От Бергсона к Фоме Аквинскому

Вначале скажем несколько слов о критике идеи небытия[16 - L’Evolution Creatrice, p. 298–323.]. Бергсон отстаивает тезис, что идея небытия всего сущего есть псевдоидея, которая в действительности никогда нами не мыслится. Поскольку рассудок как таковой воспринимает, или констатирует, только наличие, а не отсутствие, мыслить небытие одной вещи – значит полагать реальность другой, вытесняющей первую из существования и заменяющей ее. «Нереальность вещи состоит в ее исключении другими вещами». Отрицание вводится в наши формулировки по внеинтеллектуальным причинам, аффективным или же социальным: например, чтобы предупредить возможную ошибку других, мы сосредоточиваем свое внимание на заменяемой, или вытесняемой, реальности и говорим о ней тогда, что ее нет, между тем как заменяющая, или вытесняющая, реальность, которую мы на самом деле мыслим, но только ею не интересуясь, остается неопределенной. Как бы то ни было, мыслим мы лишь полноту, и представлять себе небытие какой-либо вещи означает в действительности представлять себе другую вещь, изгоняющую первую и занимающую ее место. Следовательно, мысль об абсолютном небытии заключает в себе противоречие.

Этот странный тезис держится только на изначальной путанице в понятиях. Ясно, что, как бы мы ни силились представить себе «ничто», нам это не удастся. Но ведь идея «ничто» не тождественна представлению о «ничто», это идея отрицательная: ее содержанием не является «ничто», которое мы можем представить себе лишь как некую вещь (ибо представить себе небытие какой-то вещи, действительно, можно только как ее вытеснение другой вещью); содержанием идеи небытия является бытие со знаком отрицания – не-бытие. Для образования этой идеи достаточно собственной активности интеллекта. И коль скоро она есть не более как сама идея бытия, но только бытия, помеченного знаком отрицания, идея небытия вещи никоим образом не состоит в замене этой вещи другой, исключающей ее; и, следовательно, идея абсолютного небытия, выражающая просто исключение всех вещей – но не чем-то иным, что их заменяло бы, – отнюдь не содержит в себе противоречия и отнюдь не является псевдоидеей.

Но для чего Бергсону понадобилась эта, по нашему мнению ошибочная, критика идеи небытия?

Дело в том, что он поставил перед собой задачу преодолеть естественный для философа соблазн спинозизма. «Едва начиная философствовать», философ задается вопросом: Почему есть бытие? И вопрос этот, говорит Бергсон, влечет за собой предположение, что небытие предшествует бытию, что бытие «простерто на небытии, точно ковер». Если признать вопрос правомерным, то ответить на него можно, только допустив, вслед за Спинозой, некое бытие, являющееся причиной самого себя и единственно способное «победить несуществование», бытие, которое «полагает себя в вечности, как и сама логика» и исключает в вещах всякую действующую причинность, всякую случайность и всякую свободу, так что вещи оказываются лишь бесконечным развертыванием гипостазированной логики. Но этот вопрос не более чем псевдопроблема (мы только что показали, каким образом Бергсон пришел к такому заключению, по его убеждению обоснованному); он попросту не должен ставиться, и спинозистский ответ на него столь же иллюзорен, как и сам вопрос.

Однако, желая сразить спинозизм, Бергсон затрагивает и всю метафизику вообще. Если его критика справедлива, тогда идея Бытия, которое существует само по себе, Ipsum esse subsistens, идея божественной самосущности – псевдоидея и hypostasierung логики, так же как и идея Бога – causa sui у Спинозы. Ведь именно идея случайности вещей, идея, что они могли бы не существовать, иначе говоря, идея возможного небытия вещей заставляет ум мыслить такое бытие и его необходимость. И сама эта идея возможного небытия вещей была бы псевдоидеей.

Мы видели, что в действительности все обстоит иначе. И идея Бытия самого по себе – это вовсе не субстанциализация логики и логической необходимости; она относится к необходимости, в высшей степени реальной, к бесконечной необходимости, в силу которой существует бытие столь богатое, преизобильное и независимое, что сама его сущность состоит в акте существования, познания и любви.

Но для Бергсона вопрос: Почему существуют вещи? представляет собой псевдопроблему и основывается на псевдоидее. В результате классическое различие между необходимым и случайным оказывается в конечном счете псевдоразличием, и то, что не является необходимым, полагает само себя. Таким образом, в беглом луче света нам видно, почему невозможна бергсоновская теодицея, рациональное доказательство существования Бога в бергсоновской системе. Для Бергсона божественное существование постигается иначе. Бергсоновская метафизика, следуя своими собственными путями, в конце концов признает, что Бог, первоисточник фонтанирующей творческой силы, без сомнения, существует как некая предельно концентрированная длительность и жизнь; метафизика эта не может установить, является ли Бог, существующий де-факто, необходимым сам по себе, и притом бесконечно необходимым, де-юре.

Бергсоновская концепция изменчивости

Не правда ли, в критике идеи небытия есть что-то от аргументации ad hominem? В любом случае, разве не была она нацелена в основном на то, чтобы с помощью излюбленного метода Бергсона очистить почву от одной из тех псевдопроблем, отметая которые он, быть может чересчур легко, избавляет философию от многих затруднений? Рассмотрим теперь Бергсонову теорию изменчивости; она имеет гораздо большее позитивное значение и позволяет нам гораздо глубже понять бергсонов-скую метафизику. Кроме того, она открывает нам, какие позитивные возможности заключались в критике идеи небытия.

Перечитаем для начала некоторые особенно показательные места из «Восприятия изменчивости». «Есть изменения, но вне изменений нет никаких изменяющихся вещей; изменение не нуждается в подпоре. Есть движения, но нет инертного[17 - Слово «инертного» Бергсон добавил во втором издании своей лекции. См. по этому поводу следующее примечание.], неизменного объекта, находящегося в движении: движение не предполагает движущегося».

Конечно, утилитарные цели чувства зрения приучили нас разбивать движение на последовательные состояния, так что «движение прибавляется к движущемуся как нечто акцидентальное». «Но когда мы обращаемся к чувству слуха, нам уже легче воспринять движение и изменение как независимые реальности. Будем слушать мелодию, всецело ей отдаваясь: не испытываем ли мы чистое ощущение движения, не связанного ни с чем движущимся, изменения без какого-либо изменяющегося объекта? Это изменение самодостаточно, оно и есть сама вещь». (Здесь и в следующей цитате курсивные слова выделены мною.) «Абстрагируемся от этих пространственных образов: остается чистое изменение, самодовлеющее и отнюдь не связанное с изменяющейся “вещью”.

А теперь вернемся к зрению. Сосредоточившись, мы обнаруживаем, что и здесь движение не требует носителя, изменение – субстанции…» «Но нигде субстанциальность изменения не является столь зримой, столь осязательной, как в сфере внутренней жизни…» «Таким образом, и внутри, и вовне, и в нашем Я, и во внешних предметах реальность есть сама подвижность. Это мы и выразили, сказав: есть изменение, но нет изменяющихся вещей».

«Зрелище этой всеобщей подвижности у некоторых из нас вызовет головокружение. Они привыкли к твердой почве… Они считают, что если все проходит, то ничто не существует; что если реальность есть подвижность, то ее уже нет в тот момент, когда ее мыслят, – она ускользает от мысли… Пусть они успокоятся! Изменение, если они станут вместе с нами рассматривать его непосредственно, сняв наброшенный на него покров, очень скоро представится им как то, что есть в мире самого субстанциального и самого постоянного»[18 - La Pensйe et le Mouvant, p. 185–189. – Как и всякая эмпиристская критика, бергсоновская критика идеи субстанции не улавливает истинного понятия последней. Бергсон усматривает в субстанции некую инертную, неизменную вещь, служащую подпорой для других вещей (акциденций), подобно бильярдному столу, на котором катаются разноцветные шары. С точки зрения здравой метафизики, субстанция никоим образом не есть «инертный» объект; напротив, она есть самый корень действования. Конечно, субстанция неизменна сама по себе, т. е. именно как первобытие вещи; но субстанция изменяется, трансформируется, находится в движении через свои акциденции, которые представляют собой ее вторичное бытие, ens entis, а отнюдь не вещи, запечатленные на некой другой вещи.].

Иными словами, используя опять-таки собственные выражения Бергсона, если изменение не всё, оно ничто[19 - Ibid., p. 183.]; оно не только реально – оно конституирует реальность[20 - Ibid., p. 190.], оно есть сама субстанция вещей[21 - Ibid., p. 197.].

Итак, метафизика Бергсона – это метафизика чистого изменения. По нашему мнению, исследователи не обращали должного внимания на принципиальную важность изложенной здесь вкратце метафизической доктрины для всей бергсоновской философии. А между тем она дает нам ключ к этой философии. Бергсон предпринял одну из самых решительных и самых смелых в истории человеческой мысли попыток изгнать бытие и заменить его становлением – но только не в духе гегелевского панлогизма! Как раз наоборот, в духе интегрального эмпиризма. Однако ясно следующее. Во-первых, если верно, что бытие есть объект, единосущный (connaturel) интеллекту, и что оно составляет, если можно так выразиться, атмосферу, в которой интеллект мыслит все, что он мыслит, то подобная метафизика чистого изменения должна рассматриваться как немыслимая. Ибо утверждать, что изменение – это сама субстанция вещей, значит утверждать, что вещи изменяются в силу того, что они есть, и поскольку они есть; и что, следовательно, в силу того, что они есть, и поскольку они есть, они перестают быть тем, чту они есть, они утрачивают свое бытие, они уже не то, чту они есть, а нечто иное. Во-вторых, чтобы попытаться это помыслить, надо найти какой-то другой интеллект или обратить интеллект против него самого, во всяком случае отказаться, как в древности Гераклит, от принципа непротиворечия.

Концепция чистого изменения одновременно дает нам существенные разъяснения относительно некоторых явно антиинтеллектуалистских следствий бергсоновской интуиции; а также и относительно некоторых следствий бергсоновской длительности. Бергсоновская длительность – не что иное, как время. «…Реальная длительность, – пишет Бергсон, – есть то, что всегда именовали временем, но это время, воспринимаемое как неделимое»[22 - Ibid., p. 188.]; это неделимое время, в котором длится прошлое. «Сохранение прошлого в настоящем есть не что иное, как неделимость изменения»[23 - Ibid., p. 196.]. «Достаточно убедиться раз и навсегда, – читаем мы здесь же, – что реальность есть изменение, что изменение неделимо и что в неделимом изменении прошлое составляет одно целое с настоящим»[24 - Ibid., p. 196.]. Короче, «речь идет о настоящем, которое длится»[25 - Ibid., p. 192.]. Из приведенных строк мы можем заключить о весьма своеобразном метафизическом содержании бергсоновской длительности.

Бергсон объясняет нам, что все трудности, возникавшие у философов в связи с проблемой субстанции и проблемой движения, «происходили от того, что мы закрываем глаза на неделимость изменения». К этому он прибавляет: «Если изменение, которое, несомненно, является определяющим для всего нашего опыта, есть то ускользающее и неуловимое, о чем говорило большинство философов, если в нем усматривают лишь множество состояний, сменяющих другие состояния, тогда приходится восстанавливать непрерывность этих состояний посредством искусственной связи…» Именно так, согласно Бергсону, рождается идол субстанции, отличной от изменения. «Попытаемся, – продолжает он, – наоборот, воспринять изменение таким, каково оно есть в его естественной неделимости; мы увидим, что оно – сама субстанция вещей»[26 - La Pensйe et le Mouvant, p. 196–197. И далее: «Трудности, возникшие у древних философов в вопросе о движении, а у современных в вопросе о субстанции, исчезают: последние – потому, что субстанция – это и есть движение и изменение, первые – потому, что движение и изменение субстанциальны».].

Эти высказывания представляются мне в высшей степени знаменательными. Замечу в скобках, что Бергсон переходит здесь от истинного утверждения, что изменение или движение нераздельно, к ошибочному утверждению, что оно неделимо. Бергсон одинаково порицает две совершенно разные концепции: концепцию движения как множества состояний, сменяющих другие состояния, концепцию глубоко ложную, против которой не преминули выступить Аристотель и другие крупнейшие философы, и концепцию движения как «того ускользающего и неуловимого, о чем говорило большинство философов», и говорило совершенно справедливо, ибо это и есть движение. Но если так, надо, чтобы бытие, к которому сразу же обращается наш интеллект, когда он мыслит вещи, бытие, которое осуществляет (exerce) существование и понятие которого, далеко не тождественное понятию связи между состояниями изменения, предшествует понятию изменения, – надо, чтобы субстанция была реально отлична от движения и изменения: изменяется именно она, изменение не субстанция.

Но что я хотел отметить в первую очередь – это связь тезиса о субстанциальности изменения с тезисом о созидательном времени. Последнее выражение следует понимать в самом строгом смысле, речь идет о времени, поистине созидающем; движение есть абсолют, этот абсолют возрастает сам по себе и, возрастая, творит – не только иное, но и самого себя; «до конца следуя новой концепции», говорит Бергсон в «Творческой эволюции», можно «увидеть во времени постепенный рост абсолютного»[27 - См. выше прим. 9.].

Такое воззрение в конечном счете объясняется тем, что интуицию конкретной длительности психической жизни, достигавшую через эту длительность и в этой длительности самого бытия и субстанциального существования и той активности бытия, которой оно изобилует в качестве первой Причины, – эту интуицию Бергсон выразил и концептуализировал в понятии времени, а не бытия; чтобы назвать то, что он прозревал, надо было бы сказать: бытие; он же сказал: время.

И потому нужно «увидеть во времени постепенный рост абсолютного». Это означает, что изменение предшествует бытию и что становление существует само по себе и обладает самосущностью как творческой силой. Случайное и становление, изменение и многообразное сами себя полагают. Задайте время, и вещи образуются сами собой. Или, вернее, они образуются через распространение творческого порыва – я говорю о чистом творческом акте, который соединили с вещами, с их бытием и с их изменением, в одном и том же двусмысленном понятии, неудачно выражающем истинную интуицию и придающем ей вид заблуждения. По своей направленности философия Бергсона в корне противоположна любой форме пантеизма; однако, как мы видим, определенный пантеизм вполне совместим с внутренней логикой концепций, фактически выражающих бергсоновскую систему.

Но, с другой стороны, если изменение неделимо, если, таким образом, в нем невозможно различить части, которые следуют одна за другой, так что одна исчезает, когда другая начинает существовать, если прошлое, прошлое как таковое, продолжает существовать и «сохраняется само собой»[28 - La Pensйe et le Mouvant, p. 193.], то, хотя мы считаем, что прошлое проходит, вместе с тем придется признать, что то, чего больше нет, еще есть. В памяти – бесспорно! Память хранит образ того, чего уже нет. А в самих вещах? Тут Бергсон вновь и вновь наталкивается на принцип непротиворечия, и, чтобы он не разбил выстроенную систему, нужно постараться его сокрушить.

Бергсонова критика понятия возможного

Если мы еще больше углубимся в метафизические корни бергсонизма, мы придем к отрицанию возможного, т. е. реально возможного, или возможности, потенциальности, – отрицанию, собственно говоря, уже заключенному в критике идеи небытия.

Были ли вещи возможными до своего существования? Нет, отвечает Бергсон. Такое представление – иллюзия. Возможность не предшествует действительности (acte).

Этот тезис Бергсон пытается доказать посредством анализа психологической и гносеологической функции идеи реальной возможности. Но он с самого начала заблуждается относительно этой идеи: он принимает реальную возможность за виртуальное или идеальное предшествование, т. е. за образ завтрашнего, который дан в вещах уже сегодня и которому недостает только существования, – короче, за нечто актуальное, но пока не обладающее существованием. Такое понятие возможного – вопиющая бессмыслица для аристотелика и томиста!

Располагая этой псевдоидеей возможности или потенции (puissance), нетрудно объяснить нам, что она всего лишь псевдоидея и что происходит она от ретроспекции, от того, что мы переносимся в прошлое в момент, когда то, чего еще не было, обретает существование. Именно в это мгновение, говорит Бергсон, и только в это мгновение, в тот миг, когда она уже есть, новая вещь мыслится как бывшая возможной. Строго говоря, вещь становится бывшей в возможности лишь в тот момент, когда она уже есть.

Обсуждая столь тонкий вопрос, послушаем самого философа. «В основе доктрин, не признающих радикальной новизны каждого момента эволюции, лежит много недоразумений, много ошибочных принципов. Но главное – идея, что возможное есть нечто меньшее, нежели реальное, и что поэтому возможность вещей предшествует их существованию… Если мы оставим в стороне замкнутые системы, подчиняющиеся чисто математическим законам, системы, которые можно изолировать, так как длительность на них не влияет, если мы рассмотрим конкретную реальность в целом или просто мир жизни, а тем более мир сознания, мы обнаружим в возможности каждого из последовательных состояний, наоборот, нечто большее, чем в их реальности. Ибо возможное – это то же реальное плюс акт ума, которым образ его отбрасывается в прошлое, лишь только оно возникает». Будущее творение будет возможным, но актуально оно не является возможным. «По мере того как возникает реальность, непредвидимая и новая, образ ее переносится назад, в неопределенное прошлое; вот и выходит, что она всегда была возможной; но только лишь в этот момент она становится всегда бывшей в возможности, – потому я и говорил, что ее возможность, которая не предшествует ее реальности, окажется предшествовавшей ей, как только появится реальность. Возможное – это мираж настоящего в прошлом… Следовательно, имманентная большинству философских учений и естественная для человеческого ума идея возможностей, которые будто бы реализуются через обретение существования, – чистая иллюзия. С таким же успехом можно было бы утверждать, что человек из плоти и крови происходит от материализации своего образа, увиденного в зеркале… В конце концов сочтут очевидным, что художник, создавая свое произведение, творит не только из реального, но одновременно и из возможного. Но тогда почему же такого, вероятно, не скажут о природе? Разве мир не произведение искусства, несравненно более богатое, нежели творение самого великого мастера? И разве не меньше – если не больше – нелепости в предположении, что будущее здесь вырисовывается заранее, что возможность предсуществовала реальности?.. Есть факт действительного возникновения непредсказуемо нового… И тут надо высказаться со всей определенностью: это именно реальное делается возможным, а не возможное становится реальным»[29 - La Pensйe et le Mouvant, p. 126–133.]. Нельзя более категорично выразить мысль, что все пребывает в актуальном состоянии и в то же время все находится в становлении.

Основное заблуждение, как мы уже указывали, касается здесь природы возможного: оно рассматривается как актуальное второго порядка, которое, если отрицать становление, может быть только идеальным и ретроспективно обозначенным в будущем предшествующем. На самом деле во всяком изменении то, что наступает в некоторый момент, отнюдь не существовало в предыдущий момент как нечто уже наступившее, но еще не очевидное; то, что будет, никоим образом не является уже реализованным в какой бы то ни было форме. Однако то, чем становится субъект, не будучи простым внешним наименованием, должно затрагивать субъект в его бытии – но не может затрагивать его соответственно тому, чту он уже есть (т. е. в актуальном состоянии), ибо тем, чту он уже есть, он является, а не становится: новое определение, следовательно, затрагивает субъект и черпается из него благодаря некоему резерву или онтологической изобильности, которая абсолютно несводима к бытию в актуальном состоянии и которую актуальность облекает отовсюду и поддерживает в бытии, но которая сама по себе абсолютно неактуальна, нереализованна, – это чистая определяемость (determinability), одним словом, потенция. Вот что такое реальная возможность, и всюду, где есть изменение и становление, она с необходимостью предшествует новым актуализациям, принимаемым субъектом. Совершенно справедливо, что возможное познается задним числом, уже после реализации, – именно потому, что потенция, не будучи ничем из того, что можно означить (ибо все, что можно означить, находится в актуальном состоянии), будучи только лишь ad actum, познаваема только через актуальное состояние.

Такова отличительная черта сотворенного, того, что может расти, приобретать какие-либо свойства или подвергаться воздействиям, того, что может изменяться, того, что зависит от чего-то другого: все сотворенное скрывает в себе эту метафизическую разность уровней, которая полностью устраняется лишь в самом субсистентном Бытии – оно не может чем-либо стать, так как оно есть всё в сверхпревосходной степени (suryminemment). Во всем, что не есть Бог, реальность есть реализация некоторой возможности.

Для Бергсона же, наоборот, вещи хотя и не были, конечно, тем, чем они становятся, но, прежде чем стать этим, они уже были всем, чем могли быть; именно потому, что они являются актуальными, они переходят к другой актуальности; чтобы становиться другими, им достаточно быть, и быть в акте – в непосредственной связи с фонтанирующей актуальностью, от которой исходит этот всеобщий порыв. Перед нами «новый способ мышления», состоящий в том, чтобы полностью заменить глагол быть глаголом изменяться, – утверждение чистой актуальности не парменидовского бытия или спинозовской субстанции, а самого движения и становления. Как писал г-н Янкелевич, «надо сделать всего лишь перестановку, для того чтобы перейти от безразличного универсума Спинозы к многокачественному универсуму Бергсона»[30 - Цитированная статья, p. 487.]. Слово «перестановка», на наш взгляд, здесь не вполне подходит, лучше сказать «перевертывание». Рассматриваемый в его метафизическом значении, бергсонизм предстает как перевернутый спинозизм.

Поэтому некоторые интерпретаторы бергсонизма, и в частности только что цитированный мной философ, движимые той же идеей, что вдохновляла Спинозу, истолковывают Бергсона в духе спинозовской философии. Однако важно, говорит г-н Янкелевич, не дать увлечь себя во мрак виртуальности, нужно, чтобы все было на свету и находилось в актуальном состоянии. «Как только, – продолжает он, – мир окутывает мрак возможного, порождая иллюзорное видение целенаправленности, беспорядка (возможного) и безразличия, нам приходит в голову мысль, что, быть может, вещи могли бы быть иными, чем они есть», и эта мысль вызывает у нас восторг «фанатиков, зачарованных зрелищем мира».

Не думаю, чтобы сам Бергсон был когда-либо склонен к фанатизму Спинозы и его современных последователей. Напротив, он рассматривал собственную философию как решительный антиспинозизм. И отнюдь не субстанция – как раз наоборот! – изменение есть для него чистая актуальность. Но это тот случай, когда уместно сказать, что крайности сходятся.

Хотя Бергсон противопоставляет себя Спинозе, оба они исходят из одной и той же большей посылки, безусловно первостепенной важности: из отрицания в вещах возможности, потенциальности. Для бергсоновской метафизики (и здесь мы касаемся главных вопросов, определяющих судьбу философ-ской доктрины) все есть чистый акт, – чистый акт и постоянный рост, радикальное преобразование и возникновение нового. Тут было на чем построить целую систему атеистической метафизики. Но, как мы знаем, Бергсон не пошел в этом направлении. Отнюдь нет! Он предпочел отстаивать существование личного Бога, нетленность души и человеческую свободу. Вопрос в том, помогла ли ему здесь его метафизика или же он в каком-то смысле одержал победу над своей собственной метафизикой и выбирать среди различных и даже противоположных возможностей развития (нас повсюду преследует возможное) его заставили внефилософские факторы.

Непредсказуемость становления

Главным мотивом критики понятия потенциальности у Бергсона было, как мы полагаем, желание спасти непредсказуемость становления: не только абсолютную непредсказуемость свободных действий и относительную непредсказуемость случайных событий в порядке природы, но и то, что он называет «принципиальной непредсказуемостью» каждого момента существования универсума. Это чувство непредсказуемости, как мы убедились, может привести философа к крайностям и заблуждениям. Само по себе чувство это в высшей степени философское, и мы не должны допускать, чтобы оно в нас притуплялось. Мы разъяснили, что, взятое в точном смысле, аристотелевское понятие возможности не только не представляет для него опасности, но и подтверждает его. Некоторые чересчур упрощенные изложения теодицеи, как может показаться, ставят его под угрозу. В действительности Бог св. Фомы, так же как и Бог Бергсона, спасает непредсказуемость конкретного становления. Если он от века знает все, знает и какое перо выпадет завтра из крыла вот этой птицы, это не означает, что история мира всего лишь развертывание готового сценария. Это означает, что все моменты времени присутствуют в божественной вечности и Бог видит во всякое мгновение вечности, т. е. всегда, все, что сделали, делают и будут делать его создания, в тот самый миг, когда это делается, и, таким образом, в вечной свежести жизни и новизны.

Хотя Бергсон, как я отметил в начале, не думал строить полную систему метафизики, его метафизика, однако же, является одной из самых глубоких, самых утонченных и самых смелых в современной философии. Попытка критически обсудить ее в этой главе – дань ее величию. Ибо даже заблуждения, в которых мы вправе упрекнуть Бергсона, могли возникнуть лишь как крайние логические следствия перенесения в область концептуализации, к сожалению всецело эмпиристской (и номиналистической), определенных интуиций и истин, проникающих в суть вещей.

Учение Бергсона о морали

Долгожданная книга

«Творческая эволюция» вышла в свет в 1907 г. Спустя двадцать пять лет, в 1932 г., Бергсон опубликовал труд «Два источника морали и религии». Эта книга была не только итогом долгой и упорной работы ума, осуществляемой с тем научным сознанием и тем стремлением к накоплению и проверке материалов и свидетельств, которые метод Бергсона доводит до столь высокой степени; она была победой над мучительным недугом и одним из самых чистых и самых волнующих проявлений жизни духа.

Все мы давно знали, что Бергсон вынашивает собственную концепцию морали и намеревается даже рассмотреть вопросы теодицеи. Но что это была за концепция, какова была эта теодицея?[31 - Что касается, в частности, теодицеи, то в первых книгах Бергсона сведений на этот счет очень мало. В 1912 г. он писал Харальду Гёффдингу: «Эту проблему [проблему Бога] я на самом деле не рассматривал еще в своих работах; я считаю ее неотделимой от моральных проблем, в изучение которых я погрузился в последние годы; а отмеченные Вами несколько строк из “Творческой эволюции” были помещены туда лишь в качестве первой пробы». Другому корреспонденту Бергсон писал, что его критика идеи небытия была направлена только против Спинозы и что даже в «Творческой эволюции» он думал обосновать существование трансцендентного Бога-творца (см. «Etudes» 20 fevrier 1912).] Некоторые приверженцы отважились на робкие предвосхищающие очерки, конечно же, очень бедные и разноречивые и в своих выводах доходившие до крайностей, поскольку в них отсутствовал внутренний принцип ориентации и жизненно необходимого равновесия.

Другие задавались вопросом, а может ли вообще быть выведена какая-либо этика из философии, которая, казалось, несмотря на свой иррационализм, прочно обосновалась в бесстрастной сфере чистого умозрения и довольно пренебрежительно смотрела на человеческую практику (в самом деле, не было мыслителя более чуждого прагматизму, чем Бергсон).

Бергсон между тем продолжал молчаливо трудиться. Он читал, подбирал себе обширные исторические, этнологические, социологические материалы, размышлял над историей человечества. Он читал великих духовных подвижников, тех, что зовутся мистиками, – еще в 1906 г. он рассказывал мне о св. Терезе Авильской и говорил, что, по его мнению, философам не мешало бы настроиться чуть более мистически, а мистикам – чуть более философски. Кого-то, может быть, смущает слово «мистик», но будем называть вещи своими именами. На протяжении тридцати лет слово это вызывало всякого рода подозрительность и беспокойство; услышав его, тотчас настораживались, готовясь грудью встретить волну фанатизма и истерии. Более внимательное наблюдение реальности устранило эти паразитические коннотации, и теперь мы всё яснее сознаем, что при всей многочисленности более или менее патологических имитаций истинные мистики – мудрейшие из людей и лучшие свидетели духовной жизни. Сам Бергсон во многом содействовал такой перемене отношения к мистицизму.

Итак, Бергсон давно уже читал мистиков. Сразу же оговорюсь: он читал их не с тем любопытством коллекционера, охотника до редкостных растений или экзотических бабочек, какое проявляют к ним иные историки, которые твердо решили обороняться от них, судить о них свысока и не принимать всерьез поставленные ими вопросы. Он читал их так, как обращаются к свидетелям; он сам жадно выискивал все следы духовности, какие только мог найти в этом суровом мире, – готовый внять их свидетельству и воздать ему должное, даже если оно озадачивает и приводит в растерянность. Мистики – народ опасный, внушали нам: с самого начала вы неизбежно выдаете себя своей манерой их прочтения; когда вы читаете их, то в зависимости от того, как вы это делаете, они судят вас самих. Бергсон читал их с любовью и смирением.

Главная тема «Двух источников»

В один прекрасный день без всякой рекламы, без сообщения в прессе, без предварительного извещения кого бы то ни было, даже самых близких друзей автора, труд, которого ждали двадцать пять лет, появился на прилавках книжных магазинов. Классический от рождения, он ломал тесные рамки идеалистических либо отмеченных социологизмом этик или псевдоэтик и обрисовывал этику, которая не замыкает человека в нем самом, но открывает и чтит в нем источники (и в этом название книги было как нельзя более верным) – источники опыта и моральной жизни. Бергсон утверждал «великолепным, обретшим новое звучание языком, что человечество и жизнь можно действительно любить лишь в Том, кто есть начало человечества и жизни», он «признавал если не абсолютную истину христианства», о которой он воздерживался говорить, «то, по крайней мере, исключительное значение» и трансцендентность главного события христианского мира[32 - См. рецензию Этьена Борна (Borne) на «Два источника» в «Etudes Carme-litaines».].

Я не буду подробно излагать содержание «Двух источников морали и религии», читатель, несомненно, знаком с этим произведением. Ограничусь беглым обзором основных положений.

Сразу же замечу, что, с одной стороны, Бергсон открыл нам тут нечто совершенно новое в сравнении со своими прошлыми работами, а именно непредвиденную – или непредвидимую, как он предпочел бы выразиться, – духовную субстанцию, извлеченную из глубин его собственной внутренней жизни; но, с другой стороны, он включил эту духовную субстанцию в логическую систему, которая, напротив, вносит, как мне кажется, очень мало нового и является всего лишь ожидаемым, заранее предвиденным развитием уже разработанных в «Творческой эволюции» тем. Интуиция и концептуализация – мы знаем, что для многих философских доктрин, но в особенности для бергсонизма, это абсолютно типичное, и порой драматическое, противопоставление.

Главная тема «Двух источников» – различие и противоположность между тем содержанием моральной жизни, что связано с давлением, и тем, что относится к стремлению.

Давление исходит от социальных образований и от того закона страха, которому подвержен индивидуум, вынужденный принимать жизненные правила, навязываемые группой и предназначенные обеспечить сохранение последней; правила эти требуют одного: следовать рутине и беспощадному автоматизму материи.