Литературоведческий журнал № 29: Материалы XII Международных научных чтений памяти Н. Ф. Фёдорова

В этом свете под ближними, считал И. М., христианство подразумевает все человечество: «В чувстве любви мы возвращаемся до сознания не неделимости нашей, но нашего рода, который есть самая мысль Божия»[66 - Там же. – С. 193.].

Заканчивается статья-брошюра «Любовь к ближнему» крупномасштабным итогом в духе чаадаевских концепций: «Философия истории провозгласила истину единства рода человеческого: все люди земного шара представляют один великий организм, действующий огромными своими членами, которые называются народами, к общей цели, развитию человечества»[67 - Там же. – С. 195.].

И. М. все время переходит на историософские концепции. В следующей после «Любви к ближнему» статье «Взгляд на направление истории (Письмо к М.Ф. О<рлову>)», опубликованной в «Московском наблюдателе» 1835 г. (апрель, кн. 2) и перепечатанной в «Исповеди…» под заглавием «Взгляд на историю и на факты исторические», он особенно много философствует, требуя от историка осмысления и обобщения разрозненных фактов, раскрытия двойственности исторического развития (сочетание Божественной необходимости и человеческого произвола), а главное – перехода от изучения «истории людей» к «истории рода человеческого»[68 - Там же. – С. 207.]. Н.И. Мордовченко в работе «Н.В. Гоголь и журналистика 1835–1836 гг.» справедливо отметил данную статью И. М. как «близкую философско-историческим концепциям Чаадаева»[69 - Н.В. Гоголь. Материалы и исследования. – М.; Л., 1936. – Т. 2. – С. 112.].

Мыслителя издавна тянуло в эстетическую сферу. Еще под занавес своего участия в журнале Полевого «Московский телеграф» И. М. опубликовал в нем рецензию «Замечание на мнение г-на Шевырева о признаке совершенства в изящных искусствах…» (1833, № 19), потом перепечатав ее в «Исповеди…» (гл. 7). Замечание заключалось в решительном неприятии идей С.П. Шевырева о сущности и ценности искусства, проявляемых в дифференциации и индивидуализации; развитие искусства, считал университетский профессор, ведет к усилению личностного начала, а для И. М. «не усиление личной индивидуальности, а единообразие, истребление личности должно быть следствием совершенства для человека, ибо дух человеческий один <…>. Всякое разнообразие есть признак несовершенства, недостатков»[70 - Ястребцов И.М. Исповедь, или Собрание рассуждений. – С. 158–159.]. Не надо путать, говорит И. М., случайности с необходимостью, которую доказывает разум. По мере просвещения всюду обнаруживается «дух человеческий», «род человеческий». И. М. даже привлекает в споре свои биологические познания. Если, по мнению Шевырева, младенцы все сходны, юноши уже проявляют различие, мужи особенно различны, то И. М. приводит противоположный пример из области совершенствования животного мира: «…хотя насекомые гораздо меньше развиты, чем млекопитающие, однако гораздо их разнообразнее, ибо натуралисты насчитывают 50 000 видов насекомых, а млекопитающих только до 1500 видов. И какое различие между гусеницею и бабочкою!»[71 - Там же. – С. 166.].

Перепечатывая «Замечание…» в «Исповеди…», И. М. в кратком предисловии отметил, что здесь отражен шеллингианский метод «всего во всем», т.е. по-гречески, – ?? ??? ???, соединение единичного и всеобщего[72 - Там же. – С. 152–153.]. Но, отказавшись в конце 1830-х годов от германской философии, И. М. вернулся к культу «неделимых» и в статье «О чувстве» снова стал ратовать за индивидуальные начала: «Подводить однородные произведения искусства под один идеал может только тот, кто не постиг коренного закона природы, всеобщего различия», и у каждого поэта имеется свой собственный идеал[73 - Там же. – С. 249–250.].

Роль природы в этих концепциях вырастает неимоверно: под природой И. М. понимает «все, что ни заключено во вселенной, телесное и душевное, но отнюдь не духовное, потому что духовное не заключено в здешней вселенной; оно не от мира сего»[74 - Там же. – С. 245.]. С одной стороны, И. М. пришел к вере, к Богу, а с другой – Бог у него не только присваивает себе духовное как всеобщее и вечное, но и «разрешает», как уже говорил наш автор, дальнему миру пребывать в своеобразии «неделимых». Действительная природа, по И. М., неуловима из-за постоянного обновления, но человек, художник улавливает в ней «возможное»; эстетическая возможность отличается «бессомненностью», она не случайна[75 - Там же. – С. 249.]. А эстетическое чувство И. М. определяет как «свободное очувствление природы»[76 - Там же. – С. 243.]. Преимущество чувства в том, что разум истолковывает природу, создает разные комбинации и проволочки, а чувство без раздумий «бросается на природу, чтобы схватить ее и насытиться; оно не любопытно, оно голодно»[77 - Там же.].

И. М. – противник смешения эстетического чувства с нравственным («Между Музами нет Музы добродетели»[78 - Там же. – С. 255.]). Но важно, когда поэт имеет «опору в нравственных силах», ибо эстетическое чувство легко влечет человека к чувственности и к разврату[79 - Там же. – С. 256.]. От древности до современности в искусстве процветает культ чувственности, «утонченного материализма». Мадонны художников, даже Рафаэля, – отражение земной красоты, а не небесной[80 - Там же. – С. 257–258.]. В конце статьи-главы И. М. обещает рассмотреть «отношение эстетического чувства к бессмертному духу» после анализа третьей силы души, воли, – увы, И. М. не успел написать этой работы. А цикл статей-глав «Исповеди…» он завершил статьей 1839 г. «Что такое роман».

По сравнению со вскоре имеющими быть опубликованными трудами В. Белинского и Вал. Майкова, не говоря уже о фундаментальной «Эстетике» Гегеля (которую, только что в 1830-х годах изданную в Германии, И. М. вряд ли штудировал), статья И. М. о романе – слабая. Сказывается полное отсутствие филологической подготовки автора. Он, например, может без всякого разъяснения бросить такие фразы: «Роман и драма один род, и разнятся только видами. Общий род их ожидает себе названия»[81 - Там же. – С. 264.]. Легковесно и такое разделение: «Как существо вообще, человек принадлежит лирике, как индивидуальное явление – роману»[82 - Там же. – С. 277.]. Сомнительно общее определение романа, выделенное курсивом: «…он есть эстетическое, увлекательное изображение жизни человека между людьми»[83 - Там же. – С. 268.] – ведь эту формулировку можно приложить почти ко всем литературным родам и видам.

Статья-глава о романе интересна не литературоведческими анализами, а итоговыми рассуждениями, подводящими черту под существенной эволюцией взглядов автора. Может быть, наиболее ценны историософские итоги. Приход И. М. к вере, к Богу не ослабил, а, наоборот, усилил, как мы уже видели, внимание к индивидуальности: ведь переход в мир иной совершается и будет совершаться персонально, а не группами, классами, нациями. Поэтому возможна такая, на первый взгляд парадоксальная концепция: «Историческое человечество меньше одного человека: человек, переступив через здешний мир, шагает в вечность; историческое человечество не может переступить здешнего мира»[84 - Там же. – С. 267.]. Потому же логичен и такой вывод: «Предрассудок думать, что история есть наука нравственная. Нравственность есть принадлежность человека в особенности. Души человеческой не касается история, – это дело философии. Мир истории между людьми, а не в человеке. Она наука государственная»[85 - Там же.].

Таким образом, И. М. заметно отошел от крупномасштабных историософских идей Чаадаева, сделав центром внимания не человечество, не Россию, а отдельную личность.

Вряд ли Н.Ф. Фёдоров в последней трети XIX столетия специально изучал труды И.М. Ястребцова, хотя его уникальная память, возможно, отложила сведения о самобытном ученом первой половины века.

Ю.М. Лотман (чтобы не путать с инициальным И. М., в дальнейшем будем его кратко именовать «Лотман»), в свою очередь, нигде не упомянул И.М. Ястребцова; видно, труды последнего не попались на заметку универсального ученого ХХ в., но творчество Н.Ф. Фёдорова Лотману было хорошо известно при его занятиях русским Серебряным веком, в статьях тартуанца есть прямые отсылки к наследию Фёдорова. И кто знает, может быть, именно фёдоровское наследие явилось одной из причин постепенного углубления Лотмана в последние годы жизни в проблематику смерти и бессмертия[86 - См. статью Т.Д. Кузовкиной «Тема смерти в последних статьях Ю.М. Лотмана», опубликованную как приложение к моей книге «Жизнь и творчество Ю.М. Лотмана» (М.: НЛО, 1999. – С. 259–270).]. Интересно, что проблематика смерти и бессмертия, в совокупности с жизнью дающая мощную триаду, способствовала вообще усилению в творчестве Лотмана триадических структур на фоне ослабления бинарных оппозиций. Разнообразные дихотомии его ранних структуралистских штудий стали в 1980-х годах «разбавляться» тройными структурами. Дело ведь в том, что более сложные, чем бинарные структуры, «триплеты», «тройчатки» оказываются более существенными для бытия вообще. Например, наша генетическая ДНК (дезоксирибонуклеиновая кислота) состоит из четырех азотистых соединений, из которых для постройки всего живого на Земле требуется составить 20 различных аминокислот, а одних бинарностей для 20 вариантов маловато, надо использовать тройчатки тех самых четырех азотистых соединений. Триплеты возникают и в социальной, и политической, и экономической сферах.

Лотмана очень привлекла триада, потому и была исследована им в разных аспектах. Ведь еще в статье: «Образы природных стихий в русской литературе (Пушкин – Достоевский – Блок)» (в соавт. с З.Г. Минц)[87 - Лотман Ю.М. Образы природных стихий в русской литературе (Пушкин – Достоевский – Блок) // Ученые записки Тартуского ун-та. – Тарту, 1983. Вып. 620. – С. 35–41.] речь идет главным образом о стихиях, бинарно противопоставленных норме. А статья «Замысел стихотворения о последнем дне Помпеи»[88 - Лотман Ю.М. Замысел стихотворения о последнем дне Помпеи // Пушкин и русская литература. – Рига, 1986. – С. 24–33.], включающая и анализ «Медного всадника», уже целиком построена на тройчатке. Триада здесь представлена так: власть (ожившая статуя) – народ (или личность из низов) – восставшая природа. Позднее в книге «Культура и взрыв» (М.: «Гнозис», 1992) Лотман рассмотрит еще одну важную социально-психологическую триаду: дурак (юродивый) – сумасшедший – умный.

А для нашей, «фёдоровской» проблематики чрезвычайный интерес представляет анализ, проведенный секретарем позднего Лотмана Т.Д. Кузовкиной в упомянутой выше статье. Последние три года жизни ученого и особенно последние месяцы и недели она под его диктовку записывала отрывки и иногда целые статьи, многие из которых до сих пор еще не подготовлены к печати. Основная тема этих «диктовок» была как бы бинарная, противопоставляющая Жизнь и Смерть, но уже исподволь возникал третий элемент, превращающий пару в тройчатку, – Бессмертие. Изложу вкратце основные положения статьи Т.Д. Кузовкиной, делая отсылки при цитатах к соответствующим страницам моей книги, где напечатана статья.

В размышлениях Лотмана 1991–1993 гг. большое место стала занимать тема смерти, отсюда на метатеоретическом уровне чрезмерно расширяется интерес ученого к пустоте (в пространстве и во времени). «Пустота – то, что существовало до творческого акта и что сохранится после его гибели» (с. 263). И якобы понятие пустоты дает возможность описывать начала разнообразных философских систем.

Однако непрерывность процесса размножения с опорой на генетический код, находящийся вне индивидуальностей, противостоит смерти. «В природе смерти нет» (там же). Несколько другой уклон этой же темы наблюдается в статье Лотмана «Баратынский. Два лица смерти», где подчеркиваются циклические процессы в природе, позволяющие преодолеть смерть весенним возрождением, в то время как для человека с его не цикличным, а линейным развитием неминуем конец. Любопытно перенесение Лотманом линейности индивидуального процесса на культуру в целом: «Линейное построение культуры делает проблему смерти одной из доминантных в системе культуры» (с. 268). И тут же выстраиваются способы понимания и преодоления смерти.

1. «“В сфере культуры первым этапом борьбы с ‘концами’ является циклическая модель, господствующая в мифологическом и фольклорном сознании”. Идею цикличности породила “необходимость примирить недискретность бытия с дискретностью сознания (и бессмертность природы со смертностью человека)”» (там же).

(К слову сказать, структуралисты преувеличивают недискретность бытия: ведь отделение земного шара от воздуха, суши от воды, гор от равнин – вполне дискретны, точно так же как годовой и суточный циклы дают четкую дискретность во времени).

2. Преодоление смерти в религиозном сознании.

3. Примирение со смертью как с естественностью.

4. Апология героизма. И т. д.

Но эти способы не снимают самой оппозиции жизнь/смерть. Более важно включение третьего элемента, бессмертия, которое рассматривается в виде продолжения жизни творческих личностей и преодоления ими смерти. Творческая деятельность – это как бы высшее бытие. В статье «Две “Осени”» Лотман анализирует известный отрывок Пушкина «Осень»: «…для Пушкина смерть – не последняя точка в движении жизни. Продолжение его – в поэзии. Именно она открывает дорогу в будущее. Поэтому смерть – не конечная точка стихотворения. Оно заканчивается образом открытого и свободного движения…» (с. 269–270). И бессмертье становится такой же реальностью, как и жизнь, и смерть: «Только в момент обретения искусства человек становится реальностью» (с. 270).

Н.Ф. Фёдоров мечтал о воскрешении и бессмертии людей с помощью целого комплекса грандиозных мер, в том числе и физико-физиологических. Ю.М. Лотман оставался на верхних слоях, на метафилософском уровне, лишь осторожно касаясь генетического кода. Поэтому он такое большое значение для темы бессмертия придавал духовной, творческой деятельности человека.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ МОТИВЫ В ТВОРЧЕСТВЕ СЛАВЯНОФИЛОВ И «ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕГО ДЕЛА» ФЁДОРОВА

    С.И. Скороходова

Аннотация

Русские мыслители противопоставляли подлинное бытие, которое они определяли как «живую жизнь», и «мнимое» существование, при котором «человека-то не существует». Зарождалось представление о «пограничной ситуации», хотя самого понятия философы не вводили. И. Киреевский предвосхитил размышления Хайдеггера о «жизни». Фёдоров подверг философской рефлексии понятие «тоска», а Ю. Самарин считал, что «подлинное бытие», «живая жизнь» – свободная жизнь – долг человека. Славянофилы через веру, надежду, любовь, мотивы воскресения смогли преодолеть экзистенциальную безнадежность, индивидуализм и абсурд.

Skorochodova S.I. The existential motives in the works of Russian thinkers and Fyodorov

Russian thinkers contrast the objective reality which they define as a «true life» with the «virtual» existence when «the man himself does not exist». An idea of the «borderline condition» comes into being, though the philosophers do not introduce such a notion. I. Kireyevsky anticipates the Heidegger’s thoughts on the «life». Fyodorov exposes the «heartsinking» notion to the philosophic reflection, while Yu. Samarin considers the «objective reality» and «true life» to be a life of freedom that the man ought to live. Russian thinkers by resorting to Faith, Hope, Love, and resurrection tunes have managed to overrun the existential hopelessness, individualism, and absurdity.

Ключевые слова: жизнь, смерть, подлинное бытие, мнимое существование, тоска, соборность, церковь, воскрешение, мессианизм, самодержавие, абсолютизм, свобода, равенство, братство.

Тема жизни и смерти стала ключевой и в русской литературе XIX в.[89 - Семёнова С.Г. Метафизика русской литературы: В 2 тт. – М., 2004.], и в отечественной философско-богословской мысли ХVIII–XIX вв. среди «ученого монашества»[90 - Калитин П.В. Уравнение русской идеи. – М., 2006. – С. 49.]. Эта тема важна и для понимания отечественной философии рубежа XIX – ХХ вв., в которой она стала стержневой. В последней трети XIX – ХХ в. «жизнь» становится одной из центральных категорий и в мировой философии. Таким образом, рассмотрение антитезы «жизни и смерти» необходимо для более полного раскрытия философского процесса в целом. Общим для всех течений «философии жизни» было понимание жизни как процесса, как непрерывного потока, который может быть постигнут изнутри, из непосредственного внутреннего переживания, интуитивно, а не с помощью рассудочного конструирования понятий и даже не с помощью разума.

Особый, принципиально новый подход к решению проблемы жизни и смерти намечается в русской философской мысли уже в первой половине XIX в. Он заключается в призыве к творческому подвигу и активному преодолению зла, которое в конечном счете понимается и как смерть, причем взятая в широком смысловом контексте этого слова: и как физическое умирание, и как духовная гибель. В творчестве Н.В. Гоголя («Мертвые души»), Л.Н. Толстого («Живой труп») и других выдающихся классиков показано, что «мертвыми» могут быть и живые, бессмысленно прожигающие свое существование.

В первой половине XIX в. творчество отечественных мыслителей, принадлежащих к разным «лагерям» – любомудры, западники, славянофилы, русские католики, революционеры-атеисты, – вдохновлялось пафосом преображения жизни. Хотя «подлинная жизнь» понималась подчас совершенно по-разному, общим было жертвенное служение избранному идеалу, жажда высшей правды, неравнодушие и горячность, с которыми стороны отстаивали свои мечты о лучшей доле. Каждая партия особенно страстно и жертвенно стремилась оживить собственные идеалы, чтобы спасти действительность, обостренно ощущая несоответствие мечты и реальности.

Русские религиозные мыслители не раз утверждали, что русский человек не может существовать без «живого» идеала, который освятил бы его пути, придал бы смысл трудам и дням, оправдал все лишения. С мечтами о справедливой жизни связан вопрос о смысле истории, одушевлявший философскую мысль, выразившийся в русском странничестве, вечных поисках града Китежа как рая на земле, в котором сливаются земное и небесное. Это не «нелепый» идеал русских, который нужно постоянно искать, но прообраз совершенной полноты, воплощения которой в действительности так страстно желал народ, «ясновидец невыразимого». Первый христианский храм на Руси был посвящен Софии, Премудрости Божьей, которая была олицетворением невидимого града, Нового Иерусалима[91 - См.: Трубецкой Е.Н. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке. – М., 1922.]. Фольклорный материал дал основание С.Н. Дурылину утверждать, что невещественный град Церкви – верховный символ русского народного религиозного сознания[92 - См.: Дурылин С.Н. Русь прикровенная. – М., 2000.]. Следует добавить, что в соответствии с «широтой» русской души идеалу чаще всего придавался общечеловеческий смысл и космическое значение.

Н.Ф. Фёдоров сформулировал идею космического зодчества в «пограничный» период обостренного спора об идеале, накануне исторических катаклизмов. О своей эпохе как об эпохе крайнего разобщения общества писал И.С. Аксаков в статье «Отчуждение интеллигенции от народной стихии»: «Поверх нашей исторической народной почвы, при полном безучастии народной духовной силы, также совершается борьба, но не двух, а многих враждующих сил. Разные партии, направления, школы, доктрины ссорятся и воюют друг с другом… много шуму и блеску, много и действительных битв…»[93 - Аксаков И.С. Отчуждение интеллигенции от народной стихии // Аксаков И.С. Отчего так не легко живется в России? – М., 2002. – С. 117.] Понятен с этой точки зрения призыв Н.Ф. Фёдорова к объединению всех людей не на основе какой-то определенной религиозной конфессии или нивелирования каждой нации, а на основе общего дела. Этим призывом смысле проект Н.Ф. Фёдорова, остававшегося православным мыслителем, отличался от славянофильского проекта объединения всего человечества на основе синтеза православия и западноевропейской образованности.

Н.Ф. Фёдоров считал, что уязвимы все великие идеалы, даже идеал сверхчеловека, пока существуют болезни и смерть. Автор «Философии общего дела» явился провозвестником творчества особого рода – «братотворения» для победы над смертью. В его призыве к борьбе с «последним врагом» выражен предельный универсализм, ибо единственное, что является общим для всех, – это принадлежность к родовой цепи и осознание собственной смертности. Мыслитель по-своему лаконично и точно сформулировал русскую идею: «…не для себя и не для других, а со всеми и для всех» (II, 177). С точки зрения Н. Фёдорова, в этой формуле заключается и смысл человеческой жизни.

Философия Н.Ф. Фёдорова вырастает из творчества ранних славянофилов, которых при этом он особенно критиковал. Иногда кажется, что он относился к ним так же, как Сократ к софистам. Однако нельзя забывать, что фёдоровская идея «братотворения» – органичное развитие славянофильской идеи соборности. «Соборность» – это тоже «мечта-символ», рожденная вопреки вражде и розни, которые существовали и существуют в русском обществе. И.В. Киреевский признавался, что писал тогда, когда нельзя было не писать, не защищать всего того, что было дорого ему, так же, как и А.С. Хомякову, Ю.Ф. Самарину и пр. Можно сказать, что они осознавали себя в «пограничной ситуации» своей эпохи, которая привела их к колоссальному духовному подъему. «Национализм» ранних славянофилов проявился, прежде всего, в естественном инстинкте самосохранения, в вере в инстинктивную и духовную силу своего народа, в его духовное призвание. Вместе с тем отстаивание народной жизни как драгоценной духовной «жемчужины» поразительно сочеталось в их творчестве с чувством полноты. Например, в «Речи Шеллинга» эта интуиция проявилась у И.В. Киреевского в религиозно-мистическом обосновании единства всего человечества: будущее единство «не может опять быть народом, но только самим человечеством в его первобытной цельности и нераздельности»[94 - Киреевский И.В. Критика и эстетика. – М., 1979. – С. 244.]. Между тем «первобытная нераздельность уже не может быть внешнею, она возможна только как внутреннее единство сознания»[95 - Там же.]. (Интересно, что идея автотрофности у В.И. Вернадского также возникла в «пограничной ситуации», во время гражданской войны, всеобщего озверения и голода, а идея ноосферы П. Тейяра де Шардена – в годы Первой мировой войны.)

«Соборность» славянофилов не отождествлялась ими с православной церковью, которую они также критиковали. Это религиозно-мистическое понятие вырастает из национальной идеи – из образа «Китежа», взыскуемого совершенного града. В этой соборности люди связаны между собой незримыми нитями. «Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже духовное торжество для всего христианского мира. Каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет и подвигает силы всего нравственного мира. Ибо как в мире физическом небесные светила притягиваются друг к другу без всякого вещественного посредства, так и в мире духовном каждая личность духовная <…> привлекает к себе все сродное в душах человеческих»[96 - Киреевский И.В. Полн. собр. соч.: в 2 тт. – М., 1911. – Т. 1. – С. 277.].

Соборность есть такое соединение, где соединяющиеся личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы.

Соборность – задание, а не данность; она никогда еще не осуществлялась на земле всецело и прочно, и ее также нельзя найти здесь или там, как Бога. Но как Дух она дышит, где хочет, и все в добрых человеческих соединениях ежечасно животворит.

Вяч. Иванов противопоставлял «соборность» и «множество». Он писал о «соборности» славянофилов как об их умении идти от человеческого, несовершенного, к божескому, об их особой вере в Церковь Небесную, которая «банею водною» очищает несовершенную Церковь земную: «Множество, не связанное соборностью[97 - Соборность хорошо определяет Н.А. Бердяев: «духовное общение и собранный дух».], носит, согласно евангельскому повествованию, имя: “Легион, ибо нас много”.

Некое обетование чудится мне в том, что имя “соборность” почти непередаваемо на иноземных наречиях, меж тем как для нас звучит в нем что-то искони и непосредственно понятное, родное и заветное»[98 - Иванов В. Легион и соборность // Иванов В. Родное и вселенское. – М., 1994. – С. 100, 101.].

Сквозь призму идеи «соборности» переосмысляют славянофилы знаменитую триаду «свобода» – «равенство» – «братство». Так, И.С. Аксаков в статье «Христианство и социальный прогресс» показал, что корни каждого из входящего в эту триаду понятий лежат в учении Христа. В атеистическом же прочтении они приобретают античеловеческий характер. Свобода без Бога, без любви к ближнему вырождается в разнузданность, так что происходит «возвышение в достоинство совершенно свободного скотства», как говорил В.А. Жуковский.

Примечательно замечание К.Н. Леонтьева, подчеркивавшего, что государь Николай прозревал в старом славянофильстве по некоторым, едва заметным признакам весьма существенный знак европеизма: идею равноправности. Леонтьев считал, что в этом отношении государь был прозорлив и прав: гражданское равенство, о котором мечтали славянофилы, неминуемо привело бы к равенству политическому[99 - Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. – М., 1996. – С. 547.]. Следует заметить, однако, что И.В. Киреевский отстаивал иерархическую структуру общества и подчеркивал личностное начало в соборности. Кроме того, славянофилы считали, что равенство противно природе, которая не производит ничего одинакового, оно может нивелировать личность, растворяя ее в коллективе. Что касается категории «братства», то для славянофилов и Н.Ф. Фёдорова братство немыслимо без сыновства (люди – братья потому, что они дети одного Отца Небесного) и невозможно при отрицании семьи. «Прогресс, отрицающий Бога и Христа, в конце концов становится регрессом; цивилизация завершается одичанием; свобода, деспотизмом и рабством. Совлекши с себя образ Божий, человек неминуемо совлечет – уже совлекает с себя и образ человеческий, и возревнует об образе зверином»[100 - Антонов М.Ф. Экономическое учение славянофилов. – М., 2008. – С. 145.] – делает вывод И.С. Аксаков. В контексте размышлений славянофила становится понятным, к какому «всебратству» призывал он и Н.Ф. Фёдоров.

«Жизнь» в творчестве ранних славянофилов и Фёдорова – особая онтологическая и эстетическая категория. Для Фёдорова подлинная жизнь – это общее дело, которое всех объединит. «Живая жизнь» направлена, по мысли философа, на обращение слепой, смертоносной силы в живоносную. Понимание жизни как дела было и у ранних славянофилов, которые ставили жизнь выше науки, искусства, но они понимали это дело, прежде всего, как «внутреннее творчество», как победу над грехом[101 - Любопытно, что в опубликованной в 1844 г. работе «Понятие страха» автор, С. Кьеркегор, был близок славянофилам. Он утверждал, что для того, чтобы преодолеть смерть, надо избавиться не от чувственности, а от греховности. Кстати, Н.Ф. Фёдоров подверг философской рефлексии чувство «тоски», которое понимал как чувство «смертности» (II, 528).].

Н.Ф. Фёдоров настаивал на необходимости соединить «внутреннее творчество» с творчеством внешним, с преображающей активностью человека в мире: «Только открытие поприща для спасения жизни может освободить человечество от пороков» (II, 57). Любовное воскрешение умерших, освоение Вселенной и «одушевление» миров должны изменить человека изнутри. Философ старался избегать абстрактного морализаторства, считая, что зло – в слепоте и бессознательности, а благо – в обращении бессознательного и смертоносного в управляемое разумом и нравственным чувством.

Славянофилы – дуалисты и универсалы. Они признавали реальное существование духовной сферы, которая сама – источник подлинной жизни. Все, что не сопричастно ей, – мертво. Еще Плотин писал: «У созданной души человека два глаза: один может созерцать вечное, другой только временное и сотворенное. <…> Поэтому кто хочет смотреть одним глазом только, должен освободиться от другого, ибо никто не может служить двум господам»[102 - Цит. по: Лука Войно-Ясенецкий. Дух, душа и тело // О человеке. – М., 2004. – С. 77.].

Ключевая идея славянофилов – идея преображения мира, которое должно начаться с возрождения Святой Руси, а именно – с ее воплощения как малого «Царства Божьего» на земле. От России отталкивается в своих историософских построениях и Н.Ф. Фёдоров, добавляющий, что для полного и окончательного примирения всех необходима победа над смертью.

«Святая Русь», «соборность», церковь как «живой организм, организм истины и любви, или, точнее, истина и любовь как организм» для ранних славянофилов – это прежде всего прообраз подлинного бытия, главный признак которого – мир под эгидой истинной православной веры, вмещающий в себя и рай, где не нарушаются границы между божеским и человеческим. Если вся Россия, вся церковь только в видимом, то они – в болезни и в смерти. Если критерием истинности Церкви поставить праведность и нравственность ее членов, то окажется, что и при жизни Христа не было такой церкви. Но «глава и сердце Церкви находятся в вечном Божественном мире и поражены быть не могут»[103 - Дурылин С.Н. Русь прикровенная. – С. 114, 115.], как писал вслед за славянофилами В. Соловьёв.

Ранние славянофилы не были наивными романтиками, они анализировали жизнь в своем отечестве лучше любого скептика, видя все зло, «все невежество, предрассудки и надменное рабство. Но, трагически воспринимая реальность, они не утратили веры в возможность ее спасения, не прекратили своего служения и ни на минуту не покинули поле брани именно потому, что верили: несмотря на все видимые язвы, невозможно истребить святыню умопостигаемого лика. «Уничтожится ли Церковь грехами и несовершенством? Если да, то не только врата адовы, а мужицкое пьянство, архиерейское чревоугодие, оберпрокурорское вольтерьянство уничтожили уже давным-давно Церковь. Церковь земная сильна не процветанием внешних форм, но ее внутренним сокровенным устремлением к Церкви Невидимой, ее таинственным общением с Нею, касанием “мирам иным”»[104 - Там же. – С. 115, 118.], – писал уже в XX в. неославянофил С.Н. Дурылин.