Литературоведческий журнал № 29: Материалы XII Международных научных чтений памяти Н. Ф. Фёдорова

«Славянофильство – прежде всего метафизика национального самоопределения, и притом метафизика религиозная: Русь умопостигаемая есть Русь святая. Что сокровенный лик Руси – святой, это есть вера славянофилов, и в самой этой вере нет национального надмения. Вера <…> предрешает жертвенную готовность отвергнуться ради него от всех земных, изменчивых и тленных обличий и личин; ибо только святая Русь, – подлинная Русь, Русь же не святая – и не Русь истинная»[105 - Иванов В. Живое предание // Иванов В. Родное и вселенское. – С. 346–348.]. «Не поймет и не заметит / Гордый взор иноплеменный, / Что сквозит и тайно светит / В наготе твоей смиренной» (Ф. Тютчев).

Ранние славянофилы считали, что внешнее – только зеркало внутреннего. Очень развито было чувство трансцендентного у Ю.Ф. Самарина, который доказывал, что между чувственными переживаниями и психическими нет никакого качественного различия. Философ считал, что нужно «лепить и обжигать людей как кирпичи» изнутри. Подлинная жизнь – духовное художество, трезвение, избавляющее человека, по словам Паисия Величковского, от «страстных помыслов, и слов, и лукавых дел»[106 - Паисий Величковский. Об умной или внутренней молитве. – М., 1912. – С. 36.].

С точки зрения славянофилов, необходимо восстанавливать «живое внутреннее единство». Их чаяние восстановления внутренней целостности есть надежда на возможность преодоления падшей природы, торжество того «всеобщего восстановления», которое возможно лишь в Царстве Божьем. «Живое единство» – это «малое воскрешение», потому что «расщепленная» личность мертва при жизни, она не знает, к чему стремиться, и ветер сквозит сквозь струны ее души. А мертвые при жизни не могут умирать с надеждой на воскрешение.

Основной порок современного общества славянофилы видели в погоне за вещественными благами. Для восстановления «живого единства» необходимо духовное просвещение, «живое» знание, которое приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну лишь наружность формы. Люди довольствуются младенческими понятиями о мире духовном, оставаясь в этой сфере «детьми до седых волос»[107 - Самарин Ю. Письма о материализме // Самарин Ю. Сочинения. – М., 1887. – Т. 6. – С. 533.], потому что для постижения глубин этого мира надо начать жить духовной жизнью и быть подвижником. Душа, не живущая на «глубине», оказывается пораженной слепотой и смертью. Люди чаще всего не видят разницы между бытом и духом, они предпочитают «смерть как способ бытия», «жизнь мертвенную, или смерть жизненную», «умирание» – за ежедневные и ежечасные «прилепления» этого греховного «я» к однозначным удовольствиям, которые все равно причиняют человеку несчастья и бедствия. Вслед за учеными монахами начала ХVIII в. ранние славянофилы считали, что человеку не дано однозначно положительного существования, он обречен на многие жизне-смерти, он «есть и не есть зараз». Вместе с тем славянофилы, опираясь на исихазм, стремились к преодолению «ветхости», тварности, тленности, «проистекающей из <…> первородно-греховной оригинальности любого естественно-необоженного “я”»[108 - Калитин П.В. Уравнение русской идеи. – С. 90.] через духо-телесное преображение. Это их стремление шло, по мнению П. Калитина, вразрез с убеждениями ученых монахов платоновской школы, которые не спешили гармонизировать и смягчать невыносимый синтез греховного «я», предпочитая оставаться «распятыми» в вечной антиномии «жизни-смерти».

Ранние славянофилы критиковали рассудочное познание как игрушечное и по существу пустое, созданное для того, чтобы человек отделался от самого себя. Эта бессердечная, утомительная игра убивает жизнь, сводя ее к мышлению, превращая в формулу, схему, парализуя сердце и волю. Кроме того, разум остается на прежней ступени и видит не далее, «только горизонт ясней обозначился». Только сердце как метафизический центр личности способствует восстановлению внутреннего «нераздельного единства».

Подлинная жизнь, по мысли славянофилов, – это православная церковность, особая, новая жизнь, данная человеку. «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»[109 - Хомяков А.С. Сочинения: В 2 тт. – М., 1994. – Т. 2. – С. 5.]. Философы считали, что необходимо духовное общение каждого Христианина с полнотою всей Церкви. Только вместе со всею Церковью и в живом общении с нею человек может спастись, потому что добрые силы в одиночестве не растут. «Многие спаслись, не приобщившись ни одному из таинств Церкви (даже Крещения), но никто не спасется, не приобщившись внутренней святости церковной, ее вере, надежде, любви»[110 - Там же. – С. 16.]. И «чтобы стать православным, надо окунуться разом в стихию православия, зажить православно, и нет иного пути»[111 - Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. – М., 1990. – Т.1(1). – С. 8.]. Нельзя научиться плавать по схемам.

«В противоположность западничеству, славянофилы глубоко сознавали все безмерное значение православия для русского народа. <…> Учение славянофилов о России было неприемлемо для большинства русского общества не потому, что оно хотело быть учением национальным, но потому, что было учением религиозным»[112 - Дурылин С.Н. Русь прикровенная. – С. 76.]. Эта мысль С.Н. Дурылина подтверждается письмом И.С. Аксакова Ф.М. Достоевскому (1864), в котором определяется самое основное в славянофильстве: «Вот почему <…> тот тайно славянофил, кто признает умом или сердцем (последнее – святыня, не допускающая грубой подделки) Христа основой <…> А таких псевдославянофилов развилось теперь куда как много. Выдернуть изо всего миросозерцания Христа <…> Таков и Градовский. <…> Он даже лекции читал славянофильству, по-видимому, очень сочувственные, в некоторых довольно ладно обходит вопрос религиозный. Но я однажды имел с ним беседу, в которой он мне прямо объявил, что <…> совсем ему эта сторона не доступна. Я подивился, чему же собственно он сочувствует…»[113 - Аксаков И.С. Письма к Достоевскому // НИОР РГБ. Ф. 93/II. Ед. хр. 20. Письмо от 1864 г.]

Бытие русского народа понималось только как религиозное бытие, но, и с этим можно согласиться, «мысля русский народ православным, почитая православие самым существенным, что отличает русскую народность от всякой другой, славянофилы немногим больше западников изучили самое существо русского народного православия»[114 - Дурылин С.Н. Русь прикровенная. – С. 76, 77.]. Согласно С.Н. Дурылину, славянофилы игнорировали его софийное начало. На наш взгляд, русские философы, хотя и критически относились к вере народа, не видели особенности именно «русского» православия, которое впоследствии изучал Г.П. Федотов, а также недооценивали глубокие языческие корни народной веры. По Н.Ф. Фёдорову, особенность православия не только в соборности, но прежде всего в том, что оно налагает на всех общий долг воскрешения.

Личное жизнетворчество, согласно славянофилам, сопричастно промыслу, и все живое, творческое не приобретается, а «падает» с неба. Они приняли органично – антиномичный философско-богословский метод русских «ученых монахов» ХVIII–XIX вв., считая, что православный человек не в рабстве и не в свободе, он – «свободник», т.е. «свободный колодник»[115 - Калитин П.В. Уравнение русской идеи. – С. 19.]. Судьба разумна, а жизнь – статуя Пигмалиона, которая понимает человека, «окликается» ему, но одновременно является его творчеством (И.В. Киреевский). У ранних славянофилов намечается не только учение о «малом воскрешении», но и учение о соработничестве Бога и человека как о подлинном бытии. Например, Ю.Ф. Самарин писал: «Жизнь есть полная художественная драма, слагающаяся из взаимодействия правящей силы и личной свободы»[116 - Самарин Ю. Письма о материализме. – С. 345.]. Учение о Церкви только и возможно как учение о свободном спасении. Но именно эта идея стала центральной в философии Н.Ф. Фёдорова, который ввел понятие «теоантропоургии». Человек, согласно Фёдорову, – орудие воли Божией, а не предмет действия.

В творчестве И.В. Киреевского особенно ярко проводится антитеза подлинного бытия и мнимого существования. Последнее является призрачным, это мираж, «калейдоскоп» разнородных масок. Философ создал модели «истинной» и «мнимой» жизни, точнее жизни и смерти, условно проецируя их на Восток и Запад.

Прежде всего, это органичный мир с естественными родственными отношениями «согласия», с одной стороны, и искусственный мир закона, «внешней формальности» – с другой. Воплощением этого органичного мира служит семья. Семья относится к сфере подлинного бытия, и у Фёдорова много страниц, посвященных священной роли семьи. При этом, не отрицая значение семьи, считал, что те, кто достигнут воскресения, в брак телесный вступать не будут, ибо рождение детей заменится воскрешением родителей. В патриархальном контексте следует понимать и славянофильское учение о самодержавии, которое они противопоставляли «мертвому» абсолютизму.

«Самодержавие всегда считало себя ограниченным, а безграничным только условно. Оно жило в народе и церкви. «Абсолютизм» стал выше их обоих. Пока власть лишь направляла живое тело органически сложившегося, органически живущего государства, она связывалась с ним законом живого взаимодействия»[117 - Хомяков Д.А. Самодержавие. – Харьков, 1907. – С. 15.], – писал Д. Хомяков. Славянофилы считали, что реформы Петра I раскололи общество, и видели, что в настоящее время к их идеалу жизни ближе простые, «неученые» люди, далекие от рациональных искусов, превращающих жизнь в схему, которые дают успокоение в однозначных и идолопоклоннических «истинах». Ранние славянофилы показали, что древнерусская философия синкретична, она опирается на метод художественно-образного философствования, который ничуть не уступает, а порой и превосходит аристотелевскую традицию понятийно-аналитического мышления. В то же время славянофилы подчеркивали, что русские сильны не своей логикой, а своей интуицией, что недостаток логического стержня проявляется и в русской жизни.

Среди противоположных бытийных моделей Киреевского выделяется пара: аскетический мир – и наружный блеск, мишура, «искусственный комфорт», «художественная изнеженность», которые порождают своекорыстные стремления. В будущем, по И.В. Киреевскому, деньги и другие материальные ценности не будут иметь значения («Остров»). Мыслитель отказывался заниматься политэкономическими вопросами без сопряжения их с вопросами нравственными[118 - См. Антонов М.Ф. Экономическое учение славянофилов. – М., 2008.].

Н.Ф. Фёдоров, однако, иронизировал по этому поводу: «Киреевский, очевидно, слова “не о хлебе едином жив будет человек” перевел бы: “И без хлеба будет жив человек”, так же, как и Толстой думает, что человеку не нужно жилище, ибо только животные имеют дома» (II, 196). Но и Н.Ф. Фёдоров считал, что прежде, чем думать о богатстве и бедности, надо решать вопрос о жизни и смерти.

Продолжим перечисление антиномий. По мысли Киреевского, русским людям свойственно живое ощущение своих недостатков, с одной стороны, и самодовольство – с другой. Чем выше восходит по лестнице нравственного развития человек, тем более требует от себя, и потому тем менее бывает доволен собою.

Национальный характер строится как сочетание эмоциональной сдержанности, «стыдливости», с одной стороны, и экзальтации, демонстрации страстей – с другой.

И наконец, в-пятых: русский человек жил как бы в особом измерении, соотнося свои поступки «с высшим понятием ума и глубочайшим средоточием сердца». Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления, которые связывает искусственно-рассудочным путем, и в каждую минуту является как бы иным человеком, он говорит одно, а делает другое.

Ранние славянофилы верили в Россию как в третий Рим, и Н.Ф. Фёдоров всецело разделял эту веру. Они отрицали неизбежность апокалиптического конца, поэтому можно согласиться с Н.А. Бердяевым, считавшим, что у славянофилов отсутствовал дух апокалиптический: для них, действительно, болезнь России не к смерти, а к жизни. Объяснить их «оптимизм» можно не столько особенностями «спокойной» эпохи, благополучием их семей, но прежде всего верой в несокрушимость Святой Руси как трансцендентного надысторического идеала. Н.Ф. Фёдоров также признавал, что можно и нужно избежать космической катастрофы путем свободного теургического творчества, путем перехода от бессознательного состояния Вселенной в управляемое разумом, путем всеобщего «оживления» через космическое зодчество будущего.

Экзистенциальные мотивы в творчестве мыслителей органично проявляются и в историософской проблематике. Идеи ранних славянофилов о подлинной жизни как деле изживания греховности, преображения мира в «малое Царствие Божие» вместо бесконечного прогресса «греховной» и «смертной» культуры, дали импульс для «космического» проекта Н.Ф. Фёдорова по искоренению смерти как корня греховности.

Славянофильские воззрения, по мнению адептов течения, коренятся в самой природе русского человека, они – естественное явление, а не призрак, не мания кучки националистов, желающих «оригинальничать мурмолками». «Должно оценить по достоинству характерную черту нашего славянофильства, что никогда не переступало оно едва приметной границы, отделяющей веру (в Россию. – С. С.) от так называемого мессианизма, никогда не отождествляло богоносного призвания Руси с притязаниями боговоплощения. Русский народ мыслится богоносцем так, как богоносец, по православному учению, и всякий человек, имеющий воскреснуть во Христе и неким таинственным образом обожествиться»[119 - Иванов В. Живое предание. – С. 348.], – писал Вяч. Иванов. Славянофилы понимали национальное призвание как религиозное, как покорность Божественному замыслу, а не собственному произволу. Они считали, что народ не самовластен в выборе своего призвания: если он самообожествит себя, то погибнет. И.С. Аксаков отметил, что чувство «всебратства» присуще русским, для которых «родство, физиология мало значат»[120 - Аксаков И.С. Письма к Достоевскому // НИОР РГБ. Ф. 93/II. Ед. хр. 20. Письмо от 1864 г.]. Однако «сверхнародное не есть безнародное»[121 - Дурылин С.Н. Русь прикровенная. – С. 237.].

С.Н. Дурылин противопоставил учению славянофилов о народном призвании (как о Божьем замысле о нем, о назначенной ему доле участия в общечеловеческой работе для роста добра в мире) «языческий национализм», который, как он считал, проявился со страшной силой в современной ему Германии[122 - Дурылин С.Н. Лик России // Там же. – С. 239.]. Его признаки – национальная самонадеянность, покоящаяся на уверенности в собственной несокрушимой силе, вера в своекорыстную исключительность, огромное накопление грубой силы, ориентация на «земное», материальное благополучие. Понятно, что в экзистенциальном контексте славянофильского творчества – это признаки смерти.

Творчество славянофилов имеет экзистенциальную основу. Некоторые идеи философов предвосхищают мысли Хайдеггера. А в слова Ю.Ф. Самарина о том, что «жить всею полнотою жизни есть не только потребность, но необходимый долг, наложенный на него свыше»[123 - См.: Самарин Ю. Два письма об основных истинах религии, по поводу основных сочинений Макса Мюллера. – М., 1878.], напоминают слова Сартра о том, что свобода – это бремя, от которого человек стремится избавиться, утрачивая при этом что-то человеческое в себе.

Русские мыслители впервые указали на синкретизм национального мышления, на тонко развитую интуицию русских. Они видели свой идеал как «подлинное бытие», а все, что не относится к таковому, оценивали как смерть при жизни.

Идеал ранних славянофилов конкретно-исторический, они не выходили в своих историософских проектах за «грань» допустимого. Исключением был В.Ф. Одоевский, которого некоторые исследователи относят к славянофилам[124 - Самарин Ю. Письма 1840–1853 // Сочинения Ю.Ф. Самарина. – М., 1911. – Т. 12. – С. 16.]. Безусловно, философ был близок славянофилам, и в романе-утопии «4332 год» он воплотил идеи, которые будут потом близки Н.Ф. Фёдорову. Что же касается самого Н.Ф. Фёдорова, то он, хотя и критиковал славянофилов за то, что они не пришли к необходимости победы над смертью, однако развивал собственные взгляды на основе их философии. Идеал Н.Ф. Фёдорова – выход из «школы» в живую сознательную жизнь, путем синтеза науки-искусства-религии. Философ решил неразрешимую для традиционного экзистенциализма проблему смерти, призывая всех людей к объединению для борьбы со смертью как с общим врагом. А.С. Хомяков, опираясь на учение Г. Паламы, тоже отрицал спиритуализм: «Жизнь будущая принадлежит не духу только, но и телу духовному, ибо один Бог есть совершенно бестелесный»[125 - См. Антонов М.Ф. Экономическое учение славянофилов. – М., 2008.]. Но, на мой взгляд, и у ранних славянофилов, и у Н.Ф. Фёдорова общим было то, что они, хотя и каждый по-своему, смогли преодолеть экзистенциальную безнадежность, индивидуализм и абсурд через призыв к активному воплощению идеала в жизнь.

ЛЕВ ТОЛСТОЙ И ФЁДОРОВ: СПОР О СМЫСЛЕ И НАЗНАЧЕНИИ ХРИСТИАНСТВА

    А.Г. Гачева

Аннотация

Статья посвящена религиозно-философским аспектам духовно-творческого диалога Льва Толстого и Фёдорова. Сопоставлены взгляды писателя и философа на задачи христианства в мире, на сущность религиозного делания, их оценки догматической и обрядовой стороны религии.

Gacheva A.G.Leo Tolstoy and Fyodorov: dispute about sense and appointment Christianitiy

The author compares the views of Leo Tolstoy and Fyodorov on the problems of Christianity in the world, on the essence of religious activity, on their estimation of the dogmatic and ceremonial sides of religion.

Ключевые слова: религиозно-философский диалог, этическое и онтологическое понимание христианства, догматика и обряд.

Три последние десятилетия XIX в. для русской культуры, и прежде всего для литературы и философской мысли, двигавшихся на протяжении всего этого века как бы рука об руку, взаимно поддерживавших и питавших друг друга, были особым временем. Именно тогда по-настоящему стали ясны и явны тенденции, вызревавшие в предыдущие периоды – начала и середины века. Понять эти тенденции сейчас, спустя более чем столетие, означает увидеть процессы золотого века русской культуры в историософском ракурсе (а подлинная историософия всегда метафизична), поднять их, как сказал бы Достоевский, «на высшую ногу».

Поэт и философ Ф.И. Тютчев называл XIX век «веком отчаянных сомнений». «Наш век отчаянных сомнений, наш век, неверием больной…» Утрачивалось сознание того, что человеческая жизнь и история движутся и охраняются промыслом Божиим. Порой в отчаянные, злые минуты казалось, что связь земли и неба разорвана окончательно, что железной матери-природе нет никакого дела до человека, что «мы, в борьбе, природой целой покинуты на нас самих»[126 - Из стихотворения Ф.И. Тютчева «Бессонница» (1829).], что, как говорит логический самоубийца у Достоевского, «человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтоб только посмотреть: уживется ли подобное существо на земле или нет»[127 - Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 тт. – Л., 1972–1990. – Т. 23. – С. 147.]. И вот, в этот «век познанья и сомненья», когда утверждение «Бога нет и мир бессмыслен» с вытекающим из него «все позволено» все чаще воспринималось как неопровержимая аксиома, в русской культуре начался процесс, обратный процессу секуляризации, общему процессу движения европейской культуры с эпохи Возрождения, вовлекшему в послепетровское время в свою орбиту и Россию. Тон этому процессу задавала литература, которая, развиваясь в пространстве свободной, не догматизированной мысли, двигалась тем не менее не от Бога, а к Богу. Да, ее осанна проходила, как сказал бы Достоевский, «через большое горнило сомнений» – но тем отчетливее и правдивее звучала эта осанна. И тем настойчивее выдвигался вопрос: «Возможно ли серьезно и вправду веровать?»[128 - Там же. – Т. 11. – С. 179.]. Этот вопрос ставят участники фантастических диалогов в подготовительных материалах к роману «Бесы». Ставят буквально как «или – или»: «Можно ли веровать во все то, во что православие велит веровать? Если же нет, то гораздо лучше, гуманнее все сжечь и примкнуть к Нечаеву»[129 - Там же.]. Достоевский, вправду, был очень чуток. Именно так, как «или – или», ставился тогда и только так по-настоящему может ставиться этот вопрос.

В 1870-е годы два писателя помещают вопрос о вере и сопряженное с ним «или – или» в центр своего художественного и публицистического творчества: Л.Н. Толстой и Ф.М. Достоевский. Не менее остро этот вопрос стоит для двух их современников уже из философского лагеря: Н.Ф. Фёдорова, искавшего в христианстве путей восстановления всемирного родства, и В.С. Соловьёва, предпринявшего грандиозную попытку синтеза западной философской мысли с «полнотой содержания духовных созерцаний Востока»[130 - Соловьёв В.С. Собрание сочинений: В 10 тт. Т. 1. – СПб., 1911. – С. 150.]. Четверо современников – в реальных встречах и собеседах друг с другом (как Соловьёв – с Достоевским, а позднее Фёдоровым и Толстым) или в духовно-творческом диалоге (подобно так и не встретившимся при жизни Достоевскому и Толстому и Достоевскому и Фёдорову) – закладывали почву, на которой спустя два-три десятилетия появятся быстро крепнущие ростки религиозно-философских исканий начала XX в. и расцветет самобытная религиозно-философская мысль, в лоне которой будут протекать не менее взволнованные и напряженные споры о смысле и назначении христианства, о Церкви и мире, о путях истории, о месте человека в божественном замысле, о высшем смысле творчества.

Главное понимание, которое выносят они из собственного духовного опыта, – понимание того, что без веры, без «высшей идеи существования»[131 - Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 24. – С. 50.] жить человеку немыслимо и невозможно, – иначе тупик и антропофагия. Только вера хранит и поддерживает человека в бытии, дает ему импульс к самопревозможению, просветляет ум и сердце, вдохновляет на труд и творчество. Только вера прозревает за страдальческой, смертной реальностью, бытием, каково оно есть, лик преображенного мира, избавленного от проклятия греха и смерти. Вспомним тютчевское: «Другую видим мы природу, / И без заката, без восходу / Другое солнце светит там…». Вспомним, как Алеше Карамазову у гроба почившего старца Зосимы является видение пира в Кане Галилейской, где течет «вино радости новой великой» и Христос «новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков»[132 - Там же. – Т. 14. – С. 327.], символическое видение Царствия Божия, в котором все воскреснут и все обрящут друг друга.

Первый шаг к вере – покаяние, метанойя. Нравственный поворот Толстого рождается из острого ощущения греха и недостоинства своей прежней жизни. Вспомним строки его «Исповеди»: «Когда-нибудь я расскажу историю моей жизни – и трогательную, и поучительную – в эти десять лет моей молодости. <…> Без ужаса, омерзения и боли сердечной не могу вспомнить об этих годах. Я убивал людей на войне, вызывал на дуэли, чтобы убить; проигрывал в карты, проедал труды мужиков; казнил их, блудил, обманывал. Ложь, воровство, любодеяние всех родов, пьянство, насилие, убийство…»[133 - Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: В 90 тт. – М.; Л. 1928–1964. – Т. 23. – С. 4–5.]