1 2 3 >>

Перманентная современность
Ярослав Мальцев

Перманентная современность
Ярослав Мальцев

Через метафору «перманентная современность» автор пытается осмыслить круг вопросов, касающихся понимания человеком самого себя, своего «бытия-в-мире» и своего (со) отношения с миром, как объективно-субъективированной корреляции, представляющей собой сложный объем коммуникаций между сознанием одного и множественностью сознаний, образующих перманентную современность, являющуюся личностным переживанием общего, отражающей и претворяющей политические и социальные формы.Книга адресована urbi et orbi.

Перманентная современность

Ярослав Мальцев

Рецензенты:

Павлов Александр Валентинович, д. филос. наук, профессор,

г. Тюмень, Россия.

Чупров Александр Степанович, д. филос. наук, профессор, Благовещенский государственный педагогический университет,

г. Благовещенск, Россия.

© Ярослав Мальцев, 2020

ISBN 978-5-4498-1465-4

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

ПРЕДИСЛОВИЕ

Данная работа представляет собой попытку иного взгляда на проблему современности. Современность будет противопоставляться ее традиционному пониманию как обладающей определенными характеристиками исторической эпохи. Вместо такого определения предлагается рассматривать современность скорее на экзистенциальном уровне: как непрерывное переживание субъектом времени, определенное отношение субъекта со временем, его рефлексия относительно времени и конструирование им культурного (социального) времени. При таком подходе современность обретает свой особенный, постоянный, переходящий от субъекта к субъекту, длящийся характер и превращается в перманентную современность.

Вместе с тем, сам субъект противопоставляется индивиду и личности, выступая как высшая (наподобие градаций Кьеркегора) стадия развития человека, до которой человек должен подняться самостоятельно и осознанно, «учреждая себя сам»: делая это посредством практик заботы о себе, через целенаправленное освобождение из-под многочисленных субъективирующих институциональных влияний.

Современность, понятая как Я-субъективность[1 - Концепт предложен А. В. Павловым [92]. В контексте данной работы нет принципиальной разницы между субъективностью и субъектностью, а в связи с тем, что термин Я-субъективность уже использован в контексте современности и удачно отображает мысль о современности – в основе которой cogito, – то предпочтение отдано именно дефиниции субъективность.], и субъект, рассматриваемый как данное самому себе и познавшее самого себя Я, вместе образуют сингулярность субъект-современность, из которой рождается культура. Необходимость наличия для возникновения культуры мыслящего и действующего, откликающегося на проблемность собственного бытия человека приводит к возникновению переживаемой им перманентной современности, находящей в субъекте собственное онтологическое основание.

Исследование современности, ее концептуальное осмысление связано с царящим вокруг этого понятия туманом. Прежде всего (1) это связано с особенностями перевода на русский язык западного modernity, очевидно соотносимого с модерном (Modern) и черпающим из него свои основные характеристики. При таком понимании современность очерчивается довольно строгими темпоральными границами (Новое время), наделяется культурно-временными характеристиками (за которые принимаются уникальные культурные продукты: например, хронометр), отказывает в контемпоральности другим историческим эпохам, людям и даже культурам внутри одного периода времени (так, к примеру, в настоящий момент вовсе несовременным может оказаться племя караваев). Здесь же рождается (2) проблема постоянного производства «новой современности», которой обозначается время живущих здесь-и-сейчас людей, отличное от времени прошлых поколений. В такой ситуации каждая новая генерация людей старается обособиться от «отцов», указать на уникальные отличия своего времени и обозначить свое время за современность. Так Кассиодор обозначал современностью V в., который впоследствии был отнесен к Средневековью, а точкой нового времени был провозглашен век XVI – XVIII (Гегель), потом XIX (Хабермас), а на начало XXI века ситуация современности соотносима с 1950—1960 годами и обозначается терминами: постмодерн, постсовременность, текучая современность и проч., – фактически продолжая бесконечную гонку «новых современностей» и предлагая перенять эстафету.

Третьей (3) трудностью касательно современности становится поиск иного ее определения, соотнесения не столько с исторической линейкой времени, сколько с чем-то иным, лежащим в ее основе, лежащим под, представляющим собой ее онтологический базис – с субъектом. Именно в ее отношении с субъектом предлагает рассматривать современность А. В. Павлов, первым из исследователей напрямую замкнувший современность на человека, понявший ее как Я-субъективность и проложивший тропу к подобной ее интерпретации. Именно такое понимание современности, обозначаемое в данной работе в качестве перманентной современности для ее отличия на уровне означающего от прочих уже имеющихся в вокабуляре дефиниций, предлагается соотнести с предшествующей традицией, более подробно рассмотреть и раскрыть, и предложить к использованию в философско-гуманитарном словаре.

В связи с такой постановкой проблемы в обязательном порядке актуализируется проблема субъективности: кто такой субъект, что он собой представляет? Практически зеркально повторяется ситуация с концептуализацией современности: несмотря на то, что этимология термина ведет свое начало из латинского языка, несмотря на то, что в континентальной философии в середине XX века была сломана масса копий относительно того, кого же считать субъектом, жив он или мертв, мы до сих пор не имеем ответа на поставленные в этом абзаце вопросы: субъект вроде бы мертв (в ситуации постмодерна и открытия различных типов детерминант: от бессознательного до текста), но вроде бы жив: и в философии, и в психологии понятие субъекта активно эксплуатируется; субъект вроде бы ограничен в своей ответственности (З. Фрейд) и абсолютно ответственен (Ж.-П. Сартр), учреждаем языком (Ю. Хабермас) и самополагающ (М. Фуко). До сих пор нет ясности в различении субъекта с индивидом и личностью, разграничения их качественных характеристик.

Попытка разобраться с этой понятийной неразберихой также будет предпринята в данной работе, где через ретроспективный взгляд на концепт «субъект», через отграничение субъекта от индивида и личности читатель дойдет до понимания положения субъекта в культурном поле и ознакомления с личностными качествами, необходимыми для обретения человеком субъективности.

Объектом работы является общественная жизнь человека в максимально полном понимании термина (т. е. заключающим в себе всю совокупность социальных полей (П. Бурдье), где поле рассматривается как исторически автономизировшаяся сфера социальной жизни, постепенно приобретшая свойственные только ей и отличные от иных полей социальные отношения, цели и ресурсы).

Предмет носит двухуровневый характер. Прежде всего, на теоретическом уровне предметом исследования является феномен современности, которая, будучи понята через концепцию Я-субъективности (А. В. Павлов), оказывается краеугольным камнем социальной матрицы, на котором возникает культура, цивилизация, становится возможной любая социально-политическая жизнь. Понимание современности через субъекта неизбежно обращает внимание на экзистенциально-эмпирическую сторону предмета исследования: на Я, которое в современной философской мысли подвергается множественным атакам; и которое предпринимается попытка (как призывал С. Жижек в своем «Щекотливом субъекте»[2 - «Пора уже сторонникам картезианской субъективности пред всем миром открыто изложить свои взгляды, свои цели, свои стремления и сказкам о призраке картезианской субъективности противопоставить философский манифест самой картезианской субъективности.» [48. —С. 24].]) защитить, раскрыть его значение в качестве сингулярной точки бытия, в качестве онтологического основания перманентной современности, понимаемой как рефлексия субъектом непрерывности самобытия.

Благодарности. Автор выражает большую признательность людям, принявшим участие в том, чтобы прочитать данный текст и помочь своими советами: к. филос. н. Европейского университета в Санкт-Петербурге А. В. Магуну (PhD университета Страсбурга), к. филос. н. СПбГУ Ю. М. Мальцевой, д. филос. н. СПбГУ Б. Г. Соколову, д. филос. н. СФУ Ю. В. Грицкову. За въедливое чтение, потраченные часы и полемический разбор текста большая благодарность д-м филос. н. Г. Л. Тульчинскому, С. В. Борисову и А. С. Чупрову, без которых данный текст мог бы оказаться написанным в стол. За поддержку хотелось бы поблагодарить Н. И. Пачежерцева, а также сказать большое спасибо к. филос. н. ТюмГУ О. В. Павловской, благодаря острым вопросам которой, ее искреннему желанию понять суть идеи был преодолен этап плато и написаны заключительные положения.

Отдельная благодарность д. филос. н. А. В. Павлову, когда-то показавшему автору, насколько глубока кроличья нора философии, насколько в ней интересно…

ГЛАВА 1. ПЕРМАНЕНТНАЯ СОВРЕМЕННОСТЬ: ПРОБЛЕМАТИЗАЦИЯ КОНЦЕПТА

1.1. Генезис и сущностные черты термина «современность»

В данном параграфе автор знакомит читателя с проблемой современности, обрисовывая феномен в ретроспективе, рассматривая два основных направления исследований современности, отделяя modern от modernity, сравнивая modernity и postmodernи обозначая собственную позицию.

1.1.1. Предыстория понятия «современность»

Понятие «современность» (modernity) широко используется в настоящее время в политологическом, социологическом и философском дискурсе. На семантическом уровне данная дефиниция выражает идею одновременности, совпадения по времени, соприсутствия в том или ином периоде астрономического времени: десятилетии, столетии, тысячелетии, а также идею совпадения с нынешним, текущим временем: веком или эпохой, – если в последней наличествует преемственность поколений, норм, ценностей и институтов [38. – C. 132]. В связи с этим, по мнению некоторых исследователей, современность оказывается довольно бессодержательным понятием [38. – C. 132]. Однако такая бессодержательность кажется возможной только при попытке дать современности по-гегелевски абстрактное определение, вроде того, которое предлагается Ю. Г. Ершовым, обозначающим, в русле теорий А. Тойнби, модернити за нечто, задаваемое «единством Вызовов и способов ответов на них, выводящих общество на более высокую траекторию развития» [38. – C. 132]. В результате подобного определения придется отказать в современности любому обществу, пребывающему в статике либо из-за того, что оно не получает Вызова, либо из-за того, что способы ответа давно выработаны, и социум пребывает в состоянии стабильности и слабой изменчивости (как, например, японское общество периода Токугавы). Такое понимание кажется несколько некорректным. Оно находится в русле теорий модернизации, нещадно критикуемых, к примеру, Д. Грэем, объявляющим конец и подобным теориям, и модернизации по западному образцу [29]. Не учитывает подобный подход ни «конкретной субъективности» [99. – C. 128] modernity, ни этимологии слова.

Modernity, имеет свои этимологические и семантические корни в поздней античности, когда в концеV века, возможно впервые Кассиодором [158. – C. 27—40], был употреблен термин «modernus» (от лат. modo – сейчас), обозначающий новую эпоху, в которой оказались люди, отвергнувшие язычество и принявшие христианство. Таким образом, modernus, преобразованный в modern (франц. moderne, от старофр., от позднелат. modernus, от лат. modo [162]), стал обозначением текущего исторического времени (времени, в котором живет субъект, употребляющий термин), находящегося в антагонистическом отношении с прошлым[3 - Здесь, однако кажется вполне допустимым согласиться с А. В. Павловым, указывающим на возможность того, «что какое-то слово употреблялось и раньше применительно к самоопределению новой культурной реальности по отношению к старой, потому, что ситуацию такого самоопределения легко увидеть в непрекращающихся и зафиксированных, по крайней мере, в писанной истории противоречиях и конфликтах поколений» [93. – С. 7].]. Именно такое понимание понятия станет основой его абстрактного использования в различные исторические периоды. Целью употребления дефиниции окажется попытка отделения одной эпохи от другой, «старого» от «нового», прошлого от настоящего. Сама современность окажется не столько социологическим, политическим или историческим понятием, сколько должна будет рассматриваться как характеристика ситуации, противопоставляющей себя традиции [155. – C. 63] и связанной с «появлением принципиально новых смысловых структур, вызревающих в отрицании архаического, устаревшего опыта» [38. – C. 132].

С течением времени конкретно-смысловое содержание термина постоянно менялось: так modern Средневековья подразумевал некое противопоставление античности (которая воспринималась за эталонный образец для подражания), а modern романтизма соотносил себя со Средневековьем. Современная же современность, сопоставляемая с 1850 годом, по замечанию Хабермаса, «освобождается от всяких исторических связей и сохраняет за собой лишь абстрактное противопоставление традиции, истории в целом» [142. – C. 8].

Таким образом, современность, понимаемая как период времени, отличный от предыдущего, как особая историческая эпоха, существующая в сейчас, прописывается в Энциклопедии[4 - В данном случае я употребляю термин Энциклопедия также, как это делает Умберто Эко, понимающий под этим словом сумму знаний, что накоплены в процессе использования языка.] «официально» (т. е. мы впервые получаем письменное свидетельство подобного отграничения своей эпохи) с V века, начинает активно употребляться века с XVI, а полный свой смысл обретает в XIX в. [155. – C. 64]. Это первое понимание современности – первичное и основообразующее определение современности как эпохи.

Такое понимание оказывается неполным без определения дополнительной сущностной черты современности, связанной с началом периода, получившего в историографии наименование modern period (modern era, modern history), который в традиционной советско-российской историографии связывался с Английской революцией 1642—1651 годов, а в историографии Запада часто ассоциируется с быстрым развитием капитализма, индивидуализма, урбанизации, технологического прогресса и изобретением книгопечатания. Ж. Бодрийяр добавляет сюда открытие Х. Колумбом Америки, Реформацию и гуманизм Возрождения [155. – C. 64]. Важное значение в обретении современностью самой себя имеет спор Древних с Новыми, происходивший во Французской академии в XVII – XVIII веках (и перекинувшийся из нее в академии других стран) и касавшийся достоинств литературы и искусства античности и современности[5 - В этом споре одна сторона участников считала античность непреходящими и недостижимыми образцами искусства, в то время как оппоненты критиковали античность и отстаивали теорию прогресса и национальных особенностей искусств.]. В связи с таким генезисом понятия современности Бодрийяр предлагает говорить о том, что современность присуща только странам с долгой историей, имеющим определенною историческую традицию, которой современность может быть противопоставлена как нечто новое. Поэтому, по мнению Бодрийяра, вполне допустимо говорить о современности в Европе, о модернизации в странах Третьего мира, имеющих сильную традиционную культуру, но было бы неправильным говорить о современности в Соединенных Штатах [155. – C. 64]. С таких позиций некоторые страны оказываются несовременными, а статус США непонятным.

Принимая во внимание все означенные выше факторы, более правильным кажется вести отчет Нового времени от тех изменений, что происходили в ментальной сфере, потому как именно эти изменения приводят к появлению «нового человека», «заново осознавшего себя самого и свою свободу, любознательного ко всему, что касается мира, уверенного в собственных суждениях, скептически взирающего на любую ортодоксию, восстающего против авторитетов, ответственного за свои верования и поступки, (…) убежденного в способности своего ума постигать природу и подчинять ее себе» [120. – С. 237].

С этой точки зрения, теоретическими пролегоменами новой эпохи, а, значит, современности, вероятно, стали труды Р. Декарта[6 - Впрочем, Б. Г. Капустин, отталкиваясь преимущественно от политического, нежели от психоаналитического или экзистенциального дискурса, указывает на Т. Гоббса как на родоначальника политической философии Современности [55. – С. 25].], обосновавшего в своих «Первоначалах философии», в русле традиционного для Франции скептицизма и рационализма, концепт методологического сомнения, подразумевающего необходимость «человеку, исследующему истину» сомневаться «во всех вещах – насколько они возможны» [32. – C. 314]. Именно в опоре на принцип методологического сомнения, лишающего человека всяческого знания, кроме знания о самом себе как мыслящем существе, Декарт видел суть современности: во главе ее оказывается уникальное человеческое Я, самостоятельно выстраивающее свою картину мира с центром в себе самом и в себе же самом находящее свое онтологическое обоснование – cogito ergo sum [32. – C. 316]. Таким образом, именно Картезий обозначил проблему автономности человеческого Я и понял современность как субъективность, в которой актором может быть только субъект разумный, самоопределившийся и самодеятельный, т. е. способный самостоятельно определять свои ценности и жизненные ориентиры, а не следовать тем, какие предлагаются ему идеологией; субъект, позволяющий своему эго «стать господином над всеми данностями, включая себя самое» [74. – C. 40].

Если Декарт впервые со всей отчетливостью поставил вопрос о современном индивиде, дав ему определение мыслящего субъекта, то первая попытка понять современность как проблему принадлежит Г. В. Ф. Гегелю. В своем диалектическом рассмотрении истории он понял современность исторически: как смену исчерпывающих себя и зарождающихся наново эпох, нацеленных в будущее. Гегель разграничивает понятия «модерн», понимаемый им как «новое время», отличное от времени Средних веков и имеющее рубежом 1500 годы, и «современность», «великолепный восход солнца», которую он относит к концу XVIII века, ознаменовавшемуся Французской революцией и Просвещением. При этом современность у Гегеля оказывается проблемой, требующей своего самообоснования, самоподтверждения и саморефлексии, а стабилизироваться она вынуждена за счет присущих ей самой несоответствий и разрывов [143. – C. 16]: «модерн больше не может и не хочет формировать свои ориентиры и критерии по образцу какой-либо иной эпохи, он должен черпать свою нормативность из самого себя» [143. – C. 12—13]. При этом, важнейшей чертой современности оказывается ее открытость будущему, так что в каждом моменте темпоральности современность постоянно создает себя как новую эпоху [143. – C. 11].

Как отмечает А. В. Павлов, «в такой трактовке современность, главным образом, связана с межцивилизационными переходами и их предпосылками, созревающими на предшествующих стадиях» [93. – C. 6]. На подобное понимание указывает и Ю. Хабермас, замечая, что Гегель использует понятие модерна (= Новое время) для отделения эпохи, следующей за открытием Нового Света, Ренессансом и Реформацией, от Средних веков [143. – C. 10—11]. Такой гегелевский подход означает, по замечанию А. В. Павлова, что, по меньшей мере, Средневековье оказывается полностью несовременным, а значит, если следовать гегелевской логике дальше, обозначает существование в истории человечества массы несовременных эпох [92. – C. 8].

Только после Реформации, Просвещения и Французской революции, по Гегелю, рождается субъективность, а вместе с нею и современность, т. к. именно субъективность Гегель считает основополагающим отличием нового времени: «Благодаря Лютеру религиозная вера обрела рефлексивность, в одиночестве субъективности божественный мир превратился в нечто установленное благодаря нам. Взамен веры в авторитет провозвестия и предания протестантизм утверждает господство субъекта, настаивающего на собственном понимании предмета: гостия считается еще только тестом, реликвия – лишь костью. Затем Декларация прав человека и Кодекс Наполеона воплотили в жизнь принцип свободы воли как субстанциальной основы государства в противовес исторически данному праву» [143. – C. 17]. Эта субъективность, определяющая и формирующая культуру модерна, и понимаемая, и объясняемая Гегелем посредством категорий «свободы» и «рефлексии», свойственных субъекту, будет обладать четырьмя принципиальными характеристиками, представляющимися важными и Ю. Хабермасу, и остальным исследователям современности: а) индивидуализмом, как признаваемого именно в современности права субъекта быть уникальным; б) правом на критику, провозглашающим обоснования истины для каждого индивида; в) автономией действия, возлагающей на нас самих поступки за свои действия; г) идеалистической философией [143. – C. 10—17]. При этом субъектом современности у Гегеля оказывается der Geist seiner Zeit[7 - «Дух своего времени» (нем.) – выражение Гегеля, используемое им в «Лекциях по истории философии». Часто Гегелю приписывают применение термина Zeitgeist («дух времени» (нем.)), но это несколько некорректно: философ не пользовался этой дефиницией.], который, как полагает А. В. Павлов, в эпоху формирования государств-наций, может быть интерпретирован как «народ» со своей самобытной культурой [92. – C. 8]. Аргументацию своего мнения этот указанный ученый находит в понимавшей модерн именно таким образом европейской мысли XVIII – XIX вв., часто находившей его в борьбе за национальную независимость [92. – C. 8].

Понимание современности Гегелем, впервые рассмотревшим modernity как эпоху, в которой рождается и существует субъективность, соединившим modernus и картезианство, является отправной точкой в интерпретациях современности, присущих XIX – XXI векам и сосредотачивающихся либо на эпохальном понимании феномена (К. Маркс и Ф. Энгельс, Ю. Хабермас, Ж. Бодрийяр, У. Бек, З. Бауман, Э. Гидденс, Б. Г. Капустин), в котором субъективность считается лишь одной из характеристик, либо на субъективности modernity, где или субъективность играет ключевую роль (С. Кьеркегор, Ф. Ницше, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр и др.), или одно неотличимо и невозможно без другого: т. е. современность понимается как субъективность (А. В. Павлов).

1.1.2. Современность: проблемы периодизации

Следует отметить, что если Гегелю принадлежит первая рефлексия собственной эпохи как эпохи современной, и если подобной же рефлексией занимались как его современники (И. Фихте [130. – С. 359—618], Ф. Шеллинг), так преемники (Ф. Ницше, К. Манхейм [80. – C. 539—704], К. Ясперс [152. – C. 288—418] и проч.), то в настоящее время, примерно с 50—60 годов XX века, осмысление феномена современности выходит на новый уровень. Это связано с тем фактом, что внимание социологов и философов обратилось на, как им казалось, принципиальные изменения, происходящие в социальной ткани общества: а именно: смену традиционных систем производства и производственных отношений на новые постиндустриальные практики. Развернулась дискуссия, оформились полярные точки зрения.

С одной стороны, часть мыслителей (Ж. Бодрийяр, Ж.-Ф. Лиотар, Ф. Джеймисон, У. Бек, З. Бауман, Э. Гидденс) объявила о том, что новый социальный порядок принципиально отличается от предыдущего, что он отходит от индустриализма, предпочитая ему занятость населения в сфере услуг и работы с информацией; от универсалий Просвещения, признавая за народами собственный путь развития, право на самобытность и возможность модернизации без вестернизации [29. – C. 10]; от проектов по созданию нового человека и идеального государства. По их мнению, новая эпоха нуждалась в иных названиях и иных интерпретациях: поздняя современность, постсовременность, надсовременность, постмодерн, время «после конца истории» (Э. Чоран).

З. Бауман так обрисовывает стадиальность современности. С одной стороны, он выделяет «твердую» современность: современность, пришедшую на смену «твердым» формам традиционного общества, но еще не избавившуюся от наследия «твердых» форм. Современность фабрики Форда («которая уменьшала человеческие действия до простых, однообразных и в общем запланированных шагов, предполагающих покорное и механическое следование им без участия умственных способностей, и устранение спонтанности и индивидуальной инициативы» [14. – C. 33]), бюрократии («которой идентичность и социальные узы были оставлены на входе в раздевалку вместе со шляпами, зонтиками и пальто, чтобы лишь власть и свод законов могли побуждать неоспоримо действия членов данной организации, пока они принадлежат ей» [14. – C. 33]), паноптикума («с его наблюдательными пунктами и обитателями, которым не приходится рассчитывать на ослабление бдительности надсмотрщиков хотя бы на мгновение» [14. – C. 33]), Большого Брата («который никогда не дремлет, всегда настороже, скор на вознаграждение преданным и наказание неверным» [14. – C. 33]) и концлагеря (места, «где в лабораторных условиях проверялись пределы человеческой податливости, в то время как все считавшиеся или оказавшиеся недостаточно покорными были обречены на гибель от истощения или отправлены в газовые камеры и крематории» [14. – C. 33]). Именно концлагерь, Освенцим, и оказался чертой, отделяющей старую современность от новой.

Новая современность названа Бауманом «текучей», потому как по аналогии с жидкими телами эта современность не имеет четких форм. Она гибка. Она непредсказуема. Она меняет свои очертания в зависимости от воздействия внешней среды. Она сиюминутна настолько, что на изображающих ее фотографиях должна обязательно стоять дата, иначе мы не узнаем изображаемого [14. – C. 7—8]. Для нее характерно отсутствие паттернов и кодексов, которые бы определяли (предопределяли) жизнь субъекта. Для нее характерно устранение власти и предоставление индивидам свободы по самоформированию. Такой выглядит поздняя, вторая, или текучая современность в подобной периодизации.

Вторую современность также отличают две главных особенности. Первая, определяется утратой веры в то, что есть некий конечный пункт исторического развития, который достижим в ближайшем будущем. Общество Разума, провозглашаемое Французской революцией, или общество коммунизма, которое желали построить большевики, или триумф капитализма и демократических ценностей, поспешно объявленный Ф. Фукуямой. Этого пункта больше нет. Не существует грядущего миллениума. Рай потерян.

Вторым пунктом оказывается «отмена государственного контроля и приватизация задач и обязанностей модернизации» [14. – C. 7—8], подразумевающие полный переход ответственности за собственную самость, за собственные модели счастья, собственную идентичность и жизненные стратегии на индивида. Государство «умывает руки» и больше не занимается человеческим билдингом. Исчезает вечно присматривающий за людьми Большой брат, перекладывая задачу присмотра на индивида: именно индивид оказывается заинтересованным в наблюдении за другими в надежде почерпнуть у них совет, как справляться с возникающими проблемами. Отсюда, вероятно, и популярное ныне НЛП, предлагающее моделировать поведение успешных людей. Нет и великих лидеров, которые бы говорили своим народам, что делать, тем самым избавляя их от ответственности за собственные действия. В мире автономизированных людей есть только другие такие же люди, которые могут послужить им примером [14. – C. 38].

Однако сам же Бауман отмечает, что «общество, которое входит в XXI столетие, не менее „современно“, чем общество, которое вступило в XX в.; самое большее, что можно сказать, – это что оно современно другим образом» [14. – C. 35]. Поэтому деление современности подобным образом кажется искусственным. Может быть, эпоха несколько меняет свое качество, но сквозные ценности: свобода индивида, рационализация жизни, государство-менеджер – остаются актуальными, хотя бы на уровне Идеи (я подразумеваю кантовскую идею), если на практике мы даже можем иметь противоположные тенденции. Как отмечает Б. Г. Капустин: «нет ощущения, что проблема Современности сейчас изживается или уже изжита», а все рассуждения о постмодерне «ценны как симптоматика нынешнего состояния Современности» [55. – C. 15]. Кроме того, подобное деление может привести к тому, что люди XXV века будут жить в десятой современности, или современности турбулентности, сингулярности и проч. На уровне речи это звучит абсурдно.

Поэтому более верной кажется позиция другого лагеря ученых (Ю. Хабермас), обращающих внимание на тот факт, что называть модерн проектом завершенным еще рано, так как принципы модерна еще окончательно не преодолены, продолжают действовать, а «тенденции, формирующие облик цивилизации конца ХХ – начала ХХI столетий, представляют продукт естественного саморазвития модерна как специфического типа социальности», вписываясь в «контекст эволюционного тренда модернизации, продолжая его магистральный вектор» [106].

В рамках данной работы, в той части, где современность будет рассматриваться в своем темпоральном качестве, внимание будет сосредоточено на сквозных моментах, так или иначе присущих современности при любой ее периодизации: как единого периода с 1500 года и по наше время или как трехсоставного периода, в версии М. Бермана. При этом концепция постсовременности браться в расчет не будет по соображениям, которые будут раскрыты ниже (см. гл. «Современность и постмодерн»).

1.1.3. Современность как эпоха
1 2 3 >>