Хлыст

Достигнув совершенства в результате многолетнего аскетического подвига, адепт Свободного духа верил в то, что отныне он равен Богу и, значит, не способен к греху. Все, что бы ни делал Совершенный, было в равной степени свято. Следствием являлся утонченный эротизм, который видел в физической любви символ духовного освобождения и был противоположен церковному пониманию секса как греха. В 1163 году 11 еретиков – 8 мужчин и три женщины – были схвачены под Кельном. Они отказались покаяться и были сожжены. Согласно обличениям инквизиторов, эти люди верили в то, что они и только они являются подлинными носителями Святого Духа. Отрицая церковь и ее таинства, они считали себя чистыми от греха и позволяли себе секс с кем угодно и любым способом. Эта ересь была преобразована в правильно разработанную теологическую доктрину под пером профессора Парижского университета Амори. Скоро все живущие станут спиритуалами и, подобно Христу, смогут сказать: Я – сын Бога, – учил он. Церковь же обвиняла аморитов в ars erotica особого рода: соблазняя женщин, они обещали им, что грех, совершенный с ними, наказан не будет[25 - Cohn. The Pursuit of the Millennium, 160.]. Амори был принят в высшем свете, и наследник французского престола считался его учеником; но в 1215 секта аморитов была отлучена Папской буллой. В начале 14 века общины Свободного духа обнаруживались в Голландии, Баварии, Силезии, заходя на Восток вплоть до Вроцлава. В Германии спиритуалы смыкались с флагеллантами; их поздняя община под названием Кровавых Братьев была обнаружена под Эрфуртом в 1551 году. К Братству Свободного духа принадлежал Иероним Босх. Сила искусства в том, что оно способно воплотить страхи и надежды самых странных людей в образы, понятные столетия спустя.

В отличие от катаров и вальденцев, еретики Свободного духа не стремились образовать единой секты, устроенной наподобие церкви. Они существовали в форме оседлых или бродячих групп, часто связанных между собой. Обожествляя мир, наиболее последовательные отрицали загробную жизнь и считали рай и ад состояниями человеческой души. Человек, познавший Бога и несущий в себе Святой Дух, уже находится в раю. Свободный дух означает преображение человека в Бога. Согласно надписи, найденной в 15 веке в отшельнической келье на Рейне, «Совершенный человек и есть Бог […] Он достиг того же союза с Богом, какой Христос имел со своим Отцом […] Он является и Богом, и человеком»[26 - Там же, 150, 174, 183.]. Состояние богоподобия достигалось годами аскетической жизни, в ходе которой ученик приобщался к разным мистическим, психологическим и эротическим техникам.

Половой акт с тем, кто возвысился в духе, не является грехом, – таков повторяющийся мотив европейских либертинов от эллинистических гностиков 2 века до швабских еретиков 13-го, до английских рантеров 17 века и, наконец, до русских хлыстов 19 века. Инквизитор 14 века записывал такие, например, изречения еретика: «Тот, кто знает, что его ведет Бог, не творит греха»; «Ничто не является грехом, кроме того, что рассматривается как грех»; «Человек, который имеет совесть, является дьяволом и живет в адских муках»; «Все, чего желает моя природа, я делаю […] Я человек природы»; «Пусть лучше целый мир будет разрушен и погибнет, чем свободный человек откажется от одного из тех желаний, к которым влечет его природа»[27 - Cohn. The Pursuit of the Millennium, 187–191.].

Наряду с «живыми богами», которые уже достигли совершенства, существовал более широкий круг учеников и учениц, тела которых использовались их учителями, а души обретали благодаря этому большую чистоту. Благодаря близости с тем, кто совершенен, женщина не теряет, а обретает невинность; те, кто раньше потеряли девственность, вновь обретут ее. Сама способность к сексу без чувства вины рассматривалась как одно из доказательств достигнутого совершенства. Вожди Реформации видели в спиритуалах ту же опасность, что и их католические предшественники почти за пять столетий до того. В специальном трактате Против фантастической и ужасной секты Либертинов, которые называют себя Спиритуалами, Кальвин обличал некоего Квинтина, который был принят при дворе Маргариты Наваррской. Соблазнив многих знатных дам, этот мистик был изгнан, а через несколько лет сожжен. Кальвин оценивал численность последователей Квинтина во Франции в 10 тысяч человек. Столетие спустя подобное движение вновь возникло в Англии во времена Кромвеля; местные либертины называли себя рантерами. С ними боролся основатель квакерства Джордж Фокс, по словам которого у рантеров было только два лозунга: «все наше» и «все хорошо»[28 - Там же.].

Человек, который чувствовал себя Богом, отвергал социальные отношения, но ему все же требовалась еда, а то и имущество. Все вещи мира принадлежат тому, кто стал Богом; и все люди должны ему покориться. Епископ Страсбургский в 1317 рассказывал о еретиках, которые верят, что все вещи общие, и потому считают воровство законным делом. Примерно в этом же обвинял либертинов и Кальвин. В его обличении рассказано о культе Адама, которому предавались еретики, называвшие себя адамитами. Возвращаясь в рай, восстанавливая первобытное состояние человека и совершая первородный грех, еретики готовились к Концу Света. Мир всеобщего благополучия, братской любви и возвращения к природе – это мир общего пользования, в котором никто не может единолично владеть ничем. По естественным законам, известным множеству утопистов, хилиастов и революционеров, отвержение собственности происходит одновременно с отвержением семьи; если проект вдается в более специальные детали и собственность не отвергается, а обобществляется, то и это тоже происходит параллельно с обобществлением женщин.

В конце 14 века ректор Пражского университета Ян Гус возглавил движение, предупредившее Европу о неизбежной Реформации. Участвовала в восстании и довольно большая община еретиков Свободного духа, бежавших в 1418 из южной Франции; они вновь стали называть себя адамитами. Вместе с гуситами они верили в приближающиеся дни Нового Пришествия и торопили их всеми силами. Частная собственность была отменена вместе со всеми долгами и налогами. Адамиты считали Мессию уже воплотившимся в них самих, что вызывало беспокойство более умеренных гуситов. Гуситы оставались моногамны, адамиты практиковали промискуитет; секта увлекалась также пением гимнов и ритуальными танцами в голом виде. Заняв укрепленный остров, адамиты совершали ночные вылазки в окрестные деревни; кровь, верили они, должна залить землю до холки коня. В 1421 войска Жижки уничтожили убежище адамитов; а через год контрреволюция победила и в самой Праге.

Гуситы, бежавшие на запад и на восток, распространяли там разные варианты своего учения; в середине 15 века их следы зафиксированы по всей Германии. В начале 16 века Мартин Лютер начал великую Реформацию. В тени ее Томас Мюнцер, образованный интеллектуал и католический священник, обдумывал свой вариант Царства Божия на земле. Силой оружия избранные должны расчистить дорогу для Нового Пришествия. Ключевым вопросом в такого рода программах является кадровый: кого считать избранным? Подобно спиритуалам, Мюнцер различал между евангельским Христом и «живым», «внутренним» или «духовным» Христом, который рождается заново в достойной того индивидуальной душе. Для того, чтобы родить в себе образ Христа, надо пройти через страдания, подобные христовым; этому учили и католические мистики. Но – в этом своеобразие учения Мюнцера, почерпнутое им в подпольных доктринах, – кому Христос вошел в душу, тот становится богом и неподсуден человеческой морали. В 1525 году Мюнцер сумел поднять крестьянское восстание в Тюрингии. Лютер назвал его войско воровской бандой, и скоро Мюнцер был разбит. Под пыткой он признался в ереси и был казнен.

Фридрих Энгельс, а за ним и советские историки сделали из Мюнцера героическую фигуру, одного из главных предтеч «научного» коммунизма[29 - Социологическую критику этих идей Энгельса см.: Malcolm B. Hamilton. Sociology of Religion. Theoretical and Comparative Perspectives. London: Routledge, 1995, ch.7. Обзор данных о «коммунистических сектах» Реформации как «практических утопиях» см.: Bob Schribner. Practical Utopias: Pre-Modern Communism and the Reformation – Comparative Studies in Society and History, 1994, 36, 4, 743–774.]. Кроме этих дальних последствий, восстание Мюнцера имело и непосредственных преемников. Вскоре после гибели Мюнцера его ученик объявил, что Христос вот-вот вернется на землю, чтобы основать царство равенства и любви. Теперь эта вера называлась анабаптизмом. В 1534 анабаптисты захватили власть в Мюнстере, который был переименован в Новый Иерусалим. Были переименованы также улицы и дни недели. Бюргеров перекрещивали сотнями; быть неперекрещенным стало преступлением, каравшимся смертной казнью. В городе начался террор. Выжившие называли друг друга «братьями» и «сестрами». Лидер восстания, бывший артист, объявил себя Мессией и королем Нового Израиля по имени Иоанн Лейденский.

Вооруженная диктатура нового короля осуществляла полный коммунизм. Все принадлежало всем, и различие между моим и твоим должно было исчезнуть. Сначала было обобществлено имущество эмигрантов, потом тех, кто перекрещивался позже других и, наконец, всех остальных. Хождение денег было отменено; сокрытие излишков было объявлено преступлением; двери домов должны были быть открыты днем и ночью. В общественных столовых горожане бесплатно питались под громкое чтение Ветхого Завета. Остальные книги были сожжены перед кафедральным собором. После краткого периода аскетизма в городе была установлена полигамия по образцу библейских патриархов. Женщины Мюнстера не имели права уклониться от нового брака; несколько самых упрямых были казнены. Иоанн Лейденский имел королеву и еще 15 жен. Город был осажден и успешно выдерживал осаду. Казни следовали ежедневно. Выжидая, анабаптисты надеялись на нечто вроде мировой революции и рассылали агентов-‘апостолов’ по соседним городам. Несколько восстаний анабаптистов вспыхнули, но были подавлены. Поразительно быстро, всего за полтора года, был пройден в Мюнстере весь исторический цикл – от аскетизма до промискуитета; от всеобщего равенства до царской роскоши одних и голода других. В 1535 город был взят[30 - Cohn. The Pursuit of the Millennium, 306; о сексуальной утопии у анабаптистов и других общин ранней Реформации см.: Lyndal Roper. Oedipus and the Devil. Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern Europe. London: Routledge, 1994, ch.4.].

В 1413 году близкий к Гусу Иероним Пражский побывал в Витебске и Пскове, но успеха его пропаганда не имела. В 1570 Иван Грозный имел диспут с представителем ‘чешских братьев’ Иваном Роки-той; царь не различал между Гусом и Лютером и не был склонен содействовать протестантской экспансии в Россию. К моравским братьям восходят, однако, идеи ранних русских утопистов 16 века[31 - А. И. Клибанов. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. Москва: Наука, 1977, 60–70.]. В русском чине 17 века о принятии иноверных в православие от последователей Гуса и Лютера одинаково требовалось отречение от их веры, которая «превзошла еретичеством папежскую веру»[32 - А. В. Флоровский. Ян Гус в русской оценке (Справка из истории русско-чешских отношений) – Научные труды Русского народного университета в Праге, Прага, 1930, 3, 30–32.]. В 19 веке – впервые у Тараса Шевченко – начинается новая традиция восприятия Гуса. Теперь в нем видели выразителя особенного славянского христианства. Славянофилы – Хомяков, Иван Аксаков, Тютчев – воспринимали гуситов как передовой отряд славян в их борьбе против Рима. В начале 20 века возникла даже идея православной канонизации Яна Гуса и Иеронима Пражского.

Уходя от преследований, последователи радикальных сект основывали свои утопические коммуны в Польше, России и Америке. На юге России и в Поволжье процветали большие колонии меннонитов, ведшие свое происхождение прямо от анабаптистов. Общины моравских братьев в Радичеве под Черниговом и гернгутеров в Сарепте под Царицыном благополучно существовали в России на протяжении большей половины 19 века[33 - Клибанов. Народная социальная утопия в России. Период феодализма, 68.]. Самой крайней по своим практикам была радичевская колония, восходившая к общине 16 века, когда гуттериты бежали в Моравию. Когда они добрались до Украины, русский маршал Петр Румянцев-Задунайский предоставил им убежище в своем имении; позднее они получили и государственную землю. В 1869 году этих колонистов в России описывали как «практиков, занятых вековой попыткой основать человеческое общежитие на иных началах, […] более или менее противоположных тем, которые усвоены западно-европейской гражданственностью»[34 - А. Клаус. Наши колонии. Санкт-Петербург: типография В. В. Нусвальта, 1869, 1, 25.]. Члены радичевской общины производили все работы сообща под руководством старшины, который избирался пожизненно. Они жили в общем доме, помещения которого были специализированы по полу и возрасту. Здесь реализовались общность имуществ и коллективный характер потребления. Весь жизненный цикл строго регламентировался. Люди жили в одном Братском доме – женщины отдельно, мужчины отдельно, по полтора десятка человек в комнате. «На каждых двух назначается по одной кровати», – сообщал свидетель. В отличие от ничем не регламентированных гомосексуальных отношений, гетеросексуальные контакты строго ограничивались. Для женатых пар были устроены специальные комнаты «временного пребыванья»; печей в них не было и жить в них было нельзя, а можно было, с разрешения общины, встречаться с целью размножения. Дети жили разделенные по возрастам под присмотром нянек; их отношения с родителями жестко ограничивались: «Матерям и отцам не воспрещается в свободное время приходить к детям», – гласили правила общины[35 - Там же, 36.]. По выразительным словам очевидца, членов общины отличали «однообразие и безответная кротость»[36 - Там же, 51.]. В более крупной общине гернгутеров не было полной социализации собственности, но личная жизнь членов находилась под контролем общины. Браки заключались «по усмотрению общинного начальства», причем «выбор невесты определялся по жребию»[37 - Любопытно сравнить между собой два описания гуттерского братства, разделенные столетием. Русский историк Клаус в 1869 году считал, что братья оказались «плохими психиатрами»: они так и не поняли, что человеческая природа не может обойтись без семьи, частной собственности и свободы выбора. Советский историк Клибанов в 1978, основываясь на точно тех же фактах, писал о гуттерской общине с умилением и едва ли не с восхищением. Ученик Бонч-Бруевича, Клибанов оставил научное наследство, в котором множество уникальных находок интерпретировалось в свете веры в особую предрасположенность русского народа к коммунизму: А. И. Клибанов. Реформационные движения в России в 14-м – первой половине 16-го вв. Москва: АН СССР, 1960; он же. История религиозного сектантства в России. Москва: Наука, 1965; он же. Из воспоминаний о В. Д. Бонч-Бруевиче – Записки отдела рукописей ГБЛ, 1983, 44, 66–88; он же. Народная социальная утопия в России. Период феодализма; он же. Народная социальная утопия в России. 19-й век. Москва: Наука, 1978.].

Генеалогическое

Разница между Апокалипсисом и революцией – в субъекте действия, божественном в первом случае, человеческом во втором; но не в объекте и не в способе. Иными словами, разница в том, откуда предполагается импульс и от чьего имени вершится суд, но не в том, что и как подвергается переменам. Посетив Советскую Россию в 1920-х, немецкий филолог и историк Рене Фюлоп-Миллер описал происходившее там как победу воинственной хилиастической секты; в его воображении стояла картина Мюнстера. В своей книге Дух и лицо большевизма он иллюстрировал свое понимание множеством красноречивых, отчасти правдивых, отчасти вымышленных наблюдений[38 - Rene Fuelop-Miller. Geist und Gesicht des Bolschevismus. Zurich: Amathea-Verlag, 1926 (английский перевод: Rene Fuelop-Miller. The Mind and Face of Bolshevism. New York: Harper, 1965). Этот автор и издатель, писавший также о Достоевском и Распутине, оказал влияние на ряд западных интеллектуалов, и в частности на Фрейда; см. о нем: James Rice. Dostoyevsky and the Healing Art. Ann Arbor: Ardis, 1985, 218–219.]. Подобные же интерпретации созревали в эмиграции[39 - Особенно у Бердяева; см. далее, часть 2.]. Г. Федотов в 1927 понимал судьбу России очень похоже на Фюлоп-Миллера: «по своей структуре революционный […] марксизм является иудео-христианской апокалиптической сектой»[40 - Е. Богданов (Г. Федотов). Трагедия интеллигенции – Версты, 1927, 2, 177.]. Мы увидим, что концепция русской революции как победы особой религиозной традиции развивалась в таких литературных памятниках эпохи, как Апокалипсис нашего времени Розанова, Чевенгур Платонова, Дневники Пришвина, Кремль Всеволода Иванова. В 1932 автор эмигрантского журнала Новый град рассуждал:

Сектантство более психологично, чем православие […] Новая религиозная интеллигенция, формирующаяся в Советской России, […] психологически близка сектантству […] (Это) толкает многие ветви сектантства на путь быстрого сближения с развивающимися процессами до полной ассимиляции с ними. Эмоциональная романтика социально окрашенных сектантских чаяний соприкоснулась с эсхатологической одержимостью коммунизма[41 - И. Лаговский. Бог и социальная правда в СССР – Новый град, 1932, 4, 45.].

Среди современных историков большевизма и советского коммунизма идея о религиозных корнях русской революции не является доминирующей. Политическая история не знает реального – массового, действенного, вооруженного – участия русских сект в революционной борьбе. Возможно, однако, что проблема лежит глубже. История идей потому и интересна как таковая, что идеи не являются отражением реальности. Идеи принадлежат к миру воображаемого и в этом своем качестве обладают странной способностью изменять реальность. Когда такое вмешательство идей в жизнь приобретает особо крупные размеры, это называют революцией. Русская литература, философия и политическая мысль – не зеркала русской революции; скорее наоборот, революции совершались в текстах, а оттуда смотрелись в свое историческое отражение, тусклое и всегда неверное. Поэтому история текстов, разразившихся революцией, имеет самостоятельное значение. Среди прочего имеют значение и те идеи, проекты, обещания, которые вообще никогда не осуществлялись в политической действительности. Возможно даже, что такого рода фантазии имеют самое большое значение. Именно они привели тех, кто принимал их за реальность, к созданию новой реальности, радикально отличной от знакомых им реальностей, в том числе и от реальностей их воображения. В этих терминах, которые сегодня ассоциируются с Жаком Лаканом, революция есть переход Воображаемого в Реальное[42 - Важным и забытым опытом психоаналитического понимания революции является статья Николая Осипова «Революция и сон» – Научные труды Русского народного университета в Праге, 1931, 4, 175–203; подробнее см.: А. Эткинд. Эрос невозможного. История психоанализа в России. Санкт-Петербург: Медуза, 1993, гл.6 (Alexander Etkind. Eros of the Impossible. The History of Psychoanalysis in Russia. Boulder-London: Westview, 1997).]. Механизмом такого перехода является символизация обоих, Воображаемого и Реального. В области Символического они поначалу и встречаются: в текстах, написанных кабинетными интеллектуалами; в сознании их читателей, будущих лидеров революции; в публичной сфере, в которой обращаются массы. В конце концов дело доходит до Реального, той самой истории, в ходе которой изменяется жизнь всех – авторов и читателей, лидеров и масс.

Явную и общепризнанную роль религиозные секты играли в английской и американской революциях, а не во французской и русской[43 - См.: James H. Billington. Fire in the Minds of Men. Origins of the Revolutionary Faith. New York: Basic Books, 1980; специально о мистических идеях английской революции: Michael Walzer. The Revolution of the Saints. A Study in the Origins of Radical Politics. Cambridge: Harvard University Press, 1965; об американских утопических коммунах до и после революции: Lawrence Foster. Religion and Sexuality. Three American Communal Experiments of the 19th Century. New York: Oxford, 1981; Yaacov Oved. Two Hundred Years of American Communes. New Brunswick: Transaction Books, 1988.]; но революционная роль кальвинизма, квакерства, пуританизма питалась не Апокалипсисом. Макс Вебер описал пуритан и близкие к ним протестантские секты как аскетические религии индивидуального спасения[44 - М. Вебер. Протестантская этика. Москва: Прогресс, 1987; он же. Протестантские секты и дух капитализма – в его кн.: Избранные произведения. Москва: Прогресс, 1990, 273–302.]. В противоположность этому, апокалиптическая вера есть вера в коллективное Преображение. Этим она противостоит протестантской этике, которая полагается на индивидуальное спасение человека через его внешнюю деятельность. Дух капитализма и определяется, по Веберу, переходом от идеи чудесного, коллективного, внешним образом определенного спасения – к спасению личному, внутренне детерминированному и рационально-постижимому. Поэтому апокалиптические секты противоположны духу капитализма, хотя и могут иногда вступать в союз с силами, пролагающими ему дорогу; так английские рантеры на время революции присоединились к пуританам. Взаимное тяготение хилиазма и коллективизма[45 - В славистике эта проблема исследована Оге Хансен-Леве; см.: Aage A. Hansen-L?ve. Apokalyptik und Adventismus in russischen Symbolismus der Jahrhundertwende – R. G. Grubel (Hg.). Russische Literatur an der Wende vom 19. Zum 20. Jahrhundert. Amsterdam/Atlanta, 1993, 273.] представляет собой важный феномен социологии религии, нечто противоположное веберовскому описанию протестантской этики. Если протестантские секты связаны с духом капитализма, то апокалиптические секты Нового времени – с борьбой против него; с надеждой на новый порядок, который придет ему на смену; и с попытками строить такой порядок, не дожидаясь Второго Пришествия или, наоборот, уже дождавшись его в собственной деревне. Капитализм оказался эффективным средством против Конца Света. Но те, кто не ценит плоды цивилизации и не верит в Дух капитализма, использовали и продолжают использовать образы Апокалипсиса как оружие борьбы. Хилиазм созвучен революции, а не труду, направленному в будущее; духу коллективной дисциплины, а не индивидуальной инициативы; и харизматическому лидерству. Идея коллективного спасения разворачивается в нарративах всеобщего преображения, тотальной революции, культа вождя, конца истории, суперкарнавала.

В Социологии религии Вебер трактовал православие как одну из «братских религий», которые полагаются на любовь к ближнему, а еще больше на любовь к ближним, как на залог спасения. Братские религии ведут к феномену, который Вебер обозначал цитатой из Бодлера: «священная проституция души»[46 - О напряжении, которое Вебер чувствовал между религиями спасения и культурными ценностями, см.: Marianne Weber. Max Weber. A Biography. Translated by Harry Zohn. New Brunswick: Transaction, 1988, 323.]. Кальвинизм с его идеей личного отношения с Богом ведет к эгоцентризму спасения, не менее поэтически формулировал сам Вебер. Читая русские романы, он чувствовал: «нам так тяжело понять самых выразительных их героев именно потому, что в основе лежит простая и древняя христианская идея о том, […] что любовь к ближнему, кто бы он ни был […], ведет к порогу вечного и святого»[47 - Max Weber. Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und Socialpolitic. Tubingen, 1924, 469–470.]. Воспитанный кальвинистом, Вебер признавался в своей чуждости этой идее. Но из собственного душевного кризиса он нашел выход в интересе к русским реальностям, литературным и политическим. Собрание его статей о революции 1905 года составляет объемистый том[48 - Max Weber. Zur Russischen Revolution von 1905. Tubingen: Mohr Verlag, 1996.]. От своих русских студентов в Гейдельберге Вебер получил живую информацию о «русском мистицизме», более всего о Толстом и Владимире Соловьеве. Он толковал русские романы вместе с изучавшим их тогда Георгом Лукачем и даже выучил русский язык так, что читал на нем первичные источники[49 - Arthur Mitzman. The Iron Cage. An Historical Interpretation of Max Weber. New Brunswick: Transaction, 1985, 272; Marianne Weber. Max Weber. A Biography, 327.]. В своем увлечении Россией он следовал за поздним Марксом и оказался параллелен Фрейду, пойдя дальше их обоих[50 - Об отношении Маркса к России см.: B.Naarden. Marx and Russia – History of European ideas, 12, 6, 1990, 783–797; об отношении Фрейда к России см.: Эткинд. Эрос невозможного. История психоанализа в России, гл.4; James L. Rice. Freud’s Russia. National Identity in the Evolution of Psychoanalysis. New Brunswick: Transaction Publishers, 1993.]. Незадолго до своей смерти он собрался заняться изучением русских сект и затребовал нужные материалы[51 - Н. С. Плотников, М. А. Колеров. Макс Вебер и его русские корреспонденты – Вопросы философии, 1994, 2, 74–78.]. В своей духовной эволюции Вебер отходил от апологии рационализма и искал более мягкие или, возможно, синтетические подходы к социологии современности[52 - Mitzman. The Iron Cage; L.A. Staff. Fleeing from the Iron Cage. Culture, Politics and Modernity in the Thought of Max Weber. Berkeley: University of California Press, 1989. Новые интерпретации веберовской социологии религии см.: Bryan S.Turner. Max Weber. From History to Modernity. London: Routledge, 1992; Ernest Gellner. Postmodernism, Reason and Religion. London: Routledge, 1992.].

В очерке 1909 года Народное хозяйство и религиозная личность Сергей Булгаков пересказывал Протестантскую этику Вебера, чтобы перейти к изложению собственного кредо.

Нельзя не выразить сожаления, что подобного рода исследования почти совершенно отсутствуют относительно русской хозяйственной жизни […] Известна, например, особенно близкая связь русского капитализма со старообрядчеством […] Особенно интересно было бы специально выяснить экономические потенции православия[53 - С. Булгаков. Народное хозяйство и религиозная личность – в его кн.: Сочинения. Москва: Правда, 1993.].

Задача важная, но трудная именно потому, что Булгакова вел образец Вебера. В ключевых соотношениях между покаянием, мирской деятельностью и спасением православие и кальвинизм скорее противоположны друг другу. Развернутый православный ответ на Протестантскую этику Вебера был дан Булгаковым в Философии хозяйства. В терминах социологии религии, ответ был коллективистским и трансформистским. Булгаков верит и пишет как пророк общего спасения, виртуоз братской религии. Хозяйство, по Булгакову, – коллективное мистическое тело. Индивиды тут совсем не различаются друг от друга. Цель этого единого тела, или единой души, формулируется в терминах финального события – как борьба со смертью, очеловечение природы, подготовка к воскресению. Основа этих рассуждений – «философия общего дела» Николая Федорова, беспрецедентно радикальная, и соответственно фантастическая, попытка альтернативы капитализму[54 - Н. Ф. Федоров. Философия общего дела. Под ред. В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона. Верный, 1, 1906; 2, 1913. О проекте и его восприятии см.: M.Hagemeister. Nikolaj Fedorov: Studien zu Leben, Werk und Wirkung. M?nchen: Sagner, 1989.]. Булгаков возвращал этот секуляризованный проект коллективного спасения-преображения обратно в православный контекст.

Федоров учил о близкой «победе над смертью» как о самодеятельном апокалиптическом акте, который будет произведен техническим гением человека. Этот проект на новом техническом языке выразил центральный принцип утопии и подлинную цель революции; суть великой мечты была, однако, все той же. По Федорову, люди вот-вот объединятся в общем деле, победят смерть, избавятся от пола, воскресят предков – и все благодаря науке; осуществлять науку на деле будет, впрочем, армия. Русская революция воспроизводила страшный суд и попыталась перейти к воскресению праведников; именно здесь, на выходе из Мавзолея, ее подстерегла неудача. Федоров был самым решительным из теоретиков русской революции; его проект вообще самый крайний из теоретически возможных. Понятно, что у него было много колеблющихся сторонников; к ним в разное время принадлежали ключевые литературные фигуры, от Толстого и Достоевского до Маяковского и Платонова. Последователи Федорова изучены[55 - Irene Masing-Delich. Abolishing Death. A Salvation Myth of Russian Twentieth-Century Literature. Stanford: Stanford University Press, 1992.]; этого нельзя сказать о его источниках. Среди московских сектантов были известны ‘бессмертники’, которые считали, что если не верить в то, что умрешь, то не умрешь[56 - А. С. Панкратов. Ищущие Бога. Очерк современных исканий и настроений. Москва: скоро-печатня А. А. Левенсон, 1911.]; документированы они, однако, лишь после того, как была написана Философия общего дела.

Между тем намерение Сергея Булгакова разобраться в «особенно близкой связи» между старообрядчеством и капитализмом осталось неосуществленным. На деле старообрядцы, придерживавшиеся крайних вариантов апокалиптической веры и этим выражавшие, как полагали они сами, дух восточного христианства, оказались эффективными и удачливыми капиталистами. Эти парадоксальные отношения интересны с любой точки зрения. Вебер собирался исследовать их, но ему помешала смерть[57 - Классической работой, в которой веберовское понимание протестантской этики соотносится с русским старообрядчеством, является: Alexander Gersсhenkron. Europe in the Russian Mirror. Cambridge University Press, 1970, ch.2. Не найдя в учении старообрядцев догматических идей, сходных с кальвинизмом, гарвардский экономист делал вывод об ограниченности веберовской модели раннекапиталистического развития.]. Проект Философии хозяйства был подорван недоверием автора, бывшего марксиста, будущего священника, к обоим ключевым предметам, капитализму и старообрядчеству. Хотя в парижской эмиграции отец Сергей Булгаков спорил с хилиастическими крайностями, он знал: «религиозно-революционное апокалипсическое ощущение “прерывности” роднит меня с революцией, и даже – horribile dictu – с русским большевизмом»[58 - С. Булгаков. Автобиографические заметки. Царьград, 1923, 78; horribile dictu – страшно сказать.].

Знаменитая книга Вебера Протестантская этика и дух капитализма полна восхищения перед религиозными пророками буржуазной эпохи; но она заканчивалась грустным сравнением современного человека с узником, запертым в железной клетке правил, обязанностей и одиночества. Моя книга об этике русских сект и духе модернизма тоже будет заниматься интересными людьми и еще более интересными текстами; но их религия социального апокалипсиса, коллективного спасения и харизматического лидерства создала железные клетки иной природы. Федор Степун, ходивший на семинары Вебера в Гейдельберге, в своей попытке понять большевизм указывал на связь «мистической бесформенности русского пейзажа» с «сектантским фанатизмом коммунизма»[59 - Ф. Степун. Мысли о России – Современные записки, 1927, 33, 361.]. Вряд ли Вебер удовлетворился бы констатацией этих полярных сил, со странной легкостью сомкнувшихся между собой. Скорее он подверг бы новому анализу апокалиптические движения прежних эпох и, воспроизводя ход Фюлоп-Миллера, на этой основе попытался бы понять большевизм.

Степун призывал к «углубленному религиозному подходу к большевизму» и в этом следовал своему гейдельбергскому профессору. Он, однако, ссылался не на Вебера, а на Достоевского и Кьеркегора, когда писал:

Протестантизм будет выдавать себя за религиозное движение, но окажется движением политическим; коммунизм будет выдавать себя за движение политическое, но окажется движением религиозным[60 - Там же, 360.].

Историческое

Согласно хлыстовской легенде, однажды в 1631 году беглый солдат по имени Данила Филиппович выбросил священные книги в Волгу и учредил культ самого себя. Используя не дошедшие до нас источники, Данила Филиппович разом придумал и миф, и ритуал, и 12 заповедей. Первая из них гласила без лишних сомнений: «Я тот бог, который предсказан пророками, сошел на землю спасти род человеческий, другого бога не ищите». Среди общих моральных норм, повторенных Данилой в его заповедях, необычной была шестая. «Не женитесь, а кто женат, живи с женой как с сестрой. Неженатые не женитесь, женатые разженитесь». В ней, по-видимому, и был смысл нового Откровения.

Нормы надлежало выполнять, не объясняя своего поведения окружающим. «Сии заповеди содержите в тайне, ни отцу, ни матери не объявляйте», – учил Данила, разрывая связи не только между полами, но и между поколениями. Духовный поиск поощрялся, с самого начала приобретая космический масштаб. «Храните Заповеди божии и будьте ловцами вселенной», – гласила четвертая заповедь[61 - Н. В. Реутский. Люди божьи и скопцы. Москва: типография Грачева, 1872, 79; В. Андерсон. Старообрядчество и сектантство. Санкт-Петербург, б/д, 290.]. «Друг к другу ходите, хлеб-соль водите, любовь творите, Богу молитесь», – ничем более отношения в общине сначала не регламентировались. Следующий этим заповедям лишался почти всего, что имел, – старой любви, старой веры, старой семьи, старой культуры. Все это заменит небывалая эпистемологическая позиция «ловца вселенной» и новая социокультурная общность.

«На чем поставлены, на том и стойте», – проповедовал основатель хлыстовства, грамматически интерпретируя кредо протестантской реформации «На том стою и не могу иначе». Лютер говорил в единственном числе и от первого лица, как ответственный субъект своего рационального выбора: «на том стою». Данила внушал в императиве и множественном числе: «на том и стойте»; пассивный залог «на чем поставлены» подчеркивал мистический, не контролируемый субъектом характер связи с Откровением.

В решении Данилы Филипповича была своя, привязанная к историческому моменту ценность. Данила выбросил книги как раз тогда, когда никониане и их противники вчитывались в них, готовясь сделать мелкие варианты текста главным предметом смертной схватки. Данила поставил себя и своих последователей вне обеих иерархий, церковной и государственной, в тот момент, когда их элиты вступали в мучительную борьбу между собой. Не признавая таинств брака, крещения, исповеди и рукоположения, а взамен погружая всю жизнь общины в единую тайну, Данила освобождал своих последователей от множества духовных и светских зависимостей. Обещая прямое общение с Богом без посредства книг, законов и институтов, Данила переводил культурное творчество из политики в мистику, из церковно-государственного строительства в психологию экстатического переживания. Разрушая своей заповедью семью и перенося сексуальную энергию в общину, он открывал неограниченное пространство для экспериментов в самой закрытой области культуры.

Традиция считала Данилу учеником старца Капитона, крайнего аскета и одного из ранних расколоучителей[62 - О старце Капитоне см.: С. Зеньковский Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века. M?nchen: Wilhelm Fink Verlag, 1970, 144–156; В. С. Румянцева. Народное антицерковное движение в России. Москва: Наука, 1986, 66–81.]. Скупые сведения о нем и его последователях, которых звали в его честь ‘капитонами’, восходят к 1620-м годам. ‘Капитоны’ селились в лесах по вологодским и среднерусским рекам маленькими общинами по 20–30 человек. Они не признавали священников и сами служили в избах своему Богу. До нас дошли сведения об их необычайно жестоких постах и тяжелых веригах. В середине 1660-х годов пустынники под Костромой уже верили: «с нами де Христос с небеси сходя беседует». С ними связывают первые самосожжения, их считали зачинщиками Соловецкого восстания 1674 года и стрелецкого восстания в Москве в 1682 году. С другой стороны, ‘капитоны’ подвергались преследованиям за нечто такое, что донос 1639 года квалифицировал как «неистовство». Как писал в Послании верным об Антихристе (1669 год) староверческий дьякон Федор: «многая блядущих лживая и нечестивая учения […] Гадко и слышати нам»[63 - Румянцева. Народное антицерковное движение в России, 201.]. По-видимому, в последней четверти 17 века, и именно в связи с учением Капитона, складывается новая для России культурная конструкция, соединяющая религиозную, политическую и сексуальную девиантность в одно неприглядное целое.

Историки не сомневаются в том, что Капитон начал свою деятельность до реформ Никона. Данила Филиппович создал общину, как полагают, в 1645[64 - Реутский (Люди божьи и скопцы, 85) считал Данилу мифической личностью, но большинство историков 19 века соглашались с его историческим существованием; обзор см.: К. Кутепов Секты хлыстов и скопцов. Казань: типография императорского университета, 1882, 41.]. По времени его проповедь почти совпала с более бурной деятельностью Никона, немного ее опережая. Исправления священных книг и обрядов Никоном в соответствии с современными ему греческими образцами были первым этапом строительства теократической утопии[65 - Антон Карташев, бывший министр исповеданий Временного правительства, характеризовал патриаршество Никона как имевшее катастрофические последствия (см. его Очерки по истории русской церкви. Париж: YMCA-Press. 1959, 2, 148). Противоположную оценку см., напр.: М. В. Зызыкин. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи. Варшава, 1931, 1; 1934, 2.]. Кризис начался с активизации деятельности Московского печатного двора и исправления для печати священных книг. Противники Никона, самым известным среди которых стал протопоп Аввакум, отделились от возглавляемой им иерархии, начав раскол русской православной церкви. Реакция на Гутенбергову революцию, русский раскол был характерным феноменом Нового времени. Общество менялось, пытаясь справиться с рождающейся в нем новой культурой; церковь и государство вынуждены были меняться вместе с ним. Разные версии реальности соответствовали разным программам перемен. Отвергнув любые изменения текстов и любые контакты с государством, раскольники уходили в культурное подполье. В течение трех столетий они продолжали жить в мире, сознательно очищенном от политических и значительной части культурных институтов.

Исторический кризис, выразителями которого в равной степени стали Данила, Никон и Аввакум, перешел в государственные реформы Петра I. Если в первой трети 17 века разбросанные общины капитоновцев распространялись по центральным русским уездам, то к концу его «раскол» доминировал по окраинным областям России, и особенно в Поморье, среди казаков Дона, Средней и Нижней Волги, на Украине и в Сибири. Монастыри и скиты, «корабли» и «полки» раскольников поддерживали между собой связи благодаря странствующим монахам и юродивым, среди которых были и влиятельные фигуры. Отлученные соборами 1666–1667 годов, расколоучителя в свою очередь объявили антихристом сначала патриарха, а потом и царя. Некоторые организовывали сопротивление. Другие сжигали дома и себя, чтобы не попасть под власть антихриста. Третьи продолжали жить в обществе, имитируя православное благочестие и скрывая свою подлинную веру. Четвертые надеялись убедить в своей правоте царя, страну и мир. Все они ждали Царствия Божия; многие верили, что Конец Света уже произошел; иногда желанный Конец виделся результатом сознательных и даже организованных усилий.

Впервые слово «раскольники» было употреблено ростовским митрополитом Ионой в 1652 году[66 - Румянцева. Народное антицерковное движение, 3.]. Церковь и власть одинаково употребляли этот термин по отношению к последователям Аввакума и Капитона, хотя первые и вторые очевидно не причисляли себя к одному движению. Скорее наоборот, различия между ними, с самого начала большие, потом увеличивались все более. Аввакум бранно отзывался о «лжехристах», а ‘капитоны’ хоть и крестились двумя пальцами, но не признавали никаких попов и творимых ими обрядов, ни старых ни новых. Отдельные общины столетиями пребывали в духовном поиске, не стесненном цензурой и иерархией; другие же, напротив, застыли в своем поклонении утерянным формам московской и византийской жизни, как они ее понимали.

Согласно выводу историка, «староверие было глубоко консервативным движением, которое парадоксальным образом стало движущим и даже революционным фактором русской жизни»[67 - Paul Avrich. Russian Rebells. London: Allen Lane Penguin, 1973, 143.]. До того, как стать вождем крестьянской войны, Степан Разин совершал паломничества в раскольничий Соловецкий монастырь. Крупнейший знаток этих вопросов в русской историографии, Афанасий Щапов даже возводил казачьи рады к раскольничьим (точнее, хлыстовским) радениям[68 - А. Щапов. Земство и раскол – Сочинения, Санкт-Петербург: изд-е М. В. Пирожкова, 1908, 1, 466. О Щапове как учителе русского народничества см.: А. Эткинд. Из Бездны: Афанасий Щапов и его читатели, в печати.]. Одно время часть донских раскольников приняла эсхатологическое учение Кузьмы по прозвищу Косой; в 1686 году у него было 2 тысячи последователей. По мнению историка, Кузьма Косой отличался «полной свободой верований и разнузданностью жизни». Он пророчил Конец Света, учил, что «мы, по созданию Божию, все братья», и предлагал новые толкования библейских текстов[69 - В. Г. Дружинин. Раскол на Дону в конце 17-го века. Санкт-Петербург, 1912, 99, 272; Клибанов. Народная социальная утопия в России. Период феодализма, 117–119.]. Пытанный огнем, Кузьма перед смертью признался, что расколу своему научился в Соловецком монастыре. Видя себя Мессией, он собирался идти с казаками на Москву, чтобы внедрять там свою веру силой; Конец Света объяснялся им как «скончание неверным».

Царь Федор Алексеевич пытался провести церковную реформу как «широкую, почти революционную перестройку системы русской иерархии»[70 - Зеньковский. Русское старообрядчество, 401.]. Одной из немногих реализованных частей этого плана явилась казнь Аввакума и троих его сподвижников, которые были сожжены в 1682 году. За этим последовала смерть царя Федора. В этот день в Москве начался стрелецкий бунт, организованный боярами и монахами, придерживавшимися «старой веры». Примерно в одно время возникли крупные раскольничьи сообщества, не признававшие общения с государством и его церковью, не молившиеся за царя и не имевшие священников, – так называемые беспоповские согласия: радикальное филипповское согласие, основанное беглым стрельцом и проповедовавшее самосожжение как средство спасения от государства-антихриста; более умеренное даниловское согласие, в котором появятся Выгорецкий монастырь и Поморские ответы; и федосеевское согласие, начавшее с общности имуществ и безбрачия, но вскоре превратившееся в ассоциацию крупных купцов, известных «развратом» и, с другой стороны, необычайной экономической эффективностью. Объединявшее всех их учение о государстве-антихристе создавало уникальную идеологическую среду. Конец Света уже произошел, и светская власть пока, в ожидании Суда, принадлежит антихристу. Верившие в это люди объединяли свои усилия в акте последнего сопротивления, который длился столетиями.

С редкой последовательностью уклоняясь от всяких отношений с властью, старообрядцы-беспоповцы сумели создать устойчивые, экономически эффективные городские общины, ставшие первыми независимыми субъектами российского рынка. Капитализм развивался здесь в своеобразных условиях, которые соединяли инициативу харизматических руководителей общины с полным подчинением индивидуальных производителей. Владелец собственности оказывался духовным руководителем и социальным лидером. Когда главным или единственным конкурентом было враждебное и неэффективное государство, религиозные факторы играли экономическую роль, обеспечивая целостность хозяйственных субъектов, перераспределяя доходы в пользу лидеров, формулируя экономические проблемы на доктринальном языке, замыкая конфликты внутри общины. В особенных условиях России социально-экономическая архаика играла парадоксальную роль в модернизации общества. Но эта роль менялась и с определенного момента стала невозможной.

Успешно разрешив проблемы власти и собственности, беспоповские общины с той же решительностью пытались справиться с проблемой сексуальности. Начиная с конца 17 века догматические дискуссии старообрядцев вновь и вновь обсуждали способы регуляции общения полов в своих общинах. Церковный брак не освобождал секс от греховности, потому что все акты церкви потеряли свою легитимность. В отсутствие священства община тщетно пыталась регулировать новые формы связи, которые стали практиковаться с ее санкции или в отсутствие таковой.

Тезисом в вековой дискуссии был полный аскетизм. Безбрачие входило в кодекс поведения множества хилиастических общин в раннехристианской и средневековой Европе. В царстве антихриста жениться не следовало сразу по нескольким причинам: потому, что нарушался спасительный в Последние дни идеал чистоты; потому, что в отсутствие священства правильные браки некому было освящать; и потому, что в результате лишь рождались новые слуги антихристу. В начале 18 века все беспоповские согласия призывали своих членов к полной абстиненции. С монашеского аскетизма начались и скиты на Выге. Постепенно, однако, рядом с мужскими скитами возникали женские, и вскоре лидеру поморского согласия, знаменитому Андрею Денисову, пришлось оправдывать существование семейного сожительства.

Церковь стала обвинять раскол в разврате. Мирясь с реальностью, учителя раскола пытались регламентировать неосвященные браки, ставя их под контроль общины и ее лидеров и вводя разные наказания за «блуд». Некоторые раскольники стали признавать браки, заключенные в церкви; другие выработали для этой цели самодеятельный ритуал. В раскольничьей среде появилась интересная идея, формулировавшаяся словами «брак хуже блуда»: в браке человек грешит и не кается, а соблудивший кается и тем самым спасает свою душу. Раскаяние имеет самостоятельную ценность; те же, кто состоят в браке, лишены ее, хотя грешат так же, как другие. Таинство брака заменялось таинством покаяния; физическую чистоту могли заменить исповедь, в некоторых случаях публичная, и наказания – пост, тысячные поклоны, финансовые пожертвования общине и т. д.

Нагнетая социальное беспокойство, раскол поднимал температуру культурной жизни. В конце 17 и в 18 веке умножается раскольничья литература; старообрядцы имели свои типографии и книжные лавки. Несмотря на видимую распыленность по разным согласиям и по огромной территории, сообщества были связаны между собой. Как замечал свидетель, «переходы из одной секты в другую совершались постоянно, иногда по нескольку раз»[71 - А. Вескинский. Филипповская старообрядческая часовня в Москве. – Православное обозрение, 1864, январь, 83.]. Регентша, царевна Софья, издала указ, которым запрещалось само существование религиозного инакомыслия в России. За выдачу раскольников назначалась денежная премия; пойманных предписывалось пытать на дыбе, раскаявшихся отправлять в тюрьму, нераскаявшихся сжигать. В ответ инакомыслящие стали проповедовать самоубийство, способы которого включали «пощение до смерти», самоуморение в ямах и самосожжение. По формуле Ключевского, которая была бы достойна Фуко, «тысячи совращенных жгли себя ради спасения своих душ, а церковные пастыри ради того же жгли проповедников самосожжения»[72 - В. О. Ключевский. Русская история. Москва: Мысль, 1993, 2, 446.]. До конца 17 столетия покончило с собой больше 20 тысяч человек. Самосожжения продолжались вплоть до начала 19 века, а коллективные самоубийства раскольников другими способами документированы и в 20-м. Более умеренные бежали в Керженские и Поморские леса, в донские и сибирские степи, в Турцию и Австрию. Последующие царствования были озабочены отношениями с этой необычной для России диаспорой. Доминировавшей идеей было приглашать раскольников вернуться в страну, не снижая уровня религиозных преследований.

В 1716 году указом Петра все раскольники обязывались к регистрации и к уплате двойных налогов; уклонившимся грозила пожизненная каторга. В Духовном регламенте епархиям предписывалось собирать сведения о числе раскольников, а господ, укрывающих у себя раскольников, следовало предавать анафеме. Раскольники были ограничены в правах, им запрещалось занимать начальствующие должности, раскольники не допускались в свидетели по делам православных[73 - Н. Варадинов. История Министерства внутренних дел, кн. 8. История распоряжений по расколу. Санкт-Петербург, 1863, 13–15.]. Потом был введен особый налог на ношение бороды, и старообрядцы обязывались носить поверх одежды особый медальон, знак низшего статуса. В 1723 году было предписано давать воинские команды для сыска и взятия раскольников. Политика Петра была направлена на изоляцию раскольников от остального населения и их уничтожение, примерно соответствуя стратегии борьбы с религиозными меньшинствами в позднесредневековой Европе. На осуществление этой программы правительство тратило больше, чем получало от двойных налогов с раскольников[74 - П. С. Смирнов. Правовое положение раскола при императрице Анне Иоанновне – Христианское чтение, 1906, январь, 116–117; Robert Crummy. The Old Believers and the World of Antichrist. Madison: University of Wisconsin Press, 1970, 82.]. Трудно было и определить политику в отношении рекрутирования раскольников: государство нуждалось в рекрутах, но призывать их на общих основаниях значило признать их равноправие. Лишь в 1765 году раскольники были приравнены по отбыванию рекрутской повинности с православными, в 1782 были освобождены от двойных податей[75 - Варадинов. История Министерства внутренних дел, 8, 33–35.]. С 1785 раскольники могли быть избираемы в общественные службы; тогда же была образована единоверческая церковь, с помощью которой правительство надеялось обеспечить воссоединение русской церкви[76 - Там же, 47; см. также: Pia Pera. The Secret Committee on the Old Believers: Moving away from Catherine II’s Policy of Religious Toleration – Russia in the Age of Enlightenment. London: Macmillan, 1990, 223.].

Внедряя Просвещение силой, Петр вызвал насильственное же сопротивление. «Учение о Петре, как антихристе, было общим ответом народа на его реформы», – обобщал популистски настроенный историк[77 - В. Фармаковский. О противогосударственном элементе в расколе – Отечественные записки, 1866, 23, 515.]. С тех пор и надолго вперед апокалиптическое преображение мира мыслилось как возвращение к допетровским временам. Инаковерие русских продолжало составлять политическую проблему в течение всего имперского периода. «Правительство никогда сект раскольнических законным актом не признавало и не признает, а токмо терпит оные», – формулировал в середине 19 века историограф Министерства внутренних дел[78 - Варадинов. История Министерства внутренних дел, 8, 197.]. Особые, так и не решенные проблемы возникали в связи с уклонением некоторых сект от военной службы. Другие группы раскола, наоборот, предоставляли режиму незаменимую поддержку в военной и экономической областях. После убийства Александра II стало известно, что его личная охрана состояла из казаков-старообрядцев; вряд ли, впрочем, они все еще считали царя антихристом.

Универсальный конфликт христианства и язычества принял разные формы на Западе и в России. В Европе язычество потеряло религиозный статус, но сохранило свое культурное значение, став резервуаром для внехристианских символов Просвещения. В России оно, напротив, сохранило свое религиозное значение, но потеряло культурный статус, оказавшись оттесненным за пределы культуры и порождая разного рода низовые анти-религии[79 - В. М. Живов. История русского права как лингво-семиотическая проблема – Semiotics and the History of Culture. Columbus: Slavica, 1988, 48.]. Российское государство, пытавшееся отождествить себя с религией и культурой, либо боролось со всеми формами анти-культуры как с преступлениями, либо игнорировало их существование. Церковь Дмитрия Ростовского и Филарета Дроздова, Феофана Прокоповича и Победоносцева, и вера Капитона и Аввакума, Селиванова и Распутина – существовали в параллельных, лишь изредка пересекавшихся мирах. Культурная церковь и народная религия ограничивались смутными подозрениями в существовании друг друга, конструируя Другого как анти-культуру и анти-религию, царство антихриста и беснований.

Статистическое

‘Раскол’ с трудом поддавался описанию в религиозных и, тем более, в политико-правовых терминах. В официальной переписке 18 века это слово употребляется по отношению к любым видам религиозного инакомыслия, включая, например, скопчество[80 - Арестованного в 1775 году основателя скопчества Кондратия Селиванова в полицейском рапорте именовали «раскольником»: П. Мельников. Правительственные распоряжения, выписки и записки о скопцах до 1826 года. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей, Отдел третий – Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских, 1872, 3, отд. 5, 40.]. За словом стояла сложная, мозаичная реальность. Немедленно после своего образования ‘раскол’ стал дробиться на множество различных ‘согласий’, ‘толков’ и ‘сект’. Под всем этим понималась совокупность трудно различимых между собой проявлений религиозного инаковерия, противостоящих как православной церкви, так и западным конфессиям. Изучение меняющегося значения этих понятий было бы полезным упражнением в области археологии знания; здесь мы можем очертить лишь те контуры, которые необходимы для восприятия дальнейшего материала.

Всякая конфессиональная группа именно себя полагает носителем церковной истины, а других считает еретиками, сектантами или, в русской терминологии, раскольниками. Слово ‘раскол’ употреблялось деятелями православной церкви для собирательного обозначения всей совокупности конфессиональных групп русского народа, ‘отколовшихся’ от этой церкви и не связанных с нею церковным общением. Сами ‘раскольники’ никогда не считали себя таковыми. Тем не менее слово ‘раскол’ вполне укрепилось как в миссионерской, так и в этнографической литературе. Согласно дальнейшей классификации, ‘раскол’ подразделяется на старообрядчество и сектантство. К старообрядцам относили потомков тех православных, которые в 17 веке не согласились с реформами Никона. Сектантство, в частности хлыстовство, в России документировано с дониконовских времен; но в целом ему можно дать только отрицательное определение. Сектантами считали религиозных русских, не принадлежавших ни к православной церкви, ни к старообрядчеству, ни к существовавшим в России иноверческим конфессиям.

Бюрократии светская и духовная равно стремились слить этнические, религиозные и политические классификации, и лишь абсолютная невозможность сделать это заставляла считаться с реальностью. Действительно, многие из русских не были православными, и эта аномалия оказывалась еще более значимой, чем другая, тоже имевшая множество последствий, – что часть граждан Империи были нерусскими. Единственное, что объединяло ‘раскольников’ между собой, противопоставляя остальным, – то, что они не были православными, оставаясь русскими. Все в более явной форме раскол стали определять в этих смешанных религиозно-этнических терминах. Раскол нарушал линейность имперской политики, которую оказывалось невозможным сформулировать в понятных терминах бинарной оппозиции: православные русские против инаковерующих иностранцев.

Ни сектантство, ни старообрядчество не были внутренне однородными явлениями. Среди обоих разделов классификации были единицы чрезвычайно радикальные, как самосожженцы в старообрядчестве и скопцы в сектантстве; и группы гораздо более умеренные, так что их отличие от православия имело обрядовый характер. Разные группы ‘раскола’ были не согласны друг с другом так же, как и с никонианским православием. Устойчивые различения внутри этого поля (как разделение старообрядцев на поповцев и беспоповцев) были связаны не с культовыми, а с организационными особенностями общин. В историческом контексте противопоставление старообрядцев и сектантов друг другу бесперспективно; внутри них были значительные группы, тяготевшие друг к другу и различимые только в путаных и не раз менявшихся официальных классификациях.

В миссионерской литературе, русские секты принято было делить на две категории: мистические и рационалистические. К категории мистических сект относили хлыстов, скопцов, бегунов и более мелкие общины, как правило являвшиеся местными модификациями хлыстовства: шелапутов, прыгунов, русских мормонов, чемреков и другие. От мистических сект были малоотличимы некоторые из старообрядческих толков, в частности большие поволжские общины Спасова согласия. Впрочем, с ними же обычно связывали нехристианские секты, в частности жидовствующих и субботников[81 - Эти древние русские общины к концу 19 века подверглись заметному вырождению, но продолжали существовать. Их члены переходили в другие секты и общались с интеллигенцией; к примеру, известный Тимофей Бондарев был обрезан как жидовствующий, а впоследствии стал крестьянским писателем и другом Льва Толстого. О состоянии общин жидовствующих в начале 20 века см.: С. Д. Бондарь. Секты хлыстов, шелапутов, духовных христиан, Старый и Новый Израиль, субботников и иудействующих. Петроград: типография В. Д. Смирнова, 1916.]. С другой стороны, к категории рационалистических сект относили молокан, духоборов, штундистов, баптистов, пашковцев и т. д. За этой классификацией стояла определенная, хотя и не всегда эксплицитная теория. ‘Рационалистическими’ именовались те секты, в которых предполагалось западное, и прежде всего протестантское, влияние. ‘Мистическими’ назывались секты более оригинальные и почвенные. Иноземных источников их культов с определенностью установить не удавалось (а когда исследователь задавался такой целью, то ему приходилось привлекать восточные влияния – мусульманские или даже буддистские). Понятно, что так называемые мистические секты более других отвечали националистическим и народническим настроениям.