теперь в хаосе, как в кратере, соприкасаясь один с другим (durcheinander ger?hrt werden konnten)».[54 - Там же. С. 356.] Перед нами картина трансгрессии в чистом виде: тотальное нарушении границ бытийно-смысловой определенности всех вещей, взаимопроникновение всего во все, отсутствие целостностей и единств, отсутствие организации и фиксированной определенности, отсутствие сущего.

Это трансгрессивное существование, трансгрессивное состояние всего мироздания в художественной форме было описано в рассказе М. Горького «О вреде философии». Речь, правда, здесь идет не о самом Анаксагоре, но о его последователе Эмпедокле: «Я видел нечто неописуемо страшное: внутри огромной, бездонной чаши, опрокинутой набок, носятся уши, глаза, ладони рук с растопыренными пальцами, катятся головы без лиц, идут человечьи ноги, каждая отдельно от другой, прыгает нечто неуклюжее и волосатое, напоминая медведя, шевелятся корни деревьев, точно огромные пауки, а ветки и листья живут отдельно от них; летают разноцветные крылья, и немо смотрят на меня безглазые морды огромных быков, а круглые глаза их испуганно прыгают над ними; вот бежит окрыленная нога верблюда, а вслед за нею стремительно несется рогатая голова совы, – вся видимая мною внутренность чаши заполнена вихревым движением отдельных членов, частей, кусков, иногда соединенных друг с другом иронически безобразно.

В этом хаосе мрачной разобщенности, в немом вихре изорванных тел, величественно движутся, противоборствуя друг другу, Ненависть и Любовь, неразличимо подобные одна другой, от них изливается призрачное, голубоватое сияние, напоминая о зимнем небе в солнечный день, и освещает все движущееся мертвенно-однотонным светом».[55 - Горький М. О вреде философии / М. Горький // Полное собрание сочинений. Художественные произведения в двадцати пяти томах. Том шестнадцатый. – М.: Наука, 1973. – С. 201.]

Этот «хаос мрачной разобщенности», «вихорь изорванных тел», это трансгрессивное движение «отдельных членов, частей, кусков» – все это не было для Ницше плодом разнузданного воображения или философской спекуляции. С точки зрения философа эта трансгрессивная смесь представляет собой продукт опытного, эмпирического подхода к осмыслению мира (в то время как учение о первоначальном единстве мыслится им как результат самой отвлеченной спекуляции). Говоря о происхождении всего из всего (alles aus allem), Анаксагор, по Ницше, мыслит не как метафизик, но как естествоиспытатель (Naturforscher).

Сам Ницше позднее в своем Заратустре представит аналогичную картину фрагментированного, разорванного на части существования: «Поистине, друзья мои, я брожу среди людей, как среди обломков и кусков людей! (wie unter den Bruchst?cken und Gliedma?en von Menschen!) Для меня ужасное зрелище – видеть человека раскромсанным и разбросанным (zertr?mmert und zerstreuet), как будто на поле кровопролитного боя и бойни. И если переносится мой взор от настоящего к прошлому, всюду находит он то же самое: обломки, куски людей и ужасные случайности (Bruchst?cke und Gliedma?en und grause Zuf?lle) – и ни одного человека!».[56 - Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. – М.: Культурная революция, 2007. – С. 144; Nietzsche F. Also sprach Zarathustra / F. Nietzsche // Gesammelte Werke. – K?ln: Anaconda Verlag GmbH, 2012. – S. 467.] Такова для Ницше реальность существования – трансгрессия.

Попытаемся ответить на вопрос, почему Ницше видит преимущество именно в таком сугубо трансгрессивном представлении существования, в то время как учение о первоначальном единстве оказывается для него неприемлемым? Причина, конечно же, не заключается в положении, что трансгрессивность якобы выступает результатом опыта, а единство есть продукт спекуляции. Причина коренится в философских воззрениях Ницше, которые уже во время написания исследования о греческих философах начинают проявляться в достаточно явной форме. Дело в том, что положение о первоначальном единстве не оставляет никакого места для того творческого процесса, который получит у Ницше наименование воли к власти. Если все уже заранее объединено и определено, то становлению и творческой организации ничего не остается. Воле к власти требуется сопротивление, требуется материал, который бы она могла преодолевать (?berwinden), преобразовывать и организовывать. Воля к власти – это вторая трансгрессия, представляющая собой преодоление (?berwinden) первой трансгрессии – анаксагорова хаоса смешения и взаимопроникновения кусков (Bruchst?cke) всех вещей.

Проявление воли к власти как организации хаоса Ницше находит в анаксагоровом понимании феномена питания. «Питание тела он [Анаксагор] объяснял тем, что в питательных веществах независимо находятся небольшие составные части тела, крови или костей, которые при питании выделяются и смешиваются с однородными им веществами тела».[57 - Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху греков / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 1/1: Рождение трагедии. Из наследия 1869–1873 годов. – М.: Культурная революция, 2012. – С. 357.]Питание есть, таким образом, процесс выделения и организации вторичной смеси из первичной. Если в первичной смеси перемешаны разнородные элементы, то во вторичной происходит объединение (Vereinigung) подобных элементов друг с другом. Питающееся тело в данном случае выступает в качестве властной инстанции, которая выделяет (scheidet аш)и объединяет (vereinigt) элементы, необходимые для создания и поддержания собственной организации. Таким образом, вместо заданного единства (Einheit) дано объединение (Vereinigung), вместо субстанции – процесс.

Теперь можно подойти к тому, что является у Анаксагора главным источником движения, вычленения однородного из разнородного. Дух (????) в истолковании Ницше не выступает в качестве универсального разума, логического принципа всеобщего (как у Гегеля). Для Ницше сущность духа в творческой свободе произвола: «Анаксагоров дух – художник, а именно великий гений механики и зодчества, создающий с помощью простых средств грандиозные формы и пути и своего рода подвижную архитектуры, но всегда в силу того произвола (aus jener irrationalen Willk?r), который лежит в глубине души художника».[58 - Там же. С. 363.] В этом пункте философия Анаксагора сближается с учением Гераклита об играющем ребенке. Деятельность анаксагорова духа – ничем не детерминированная, абсолютно свободная, не подчиняющаяся никакой цели и внешней необходимости – есть только игра («Heraklit w?rde erg?nzen – ein Spiel»).[59 - Nietzsche F. Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen // Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Briefe [Электронный ресурс]: Nietzsche Source. URL: http://www.nietzschesource.Org/#eKGWB/PHG.] «Эту абсолютно свободную волю можно мыслить только бесцельной, примерно как детскую игру или побуждение художника к творческой игре».[60 - Там же. С. 366.] («Jener absolut freie Wille kann aber nur zwecklos gedacht werden, ungef?hr nach Art des Kinderspieles oder des k?nstlerischen Spieltriebes»).

Предложенная Ницше трактовка феномена духа у Анаксагора позволяет взглянуть на философию древнего мыслителя как на целостное учение. Если дух является творческим процессом созидания, игрой художника и ребенка, то ему необходим первичный хаос трансгрессии в качестве поля приложения своих безграничных творческих сил. Тем самым снимаются обвинения во внутренней несогласованности учения Анаксагора, высказанные Гегелем и Платоном, а также Аристотелем.[61 - Аристотель. Метафизика / Аристотель. – М.: Эксмо, 2006. – С. 29.] Созиданию необходим хаос в качестве своего условия – эта мысль будет сформулирована Ницше в одном из самых известных афоризмов из «Так говорил Заратустра»: «man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern geb?ren zu k?nnen».[62 - Nietzsche F. Also sprach Zarathustra / F. Nietzsche // Gesammelte Werke. – K?ln: Anaconda Verlag GmbH, 2012. – S. 370.] Отсюда Ницше делает заключение: «Становление – не нравственный, но лишь художественный феномен»[63 - Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху греков / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 1/1: Рождение трагедии. Из наследия 1869–1873 годов. – М.: Культурная революция, 2012. – С. 363.] («das Werden ist kein moralisches, sondern nur ein k?nstlerisches Ph?nomen»). Данным положением учение Анаксагора изымается из сугубо метафизического контекста, который в более поздние времена античности стал доминирующим, и переводится в план философии трансгрессии.

Такова специфика ницшевской реконструкции первого периода философии древних греков. Истоком этой древней философии является опыт трансгрессии, который осмысливался греческими мыслителями в двух противоположных направлениях: на пути отрицания трансгрессивных феноменов посредством утверждения первичного единства трансцендентного первоначала и на пути утверждения самостоятельного онтологического статуса трансгрессии. Античная и европейская метафизика в целом развивается в рамках первого направления, истоки которого заложены Фалесом, Анаксимандром и Парменидом. Ницше в своем философствовании обращается к линии Гераклита и Анаксагора, которые признавали трансгрессию в качестве действительного аспекта существования и необходимого условия его творческой организации. Трансценденция задает этическую перспективу оценки мироздания, трансгрессия – эстетическую. Трансценденция является предпосылкой взгляда на мир ученого, видящего во всем многообразном проявление универсальных законов. Трансгрессия есть условие взгляда на мир художника, который усматривает в хаосе становления и разъединения повод для созидания и игры.

Линия трансценденции получила классическую разработку в учении Платона. Не случайно, что Платон в своем «Государстве» отказывается от поэтов – поэты суть трансгрессивные феномены в иерархически упорядоченном идеальном государстве. В эпоху Средних веков трансценденция становится доминирующей перспективой как философии, так и культуры в целом. Линия трансгрессии оказывается вытесненной из пространства официального дискурса и получает свое воплощение в неофициальном, «низовом» срезе культуры.[64 - Фундаментальное значение для исследования сугубо трансгрессивного характера этого неофициального пласта культуры эпохи Средних веков имеет работа М. М. Бахтина: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса / М. М. Бахтин. – М.: Эксмо, 2015. – 640 с.] В эпоху Нового времени трансгрессия начинает постепенно приникать в философский дискурс. В целом же и в этот период благодаря определяющему влиянию Р. Декарта трансценденция продолжает выступать в качестве магистрального направления европейской метафизики.

2. Трансценденция и трансгрессия в учениях Б. Спинозы и Г. В. Лейбница

Прежде, однако, чем рассказать, как благодаря Иммануилу Канту разразилась эта революция, необходимо напомнить о философских событиях в других странах, о значении Спинозы, о судьбах Лейбницевой философии, о взаимоотношениях между этой философией и религией, об их столкновениях, их разрыве и т. д.

    Г. Гейне

В европейской метафизике, по преимуществу представляющей собой разработку платоновского направления, философские учения Б. Спинозы и Г. В. Лейбница занимают особое положение. Обоим мыслителям удалось выбиться из общей метафизической колеи своего времени – настолько, что их учения, являясь знаковым воплощением культурной и интеллектуальной атмосферы своей эпохи, вместе с тем по заложенным в них потенциям мысли выходят далеко за пределы не только XVII–XVIII столетий, но и всего Нового времени. Идеи мыслителей обнаруживают значительную степень родства с концептуальными разработками онтологии неклассического типа – начиная с Ф. Ницше и заканчивая постструктурализмом и синергетической парадигмой.[65 - Постструктуралистскую интерпретацию учений Б. Спинозы и Г. В. Лейбница см. в работах: Делёз Ж. Спиноза / Ж. Делёз // Эмпиризм и субъективность: опыт человеческой природы по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. – М.: ПЕР СЭ, 2001. – С. 325–445; Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко / Ж. Делёз. – М.: Логос, 1997. – 267 с.] Философские учения Спинозы и Лейбница, как и большинство метафизических систем, разрабатываются на основе утверждения перспективы трансценденции. Однако и перспективе трансгрессии у них отводится более значимое положение, по сравнению с большей частью метафизических построений классического типа. Результатом такого соединения (но не синтеза) разнонаправленных бытийно-смысловых перспектив становится если не полное устранение, то, во всяком случае, затушевывание метафизической теории двух миров, смягчение границ между имманентным и трансцендентным. При сохранении приоритета метафизического тождества и единства происходит значительное повышение онтологического статуса множественности и гетерогенности. Раскрытие и обоснование данных тезисов составляет содержание настоящего параграфа.

1.1. Субстанция и трансгрессия в учении Б. Спинозы[66 - Первая редакция параграфа опубликована: Фаритов В. Т. Учение Бенедикта Спинозы и философия бытийно-смыслового перспективизма (между трансценденцией и трансгрессией) // Вестник Томского государственного университета, 2013. -№ 367. -С. 45–49.]