Литературоведческий журнал № 29: Материалы XII Международных научных чтений памяти Н. Ф. Фёдорова

Stephan (Domuschi). The light-mindedness as a moral choice (in the context of Russian philosophy of the XIX–XX cent.)

The author investigates the phenomenon of light-mindedness as an escape from profundity and complexity of life. Basing on works by such Russian philosophers as I. Ilyin, L. Shestov, N. Berdyaev, N. Fyodorov and a number of contemporary authors, that phenomenou must not be considered as an innate feature of human character and is basically caused not by social conditions but by conscious moral choice of a person. Light-mindedness as behavioural choice is estimated as a socially dangerous phenomenon because it becomes the basement of moral relativism and irresponsible attitude to life.

Ключевые слова: грех, нравственный выбор, легкомыслие, нравственный релятивизм, безответственность.

Столкнувшись со злом и, по честном рассуждении, придя к тому, что ответственность за это зло лежит на нем, человек желает от ответственности уйти, не видеть ее, не думать о ней. Путей ухода может быть два – обвинить другого (Бога, мир, человека) или сказать, что зло мира несущественно, и тем самым согласиться с ним. Первый подход выражается при оправдании Бога (теодицея) и мира (космодицея), второй – через сознательный отказ признавать смысл существования человека (философски осмысленный или не осмысленный). Оба пути показывает нам Ф.М. Достоевский: первый, интеллектуально и философски нагруженный, мы видим в Иване Карамазове, который, отказываясь от идеи Бога, соглашается с тем, что «все позволено»; слова о втором, не раскрытом как реальность пути, но показанном как возможность его, мы слышим от черта, который является Ивану и, говоря с ним о страдании, произносит такие слова: «Я отдал бы всю эту надзвездную жизнь, все чины и почести за то только, чтобы воплотиться в душу семипудовой купчихи и Богу свечки ставить»[35 - Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 тт. – Л., 1976. – Т. 15. – С. 77.], что можно понять как сознательную готовность отказаться от всей сложности и трагичности ради того, чтобы вся жизнь стала простой для понимания, чтобы из нее ушла трагическая сложность.

Н.А. Бердяев полагал, что современная культура загоняет трагические вопросы в подполье, стремится освободиться от их сложности, от вины и ответа.

Русская литература прошла путь от проблемы маленького человека (его сначала оправдывал автор, обвиняя жестокую и бездушную систему, потом стал оправдываться сам герой, говоря не только о вине государства, но и том, что он мал по самой своей природе и что малость сия сродни доблести) до проблемы человека, который хочет быть маленьким, которому «сердечно» маленьким быть удобно.

Как отмечал И.А. Ильин в работе «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», бывает оптимизм духовно верный, ибо без уверенности в грядущем невозможно идти вперед, но бывает и оптимизм духовно ложный, он, по словам Ильина, «физиологически объясним и душевно мотивирован, но предметно и метафизически не обоснован; и ответственности за него он [такой оптимист] не принимает». Ильин замечает, что верный оптимизм «приобретается в духовном созревании» и, следовательно, не является уходом от «проклятых вопросов»[36 - Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 тт. – М., 1994. – Т. 3. – С. 367.].

В работе «Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий» И. Ильин пишет главу о легкомыслии, в котором прямо определяет «Легкомыслие – род свободы, получаемой путем душевного стряхивания приобретенного бремени; свободы, достигнутой не силой, покорением и властью, а скорее – отсутствием проблем. Задачи не решаются, делается вид, что их вообще не существует»[37 - Там же. – С. 154.]. Философ говорит о том, что легкомысленный человек сознательно отказывается видеть сложность и неоправданность всего происходящего в жизни, он даже уточняет, что «легкомыслие свободно и от высочайшего смысла жизни», ибо оно «живет без раздумий и, пытаясь быть счастливым, не считается ни с чем»[38 - Там же. – С. 155.].

Ильин указывает на несколько важных вещей: легкомыслие есть сознательный уход от смысложизненных вопросов, это есть некое сознательное забытье, в котором человеку легче жить. К тому же важно увидеть и обозначить характер связи легкомысленного и обывательского, показать: всегда ли легкомыслие является безнравственным отказом от глубины или нет, насколько обывательство связано с нравственным легкомыслием.

О сознательности такого ухода от правды писали многие русские философы. Так, Л. Шестов в работе «Достоевский и Ницше» сурово высказывался о Л.Н. Толстом: «В его лице мы имеем единственный пример гениального человека, во что бы то ни стало стремящегося сравниться с посредственностью, самому стать посредственностью»[39 - Шестов Л. Достоевский и Ницше // Избранные сочинения. – М.: Ренессанс. 1993. – С. 208.]. По его мысли, Толстой, «охваченный ужасом <…> проклял все высшие запросы своей души, стал учиться у посредственности, у середины, у пошлости, верно почувствовавши, что только из этих элементов возможно воздвигнуть ту стену, которая если не навсегда, то хоть надолго скроет страшную “истину”»[40 - Там же. – С. 211.].

Л. Шестов указывает на сознательное создание некоей cобственной системы координат, своих «добра и зла», которые должны стать буфером между трагическими вопросами жизни и миром успокоенной совести. О создании такой системы координат в статье «Трагедия и обыденность» пишет Н.А. Бердяев: «Пристроится на “большой дороге”, прилепиться к чему-нибудь признанному на ней за ценность – и значит найти себе место в жизни и поместить себя в пределах обыденного и универсального “добра” и “зла”»[41 - Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 тт. – М., 1994. – Т. 2. – С. 219.].

По его мысли, трагедия начинается с переживания человеком своей отдельности от мира и свидетельствует, что такое переживание бывает «у самых обыденных людей, не понимающих трагедии», когда жизнь отрывается от всеобщей жизни смертью. «Объективно всякая человеческая жизнь трагична, но субъективно ощущают трагедию лишь те, перед которыми сознательно и остро предстал вопрос об их индивидуальной судьбе и которые бросили вызов всем признанным универсальным ценностям»[42 - Там же. – С. 228.].

В теме трагичности человеческой жизни и ухода от нее в легкомыслие и обыденность русская философия во многом идет по пути русской литературы, особенно по пути Гоголя и Достоевского. Тема маленького человека, не желающего ни за что отвечать, желающего оправдать себя своей малостью и спрятаться за большинством, продолжается у Константина Леонтьева. Уже из самого названия его работы «Средний Европеец как идеал и орудие всемирного разрушения» явствует, что для философа проблема обывательского, посредственного восприятия мира не является проблемой только теоретической, но напрямую связана с существованием самого мира. Леонтьев начинает с размышления о том, что вся наша цивилизация рассчитана на среднего человека, и все отличное, своеобразное исчезает с лица земли. Более того, он утверждает, что все идет «к скорой выработке некоего общего среднего типа…»[43 - Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философия и политическая публицистика. Духовная проза (1872–1891). – М., 1996. – С. 407.] Говоря о том, что Прудон, который, подобно Базарову, желал, чтобы все люди «стали друг на друга похожи, как березы в роще», он вспоминает Герцена, которого ужаснула «прозаическая перспектива сведения всех людей к типу европейского буржуа» и он вновь поверил в оригинальность России и ее пути.

Леонтьев констатирует, что Европе все слои населения сливаются в нечто среднее, в то, у чего нет отличий, в то, что не терпит отличий. Философ приводит слова Прудона: «Без умственного полного равенства работа всегда будет для одних привилегией, а для других наказанием», и указывает на то, что само общественное мнение – это мнение среднего класса, мнение большинства. Большинство же есть «не что иное, как собирательная бездарность», при этом прогресс, на который в то время все так уповали, он прямо называет «неизлечимой, предсмертной болезнью вторичного смесительного упрощения». О наивной вере в то, что промышленный прогресс и удобства постепенно изменят мир, Леонтьев писал: «…идеал “постепенного” прогресса, т.е. легального шествия к невозможному царству блага и всеобщей правды на земле… Зло так же присуще нравственной природе человека, как боль и страдания его телу. Но вера либералов и мирных прогрессистов слепа»[44 - Там же. – С. 220.].

Цитируя многих европейских философов, автор приводит слова Дж. Милля: «Когда же человечество сведется к одному типу, все, что будет уклоняться от этого типа, будет ему казаться безнравственным и чудовищным».

Оценивая духовно-политическую ситуацию в мире, Леонтьев видит, что Россия стоит между цивилизациями Востока и Запада, и задает вопрос, ответ на который не был очевиден в его время, но очевиден сейчас: «Спасемся ли мы государственно и культурно?»[45 - Там же. – С. 418.] Сегодняшний мир смешан, и в общественной жизни Востока и Запада почти не осталось политического и духовного своеобразия. Предугадывая возможность такого выхода, Леонтьев говорил, что на здании всемирного государства будет написано «последнее «мани-фе-кель-фарес!» и этим мы окончим историю и погубим человечество»[46 - Там же.]. Мыслитель подчеркивал: совершенно «непозволительно мечтать о всеобщей правде на земле, о какой-то всеобщей мистической любви… <ибо> эти всеобщие блага не имеют даже и нравственного, морального правдоподобия: ибо высшая нравственность познается только в лишениях, в борьбе и опасностях…»[47 - Там же. – С. 427.] В современности, где благоденствие и успешная жизнь поставлены как цель для большинства людей, когда человек, не исповедуя толстовство, живет единственным стремлением победить страдание, неустроенность и трудности во всех сферах – это в первую очередь касается сферы духовно-нравственной, и Леонтьев это понимал, поэтому и писал, что, «лишая человека возможности высокой личной нравственной борьбы, вы лишаете все человечество морали, лишаете его нравственного элемента жизни». Материальное благоденствие и политическая справедливость, т.е. то, к чему общество стремилось веками, проходя испытания различных политических и социальных форм, названо им высшей степенью безнравственности. При этом Леонтьев уточняет, что слово безнравственность необходимо толковать не как простое отсутствие этических норм, но как такое устроение общественного сознания, при котором «не будет ни разврата, ни добродетелей; первый не будет допущен, а вторая будет не нужна… Так как все равны, и потому все одинаковы»[48 - Там же.].

Увлечения сиюминутным, погоня за изменчивой модой, готовность жертвовать своей свободой и своей личностью не так уж безопасны, как думают гедонисты, проповедники беспечной жизни и нескончаемого веселья. Еще раз процитируем К. Леонтьева: «Шапка-мурмолка, кепи и тому подобные вещи гораздо важнее, чем вы думаете; внешние формы быта, одежды, обряды, обычаи моды, все эти разности и оттенки общественной эстетики живой, не той, т.е. эстетики отражения или кладбища, которой вы привыкли поклоняться, часто ничего не смысля, в музеях и на выставках, все эти внешние формы <…> не причуда и не вздор, не чисто “внешние вещи”, <…> они суть неизбежные последствия, органически вытекающие из перемен в нашем внутреннем мире; это неизбежные пластические символы идеалов, внутри нас созревших или готовых созреть»[49 - Там же. С. 431.].

В том же ключе, но с другими акцентами рассуждает о вопросах обыденного сознания и ухода от правды в собственную «удобную правду» Николай Фёдоров в статье «Выставка 1889 года». Автор вскрывает механизмы того, как человечество (для Фёдорова это буржуа, обыватель) через веру в прогресс и успехи промышленности «отрекается от града Божия, от будущей небесной жизни, от жизни со всеми своими отцами ради земного благополучия, ради материального и нравственного (?!) благосостояния большинства…» (IV, 443). Здесь нравственное благосостояние есть, конечно, нравственная успокоенность души, успокоенность совести – здесь благосостояние не есть благостояние как стояние в благе. Все, что наполняет выставку «Экипажи, мебель и вообще все ассамблейное суть игрушки, но не для взрослых… а именно для несовершеннолетних, как бы стары они ни были; это несовершеннолетие (по-видимому, сознательное. – Д. С.) и служит владельцам или рабам этих вещей-игрушек оправданием» (I, 445). Для чего же необходимо оправдание всей этой жизни, чему в этом случае суждено быть, а чему не быть? Фёдоров отвечает так, что мы сразу вспоминаем Свидригайлова[50 - Известная фраза Свидригайлова «…боюсь смерти и не люблю, когда говорят о ней…»]: «Боясь смерти, ассамблея старается убедить себя, что смерти нет» (I, 445). Для выхода из боязни смерти такое сознательное легкомыслие предлагает либо считать болезни и смерть «явлением естественным, неизбежным, нормальным», либо «скрыть прискорбную истину…[ведь] погребальное искусство есть величайшая фальсификация, стремящаяся самой смерти придать вид жизни…» (I, 446). То, как выставка прививает людям инфантильность, Фёдоров показывает через описание выставляемой одежды: «Это одежды для женихов и невест, а не для отцов и матерей, не для сынов и дочерей; но в городе и есть только женихи и невесты от детства до старости» (I, 448). Всю выставку он сводит к тому, что она говорит: «Пий, яждь и веселись»; других благ, другого добра, кроме того, которое выставлено на этом позорище, нет и быть не может. Вещь есть бог, и нет иных богов, кроме этих фетишей» (I, 449). Эпоха выставки – это не просто эпоха сознательного удержания себя в несовершеннолетии, это погоня за вещью, погоня за тем, что своим существованием дает человеку на мгновение ощущение стабильности, достаточности, удовлетворенности жизни. Эпоха выставки – это эпоха потребления.

Наблюдаемое философом размежевание знания от красоты, красоты от нравственного приводит к мертвому знанию и чувственному переживанию живущему только настоящим мгновением. Добро без знания либо даже не мыслит об уничтожении зла, либо становится «гражданской добродетелью, которая состоит в том, чтобы делать действительное зло одним, в видах доставления блага другим» (I, 448).

Указывая на стремление легкомыслия уйти от проблем в прогресс, в достижения цивилизации, в некое мнимое бессмертие, Фёдоров предлагает закончить выставку экспозицией погребального искусства, напоминающего о бренности и заставляющего отказаться от ложных основ жизни[51 - Возможно, здесь уместно вспомнить, что слово гламур, которым мы сегодня обозначаем модное, роскошное, привлекательное, происходит от англ. glamour и переводится как «волшебство, чары, очарование». Можно сказать, что в каком-то смысле мир гламура – это мир иллюзии, сознательно созданной, как по волшебству, мир блестящей, но ненастоящей жизни.]. Трудно человеку одному побороть в себе трагическое, и для этого люди собираются в города, притом что значение города заключается в «отрицании цели и смысла жизни». Этот, довольно неожиданный вывод Фёдоров делает из того, что выставка как указание смысла цивилизации и города как ее выразителя есть «изображение измены отцам сынами, увлекшимися красотою женщин; это дефратернизация через депатриацию <…> Сыны, оставившие прах отцов, построили город, изменили наименование сынов на человек, чтобы ничто не напоминало о смерти, об умерших отцах. Город должен быть вечным брачным пиром…» (I, 453).

Однако выход, который показан Ильиным, Леонтьевым, Фёдоровым, путь легкомыслия, которое отказывается от размышления о проклятых вопросах мироздания, выход возможный, но не единственный. Можно, конечно, усилием воли заставлять себя не отвечать на эти вопросы, к тому же довольно скоро это усилие воли станет простой привычкой не задумываться, ибо, как писал Н.Ф. Фёдоров, «выставка <…> гигантская суета сует, поглощающая все силы души, не дает ни места, ни времени даже мысли о Боге, не говоря уже о деле, об исполнении заповеди управления слепыми силами, которое только и освободит нас от ига этой силы и всяческой суеты» (I, 454). Несомненно, сегодняшняя устремленность человека занять все свое время делами или развлечениями свидетельствует именно об этой боязни остаться один на один с вопросами смысла мира и человека, добра и зла.

Иной выход – это нахождение готовых ответов, которые будут освящены чем-либо, авторитетом ли общественного мнения либо науки, а в некоторых случаях и религией.

Против такой культуры обыденности, культуры человека, который готов придумывать разные оправдания злу мира и несовершенству жизни, находить слишком простые ответы, только бы совесть успокоилась, выступают Лев Шестов в работе «Достоевский и Ницше». Любой подход к проблеме добра и зла, который дает совести успокоение, для него неприемлем, он заостряет проблему обыденного посредственного решения в этой области до предела и утверждает, что если добро существует, то он призывает его к ответственности перед своей судьбой. Он не принимает «грядущей радости», «если каждое индивидуальное человеческое существо не будет вечно жить, не будет уготовлена ему высочайшая радость, сила и совершенство»[52 - Шестов Л. Достоевский и Ницше // Избранные сочинения. – М., 1993. – С. 308.].

Со всей жесткостью «Шестов произносит нравственный суд над добром, призывает к ответу за жертвы, которыми это «добро» усеяло историю»[53 - Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. – Т. 2. – С. 229.]. Бердяев в статье-комментарии показывает ход мысли Шестова, который «требует замены морали обыденности моралью трагедии». Важно правильно понять бунт Шестова, ибо это бунт против обыденного добра, добра в кавычках, «во имя другого добра, без кавычек, высшего, настоящего, добра трагедии». Комментируя труд Шестова, Н.А. Бердяев эксплицирует лживость философии обыденности, и безнравственность обыденного добра. И здесь он говорит, что если позитивизм открыто «хочет… изгнать из жизни все проблематическое», то идеализм, «особенно кантовский идеализм, стремится закрепить обыденность, создает систему идей и норм, с помощью которых организуется познание, нравственность, вообще жизнь человеческая»[54 - Там же. – С. 233.].

Там, где останавливается обыденный человек, у черты, за которой начинается «трагическое» мира, философ трагедии начинает путь. Одной из заслуг Л. Шестова Бердяев видит в «обнаружении бессилия добра», в очень важном ощущении невозможности соглашаться со злом. Философски путь Шестова Бердяев выражает как переход от «морали» к «метафизике» и утверждает, что «жизнь нуждается не в моральной, обыденной санкции, а в метафизической, трансцендентной…». Вспоминая проблему об оправданности слезинки замученного ребенка, поставленную Иваном Карамазовым, он говорит о нравственной невозможности для чуткого человека «говорить об «этических нормах» человеческому существу, обезумевшему от трагического ужаса жизни». В желании утешить терзающуюся совесть человек обыденности уходит в простые ответы, он «дорожит “закономерностью”, крепостью, устойчивостью опыта…». Обыденность победила бы трагедию, если последняя не подтверждалась ежедневным опытом. Настоящее разрешение моральных проблем, по мысли Бердяева, начинается там, где начинается трагедия, и лишь тот, кто опытно познал ее, вправе говорить о добре и зле.

Какой же выход может быть предложен человеку? Проходя через нравственные муки, не уклоняясь от них ни в обыденные простые ответы, ни в легкомысленное невмешательство, ни, тем более, в интеллектуально обоснованный абсурд мира, человек ищет самого себя, поэтому «нравственная проблема может быть решена только индивидуально». В попытках найти такое решение всякое уклонение есть попытка оправдать нравственно удобный, легкий путь. И Бердяев выступает против простого, обыденного добра, добра, которое соглашается со злом, которое согласно на равновесие. Честный и нравственно чуткий человек понимает, что добро, вбирающее в себя зло, есть «чертово добро». Борьба между трагедией и обыденностью есть борьба между противоположными началами жизни, в ней сталкиваются две морали – мораль обыденности и мораль трагедии, и первая, «надевшая маску вечности», должна быть самым страшным врагом.

Проблему трагичного, как того, что мы постоянно встречаем в повседневной жизни, поднимает И.А. Ильин в одной из глав своей книги «Аксиомы религиозного опыта». По мысли Ильина, «Трагедия есть <…> трагедия живого бытия»[55 - Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: В 2 тт. – М., 1993. – С. 427.], ибо неживое ее не знает. Саму возможность возникновения чувства трагичного Ильин связывает с категориями свободы и ответственности. Суть духовной трагедии в том, что человек в земной жизни обнаруживает неразрешимое и непреодолимое затруднение, зависящее не от него, а от объективной природы вещей. Удивительным образом, очень подробно Ильин передает возможные ситуации, в которых человек, с его совестью, чувством ответственности, необходимостью оправдать, сталкивается с непреодолимой объективностью. Трагедия заложена в сами «основы бытия, в законы природы… в несоответствие целей и средств; в несогласуемости должного и неизбежного; в неустранимости неприемлемого; <…> в препятствии, возлагающем вину на безвинного героя, в неисцелимом мучении от неизменных условий человеческой жизни; в страданиях невинного за вину виновных…»[56 - Там же. – С. 428.]. Сам мир наполнен трагедией, и человек ответственен за то, чувствует он трагичность мира или нет. Ильин пишет: «Там, где недуховный человек – бессердечный и бессовестный обыватель – видит задачу личного или семейного жизнеустроения, там чуткий дух несет бремя жизненной трагедии»[57 - Там же.]. В трагедии чувствуется особое нравственное напряжение, в котором человек, духовно развитый, желает найти правду о действительности, желает найти ее истинный смысл, но не желает при этом ложно оправдывать несправедливость жизни и мира.

О том, что подобное «видение» или «невидение» трагедии в мире зачастую не просто легкомыслие, глупость или духовная инфантильность, свидетельствует интересная оценка, которую приводит в одной из публичных лекций О. Седакова: «Д. Бонхеффер, анализируя германское общество времен нацизма, обнаружил, что глупость – свойство или недостаток, который принято считать врожденным, – в действительности является результатом личного выбора, причем выбора политически мотивированного. В определенных условиях общество поголовно “глупеет”, оно всей душой начинает “не понимать”, “верить” совершенно невероятному…». В данном случае легкомыслие или посредственность рассматривается не как черта характера или ума, но как нравственный акт.

О. Седакова называет свою открытую лекцию «Посредственность как социальная опасность», в которой предлагает рассматривать слово посредственность не столько как «нечто посередине между плохим и хорошим, «ни то ни сё», но как то, что противостоит слову «непосредственность». В соотношении с непосредственным посредственное выглядит «опосредованным», не прямым… не совсем «настоящим».

Людей посредственности отличает потребность в наличии готовых путей, на которых все уже решено, они не способны на свободный поступок, не открыты миру морали или искусства. Для жизни человеку легкомысленному достаточно стать посредственностью, жить по схеме, все упорядочить и решить. Как Н.Ф. Фёдоров мог сказать, что можно быть женихом или невестой в любом возрасте, так «маленьким человеком» может быть человек, находящийся на любой ступени социальной лестницы. Как говорит О. Седакова: «Маленьким человеком я называю человека паники, панического человека, у которого господствующим отношением к реальности является страх, недоверие и желание построить защитные крепости “от жизни” на каждом месте»[58 - http://www.polit.ru/lectures/2004/12/20/sedakova.html], кто-то таковой крепостью делает легкомыслие, кто-то готовые ответы, кто-то атеизм в стиле Ивана Карамазова.

Человек обыденности живет тихо и незаметно, он не геройствует, не выделяется, ему удобно жить как все, удобно быть посредственностью. Возникает вопрос: возможна ли оценка посредственности, этическая, социологическая, религиозная?

Оправдание, как явление правды, как санкция к бытию, которую дает человек и реальности, существующей независимо от него, и той, что создаваема им самим, в легкомыслии выражается как сознательный уход от этой реальности либо как попытка конструировать свою реальность, что, конечно, с этической точки зрения не может восприниматься как истинный путь. Указанный путь можно назвать ложным оправданием, ибо оправдывается лживая, не существующая реальность, конструируемая лукавой совестью.

С социальной точки зрения это явление опасное, потому что человек легкомысленный – это «человек бесконечно манипулируемый, т.е. такой, которого легко принудить к чему угодно, легко употребить на что угодно»[59 - Там же.], ибо он не привык принимать ответственных решений, он готов подчиняться, только бы не решать самому.

О связи легкомыслия с грехом верно написал православный богослов Оливье Клеман в своей книге «Отблески света»: «В действиях художника, в действиях всякого человека, отрывающегося от сомнамбулизма повседневности, присутствует поиск, прорыв, вопрошание или, говоря проще и одним, резюмирующим все словом, пробуждение. Древние аскеты говорили, что самым великим грехом является забвение – состояние непрозрачности, нечувствительности, обремененности делами, оскудения сердца»[60 - Клеман О. Отблески света. – М., 2004. – С. 53.]. Из анализа явления легкомыслия мы видим, что такое «забвение» есть акт сознательный, состояние, в котором человек лжет себе о себе и своей жизни, то, что в христианстве называется прелестью. С таким потребительским, отказавшимся от глубины подходом Симона Вейль связывает безнравственность, так в книге «Тяжесть и благодать» она пишет: «Низость и поверхностность находятся на одном и том же уровне»[61 - Вейль С. Тяжесть и благодать. – М., 2008. – С. 30.]. Поверхностность не может быть нравственно чистой, потому что основа ее, сознательный отказ от адекватного восприятия реальности, прелесть, нежелание знать правду.

Однако, несмотря на то, что таковое оправдание во многом есть забвение жизни настоящей, к этому явлению нельзя подходить односторонне, нельзя человека сводить к его неправде. И об этом очень верно сказал прот. Александр Шмеман в одной из дневниковых записей: «Всякий раз, что я вижу мужчину или женщину, идущих с покупками – значит, домой, я думаю, – вот он или она идет домой, в свою настоящую жизнь. И мне делается хорошо, и они делаются мне какими-то близкими <…> “Мещанское счастье”: это выдумали, в это вложили презрение и осуждение активисты всех оттенков, то есть все те, кто, в сущности, думающие, что она всецело распадается на дела»[62 - Шмеман А., прот. Дневники. – М., 2005. – С. 56.]. Действительно, необходимо понимать тот факт, что легкомыслие, посредственность, безнравственный уход от ответственности совершенно не связан ни с образованием, ни с социальным положением или видом деятельности. Все дело в том, что человек, кем бы он ни был, должен быть открыт миру, открыт правде о нем, честно и ответственно относиться к своей жизни, живя вне иллюзий, создаваемых лукавой совестью.

ТЕМА БЕССМЕРТИЯ ДО ФЁДОРОВА (И.М. ЯСТРЕБЦОВ В 1830-х ГОДАХ) И ПОСЛЕ НЕГО (Ю.М. ЛОТМАН В 1990-х ГОДАХ)

    Б.Ф. Егоров

Аннотация

И.М. Ястребцов (1797–1869), врач и литератор, в брошюре «Любовь к ближнему» (1834) и в книге «Исповедь» (1841) призывал бороться с опасностью смерти с помощью двух «нравственных стражей»: совести (она оберегает человека от плохих дел) и скуки (от ничтожных дел), а также физиологического стража – телесной боли. Смерть существует лишь для индивидуума, а человеческий род бессмертен.

Ю.М. Лотман (1922–1993), филолог и культуролог, в свои последние годы изучал триаду: жизнь – смерть (присущую человеку; природа же бессмертна) – бессмертие (творческие люди своими трудами преодолевают смерть, возводя творчество в высшее бытие, в бессмертие).

Egorov B.F. The theme of immortality before and after Fyodorov (I.M. Yastrebtsov [1830's] – Yu.M. Lotman [1990's])

Physician and writer I.M. Yastrebtsov (1796–1869) in his brochure «Love for Neighbor» (1834) and in the book «Confession» (1841) proposed to contend with the threat of mortality with the help of two «moral aids»: conscience (it preserves a man from doing evil) and tedium (preserves from trivial matters), and also adds a physiological aid, bodily infirmity. Death exists only for the individual, but the human race is immortal.

Philologist and culturologist Yu.M. Lotman (1922–1993), in his final years studied the triad: life / death (inherent to humanity; only nature is immortal) / immortality (creative people overcome death by their works, reading creativity as the highest entity in immortality).

Ключевые слова: русская культура, смерть и бессмертие, природа, человек, нравственность, творчество.

Н.Ф. Фёдоров почти всю жизнь занимался темой бессмертия и довел ее до грандиозных космологических обобщений. Однако были и мало известные, и более скромные попытки отечественных ученых заниматься этой проблематикой, что свидетельствует о ее большом значении для культуры и науки.

Недавно мне удалось распутать многолетнее смешивание двух разных Ястребцовых, Ивана Ивановича и Ивана Максимовича (их смешивали даже серьезные энциклопедии), опубликовать статью о первом[63 - Вестник истории, литературы, искусства. Т. 5. – М., 2008. – С. 315–323.] и подготовить для «Вестника истории, литературы и искусства» статью о втором.

Иван Максимович Ястребцов (1797–1869/70), выпускник медицинского факультета Московского университета, доктор наук, ученик П.Я. Чаадаева (для краткости будем называть его далее инициально: И. М.), начинал свою научную (а еще больше – научно-популярную) деятельность как естественник.

В журнальных статьях «Московского телеграфа» (Н.А. Полевого) и «Библиотеки для чтения» (О.И. Сенковского) в 1831–1834 гг. И. М. пребывает еще в естественно-научном русле, в мире ископаемых животных и растений, т.е. говоря современным языком, – в области палеозоологии и палеоботаники. Впрочем, косвенно и здесь как бы пунктирно намечается путь И. М. к Библии: часть ископаемых он трактует как последствие библейского всемирного потопа.

А уже в следующей работе – «Любовь к ближнему», – опубликованной в альманахе «Новоселье» (ч. 2, 1834) и тут же вышедшей отдельным изданием (СПб., 1834), а потом перепечатанной в главной его книге «Исповедь, или Собрание рассуждений» (СПб., 1841), И. М. находится, условно говоря, на магистральном пути от рацио к вере, как он будет характеризовать свою эволюцию в «Исповеди…». Неожиданно большое место в статье-брошюре о любви заняла тема смерти. Смерти не как полного уничтожения, а как «перехода в другую жизнь» – т. е. прямо декларируется религиозное понимание смерти. Однако И. М. призывает противиться смерти и оригинально предлагает два «нравственных стража», оберегающих человеческую душу от смерти, совесть и скуку: «…от худых дел бережет ее (душу. – Б. Е.) совесть, от ничтожных дел – скука»[64 - Ястребцов И.М. Исповедь, или Собрание рассуждений. – СПб., 1841. – С. 175.]. Очевидно, предполагается, что ничтожные дела нормальному человеку скучно совершать. Интересно, что не менее неожиданно всплывает медицинское образование И. М.: помимо нравственных стражей против смерти он упоминает страж физиологический, телесную боль, «спасительный голос природы» (там же).

Смерть, по теории И. М., существует лишь для индивидуальностей («неделимых», как по-русски изъясняется автор). Но личности объединяются в род человеческий. Общую душу человечества стоит назвать духом, и он бессмертен (любопытна более поздняя, совершенно противоположная точка зрения: личность бессмертна, а род человеческий включен в исторический ход времени, – ее И. М. прозрачно разовьет в статье «Что такое роман», 1839. – см. ниже). И подлинная жизнь происходит в человечестве, а не в индивидуальностях: «Неделимые имеют только признак жизни; живет истинно только род <…> Настоящее время есть переход из одного небытия в другое, из бездны прошедшего в бездну будущего. Но <…> род человеческий <…> сохраняет жизнь свою»[65 - Там же.].