Хлыст

Хлыст
Александр Маркович Эткинд

Книга известного историка культуры посвящена дискурсу о русских сектах в России рубежа веков. Сектантские увлечения культурной элиты были важным направлением радикализации русской мысли на пути к революции. Прослеживая судьбы и обычаи мистических сект (хлыстов, скопцов и др.), автор детально исследует их образы в литературе, функции в утопическом сознании, место в политической жизни эпохи. Свежие интерпретации классических текстов перемежаются с новыми архивными документами. Метод автора – археология текста: сочетание нового историзма, постструктуралистской филологии, исторической социологии, психоанализа. В этом резком свете иначе выглядят ключевые фигуры от Соловьева и Блока до Распутина и Бонч-Бруевича.

Александр Эткинд

Хлыст

Секты, литература и революция

© А. Эткинд, 2019

© Г. Брускин, иллюстрация на обложке, 2019

© OOO «Новое литературное обозрение», 2013; 2019

* * *

Предисловие

Секты – особая сторона русской истории, ее культурная изнанка и религиозное подполье. В эпоху Реформации и после нее религиозные секты играли ключевую роль во многих европейских странах. В России религиозное инакомыслие приняло необычайно радикальный характер. Оно породило уникальные идеи и формы жизни, но так и не сумело войти в основное тело культуры. Хлысты, духоборы, молокане, штундисты, баптисты – таковы лишь самые крупные из русских сект. Все они развивались в столкновении между национальной традицией и западными влияниями. В этом, как и во многом другом, культура народного сектантства разделила судьбу высокой русской культуры.

На протяжении всего 19 века народные культы и ереси вызывали постоянное беспокойство государства и заинтересованное внимание интеллигенции. Эпохе романтизма свойственен интерес к тайнам и влечение к народу. Народные тайны получали в романтической культуре едва ли не абсолютный приоритет. В этом восприятии искания народных сект обретали все более радикальный и экзотический характер, особую трагическую напряженность. Так выражался страх культуры перед силами, репрессированными ею и ушедшими в неведомое подполье, но продолжающими тревожить, как во сне.

«Мистические секты», как их стали называть в миссионерской литературе, совмещали в себе национальную подлинность и религиозную экзотику. Открывая виртуальную реальность тайных сект, русские историки и писатели воспроизводили тот самый ориенталистский жест, который западные интеллектуалы обращали к ним самим. Желанная комбинация национализма и экзотизма, складывавшаяся в восприятии интеллигенции, воплощала шанс для патриотической утопии. Все эти люди со странными названиями – хлысты, скопцы, бегуны, прыгуны, нетовцы, скрытники, дурмановцы, немоляки, катасоновцы, иеговисты, молчальники, чемреки, шелапуты – и были народом: русскими по языку, христианами по вере и, как правило, крестьянами по способу существования. Увлекшись поиском места для утопии на родной земле, наблюдатели находили среди сект все новые признаки Другой жизни – простой, справедливой и добродетельной: общинную собственность на землю; отказ от насилия; особый семейный уклад, вплоть до полного отказа от секса. Интеллектуалам казалось, что любимые идеалы европейских и русских утопистов уже осуществились, и даже веками осуществлялись, среди собственного народа. Романтизм позволял делать подобные открытия ядром поэтического, а иногда и политического творчества.

Знания и фантазии о сектах распространялись по характерным для русской культуры прошлого века путям, от странствующих народников через толстые журналы к читающей публике. Она, публика, не считала себя народом и тем больше интересовалась им. Народ выключался из публичной сферы. Народ не мог писать по определению: тот, кто писал, переставал быть народом. Когда интеллектуалы записывали то, что говорит народ, то другие интеллектуалы могли верить или не верить их записям в соответствии со своими априорными представлениями. Народ приобретал свойства черной дыры, в которую проваливался дискурс и которой можно было приписывать любые значения. В сектах находили ответы на те же вопросы русской жизни, на которых сосредотачивались интеллигентские салоны и политические партии. Радикальные толки старообрядчества объявили царя антихристом, а Конец Света уже свершившимся. Хлысты жили общинной жизнью, вырабатывая особенные представления о частной собственности и семье. Они практиковали относительное сексуальное воздержание, иногда нарушаемое во время их ритуальных радений. Скопцы выделились из хлыстов, чтобы отказаться от этой нечистой практики; способом достижения своего идеала они считали добровольную кастрацию. Близкие к хлыстам бегуны в своем поиске утопии отказывались не только от семьи, но и от дома, и от всяких связей с государством. У всех них искали веру в особенного национального Христа, самые радикальные способы коллективной жизни, мистическую сосредоточенность на проблемах любви и смерти.

Попытки протестантской реформации в России не раз начинались на протяжении 19 века. Они пытались опереться на народные ереси, давая им свою интерпретацию. Важными этапами этой истории была организация Библейского общества в царствование Александра I и перевод Священного Писания на русский язык; деятельность английских проповедников в России середины века, приведшая к возникновению мощного евангелического движения, репрессированного в 1880-х; проповедь Льва Толстого и бурная история толстовского движения; и наконец, консолидация русского баптизма. Рассмотрение этих обширных областей выходит за пределы настоящей работы. За рамки моего исследования выходят и вопросы, связанные с происхождением и ранней историей русских ересей, их догматическими особенностями, их соотношением с православием. Я не буду заниматься обновленчеством и другими новейшими расколами внутри православия.

Мистические занятия интеллигенции – масонские ложи, оккультные науки, спиритизм, теософия, антропософия – также остаются за пределами моего рассмотрения. Их исторические связи с мистическими сектами, вероятные взаимовлияния между ними и типологические параллели составили бы тему для увлекательного исследования. Материал настоящей работы ограничен народными мистическими общинами и их восприятием в высокой культуре. Самостоятельную проблему представляет история толстовства как социально-религиозного движения. Я буду касаться ее только в той мере, в какой Толстой или его последователи оказывались связанными с народными мистическими сектами. События и тексты 19 века вовлекаются в рассмотрение в той степени, в какой это необходимо, на мой взгляд, для понимания событий и текстов начала 20-го.

Русское сектантство переоткрывали много раз, но самым бурным способом – в Серебряном веке. В символистской и пост-символистской литературе разные люди объясняли свою жизнь и искусство правдой или выдумками о сектантах. Необыкновенные истории ушедшего в сектанты Александра Добролюбова, пришедшего из них Николая Клюева, похожего на них Григория Распутина потрясали воображение современников. О хлыстах и скопцах писали самые знаменитые и менее известные авторы. Рассказывая о сектах, все они говорили одновременно о чем-то другом – религии, национальности, революции, поэзии, сексуальности.

До последнего времени об этих слоях русской культуры – и народном сектантстве, и соответствующих литературных увлечениях – не вспоминали, за отдельными примечательными исключениями, ни в российской, ни в западной русистике. Как сказал Буркхардт, история – это то, что одно время замечает в другом[1 - Цит. по: Carl E. Schorske. Fin-de-Ciecle Vienna. Politics and Culture. London: Weidenfeld, 1979, XXV.]. Но культурная относительность не означает исторического произвола. Хотя я замечаю в моем материале, несомненно, другое, чем замечал Буркхардт в своем материале, – и наверно другое, чем заметил бы он в моем материале, – это не значит, что я пользуюсь вовсе другими процедурами или что моя работа подлежит другим критериям.

Разные области циркуляции текстов – литература и политика, поэзия и проза, философия и религия – ничем не отделены друг от друга, несмотря на множество усилий выстроить между ними границы и что-то вроде таможен. На нашем материале это особенно ясно. Русские философы иллюстрировали свои рассуждения литературной критикой. Русские писатели занимались философией, теологией и политикой, продолжая писать стихи или романы. Увлечение сектами достигло своей кульминации в явлениях политического характера, которые рассматриваются в конце этой книги. Дискурсивный анализ соответствует единству этого потока в большей мере, чем традиционные история литературы, история идей, история религии, политическая история. Дискурс воплощается в людях, событиях, революциях; а потом снова возвращается в литературу.

Мой подход по необходимости междисциплинарен, но в целом, как я полагаю, остается внутри филологии и соответствует ее классическим определениям. Это история не событий, но людей и текстов в их отношении друг к другу. Я называю мой подход, по примеру Мишеля Фуко и в отличие от него, археологией текста. Эта методология является сочетанием интертекстуального анализа, который размыкает границы текста, связывая его с многообразием других текстов, его предшественников и последователей[2 - Julia Kristeva. Semiotike. Paris: Seuil, 1969; Harold Bloom. The Anxiety of Influence. New York: Oxford University Press, 1973; Michael Riffater. Text Production. New York: Columbia University Press, 1983. Обзор и анализ этого подхода в славистике см.: Renate Lachmann. Gedachtnis und Literatur. Intertextualitat in der russischen Moderne. Frankfurt: Suhrkamp, 1990.]; и нового историзма, который размыкает границы текстов, связывая текстуальность как таковую с многообразием предшествующей и последующей жизни[3 - Новый историзм, под этим своим названием, в основном развивался применительно к изучению английской литературы; см. Stephen Greenblatt. Shakespearean Negotiations. The Circulation of Social Energy in Renaissance England. Oxford: Clarendon, 1988; New Historicism and Renaissance Drama, ed. Richard Wilson and Richard Dutton. London, 1992; The New Historicism Reader, ed. A. E. Veeser. New York, 1994, а также журнал Representation. В славистике сходные, как мне представляется, подходы представлены в: Irina Paperno. Chernyshevsky and the Age of Realism. A Study in the Semiotics of Behavior. Stanford University Press, 1988; Richard Stites. Revolutionary Dreams. Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution. New York: Oxford University Press, 1989; Laura Engelstein. The Keys to Happiness. Sex and the Search for Modernity in Fin-de-Siecle Russia. Ithaca: Cornell University Press, 1992; Svetlana Boym. Common Places. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994; Katerina Clark. Petersburg, Crucible of Cultural Revolution. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1995; Eric Naiman. Sex in Public. The Incarnation of Early Soviet Ideology. Princeton, New Jercy: Princeton University Press, 1997.]. Другими компонентами являются историческая социология, из которой для данного материала важны классические работы по социологии религии; некоторые представления психоанализа; и философия деконструкции вместе с ее филологическими приложениями. Последним по времени из этих теоретических слоев неожиданно для меня самого оказалась феминистская критика. Пол в разных его текстуальных ипостасях – пол героев, пол авторов, пол как герой – является важным материалом этой пирамиды, в основании которой русские сектанты, полуграмотные экспериментаторы прошедших времен; в теле ее множество авторов, соревнующихся и сочетающихся друг с другом в порождении все новых способов письма и чтения; а на вершине сейчас – читатель этой книги.

Благодарности

За многолетнюю поддержку моей работы кафедрой славистики университета Хельсинки я благодарен профессору Пекка Песонену. Я признателен профессорам Оге Хансен-Леве и Игорю Смирнову, согласившимся рецензировать этот текст и обогатившим его своей критикой.

Основная часть исследования выполнена в трех библиотеках: Российской национальной (бывшей Публичной) библиотеке в Санкт-Петербурге; Славянской библиотеке Университета Хельсинки; Widener Library в Гарварде. Использованы архивные источники, найденные в Отделе рукописей Российской Государственной библиотеки в Москве; Отделе рукописей Российской Национальной библиотеки в Санкт-Петербурге; личном архиве В. Д. Пришвиной в Москве; Гуверовском архиве в Станфорде, Калифорния. Здесь отражена также моя работа в Отделе рукописей Института русского языка и литературы в Санкт-Петербурге; Российском Государственном Историческом Архиве в Санкт-Петербурге; Бахметьевском архиве Колумбийского университета, Нью-Йорк; Houghton Archive в Гарварде; Русском архиве колледжа в Амхерсте, Массачусетс.

В журнальных вариантах отдельные части настоящей работы публиковались в периодических изданиях: Новое литературное обозрение, Wiener Slawistischer Almanach, Revue des etudes Slaves, Минувшее, Знамя, Октябрь, Звезда, Лотмановский сборник, Studia Slavica Finlandensia, Studia Russica Helsingiensia et Tartuensia.

Я использовал гранты фонда CIMO (Финляндия), Шведского института, Центра русских исследований Гарвардского Университета, программы «Антропология и литература» университета Констанц (Германия), Института гуманитарных наук в Вене, Центра Вудро Вильсона в Вашингтоне. Для выполнения разных частей работы я располагал содействием, творческим или организационным, сотрудников Института социологии в Санкт-Петербурге; кафедры славистики университета Стокгольма; кафедры славистики Гарвардского Университета; издательства «ИЦ-Гарант» (Москва); Европейского университета в Санкт-Петербурге.

Всем этим организациям, моим друзьям и коллегам в них – глубокая благодарность.

Часть 1

Введения в тему

Скандальное

В мае 1905 года к Василию Розанову приехали друзья «с предложением всем завтра сойтись на собрание у Минского на квартире, с целью моления и некой жертвы кровной, то есть кровопускания»[4 - Воспоминания и записи Евгения Иванова об Александре Блоке. Публикация Э. П. Гомберг и Д. Е. Максимова – Блоковский сборник-1. Труды научной конференции. Тартуский государственный университет, 1964, 393.]. Это предложение исходило от хозяина «собрания» Николая Минского[5 - Роль хозяина этого вечера представляется недооцененной. Поэт-народник, ставший одним из старших символистов, автор философии ‘мэонизма’ и редактор леворадикальной газеты Новая жизнь, Николай Минский (1855–1937) заслуживает особого исследования. «Радение у Минского» состоялось примерно тогда, когда его газета печатала статью Ленина Партийная организация и партийная литература, а сам он заканчивал Религию будущего (Санкт-Петербург, 1905).], и еще от Вячеслава Иванова, который был главным вдохновителем произошедшего. У Розанова тогда сидел Евгений Иванов, близкий друг Александра Блока. Он сообщил Блоку о памятном «предложении» и дополнял: «Действительно было то, что у Минского обещано было быть».

Евгений Иванов к Минскому не поехал. О происходившем мы знаем от падчерицы Розанова, которая рассказывала Иванову, а тот писал Блоку:

решено произвести собранье, где бы Богу послужили, порадели, каждый по пониманию своему, но «вкупе»; тут надежда получить то религиозное искомое в совокупном собрании, чего не могут получить в одиночном пребывании. Собраться решено в полуночи […] и производить ритмические движения, для […] возбуждения религиозного состояния. Ритмические движения, танцы, кружение, наконец, особого рода мистические символические телорасположения[6 - Письма Александра Блока к Е. П. Иванову. Москва-Ленинград, 1936, 109; более полный вариант опубликован в: Л. А. Стоюнина. «Так жили поэты…» – Русское революционное движение и проблемы развития литературы. Ленинград: изд-во ЛГУ, 1989, 176–180.].

Присутствовали Вячеслав Иванов, Бердяев, Ремизов, Венгеров, Минский (все – с женами), Розанов с падчерицей, Мария Добролюбова, Сологуб… Главные лица и исполнители художественно-исторического действия, которое вошло в литературу под названием Серебряного века. Гости сидели на полу, погасив огни. «Потом стали кружиться», – сообщал Е. Иванов, подчеркивая ключевое слово[7 - Стоюнина. «Так жили поэты…», 179.]. «Кружились – вышел в общем котильон»[8 - Воспоминания и записи Евгения Иванова, 393.]. Потом Вячеслав Иванов («только благодаря ему все могло удержаться») поставил посреди комнаты «жертву», добровольно вызвавшегося на эту роль музыканта С. Этот С. был, как подробно и со значением писал Е. Иванов, «блондин-еврей, красивый, некрещеный». Он был «сораспят», что заключалось «в символическом пригвождении рук, ног». После некоей имитации крестных мук «(Вячеслав) Иванов с женой разрезали ему жилу под ладонью у пульса, и кровь в чашу…»[9 - Стоюнина. «Так жили поэты…», 179.] (в другом варианте «прирезал руку до крови»[10 - Воспоминания и записи Евгения Иванова, 393.]). Кровь музыканта смешали с вином и выпили, обнося чашу по кругу; закончилось все «братским целованием». Такие собрания, сообщал Е. Иванов, «будут повторяться».

В переписке современников о случившемся говорится именно как о «радении»[11 - Переписка Л. И. Шестова с А. М. Ремизовым. Публикация И. Р. Даниловой и А. А. Данилевского – Русская литература, 1992, 2, 144.]; Е. Иванов употреблял глагол «порадеть». В этом эксперименте воспроизводилось хлыстовское радение, в котором видели новое воплощение дионисийской мистерии; на это указывает как употребление термина «радение», так и подражания элементам этого ритуала – кружение, жертвоприношение, общее целование. В частности, радение у Минского могло имитировать только что описанный в Русском вестнике ритуал инициации, принятый в южнорусской общине хлыстов-шелапутов: «Клятва эта той мрачной обстановкой, при которой она совершается, напоминает кровавые языческие мистерии […] Клянущийся урезывает палец, берет на перо каплю крови и ею подписывает акт о своем переходе […] в секту», – рассказывал в 1904 сумской епископ Алексий[12 - Алексий, епископ сумский. Шелапутская община – Русский вестник, 1904, 10, 715. Принадлежала ли эта фантазия сектантам или их преследователям, сама она оказалась весьма устойчивой; ср. обряд инициации у пятидесятников-мурашковцев, который, согласно советскому Спутнику атеиста, практиковался в 1950-е: «с тела каждого поступающего в секту снимается 7 печатей надрезов в виде креста. Кровь из этих надрезов мурашковцы использовали для причащения, смешивая ее с вином […] Молитвенные собрания проводятся по ночам в лесу, с танцами, которые нередко оканчиваются свальным грехом» – цит. по: Н. А. Струве. Современное состояние сектантства в Советской России. – Вестник Русского христианского движения, 1960, 3–4, 30.]; принят у шелапутов был и обряд братского целования. Важным могло быть и то, что наряду с кружениями епископ описывал социалистические начала жизни шелапутов – «общую кассу», «братские суды», «духовные браки».

Как любой переход от слов к делу, радение у Минского произвело взрывной эффект; оно часто и, как правило, с негативным оттенком упоминается в переписке и воспоминаниях современников. Для Блока, радение у Минского явилось поводом поставить «большой вопросительный знак» над Вячеславом Ивановым. Евгений Иванов видел здесь «бесовщину и демонически-языческий ритуал», но писал, что действие это «несколько удалось», «почувствовалась близость у всех, вышедших на набережную из квартиры Минского в белую ночь»[13 - А.Блок и А. Белый. Переписка – Летописи Государственного литературного музея. Москва, 1940, 7, 132.]. Блок трактовал эту близость как характерный эффект всякого «любительского спектакля». Впрочем, он колебался: может быть, и такая близость «священна и строга»[14 - Письма Александра Блока к Е. П. Иванову, 35.]. Жена Розанова взяла обещания с мужа и дочери на радения больше не ходить. Падчерица Розанова возражала против жертвоприношения, говоря, что оно принесено «рано» и потому сейчас является «кощунством»[15 - Там же.]. По-видимому, в ритуал закладывался апокалиптический смысл: жертвоприношение должно было быть приурочено к ожидавшемуся Концу Света или, возможно, призывало его скорейшее наступление, а с точки зрения Розановой, было еще «рано». Осуждала собрание у Минского и бывшая на нем С. П. Ремизова-Довгелло, которой после «кощунства […] радений» было «плохо и мучительно»; Гиппиус утешала ее в письме: «Вы не зная пошли (не зная – м.б. и я бы пошла)»[16 - Horst Lampl. Zinaida Hippius and S.P.Remizova-Dovgello – Wiener Slawistischer Almanach, 1978, 1, 164.].

Само радение у Минского было интерпретацией чужого опыта; его, естественно, продолжали интерпретировать дальше. Андрей Белый в своих мемуарах использовал этот случай как пример деградации эпохи: «в каком-то салоне кололи булавкой кого-то и кровь выжимали в вино, называя идиотизм ‘сопричастием’ (слово Иванова)»[17 - А. Белый. Между двух революций. Москва, 1990, 176; ценные комментарии А. В. Лаврова на 499.]. Примерно то же делала и Гиппиус: «в хитонах, водили будто бы, хороводы с песнями, а потом кололи палец невинной еврейке, каплю крови пускали в вино, которое потом распивали»[18 - З. Н. Гиппиус-Мережковская. Дмитрий Мережковский. Париж, 1951, 145.]. Интересно, что Гиппиус путала пол жертвы, но верно указывала ее национальность: если одни понимали этот ритуал как подражание хлыстовскому радению, то другие понимали его как подражание еврейскому жертвоприношению. Интерпретации множились, свободно сочетаясь с фантазией. В набросках Михаила Пришвина к незаконченной повести Начало века была главка «Неудавшийся опыт»:

Что рассуждать о сладчайшем? Нужно действовать. Это был вихрь и готовность на всякие опыты (Ремизов, Блок, Кузмин). Собрались для мистерии. На всякий случай надели рубашки мягкие. Сели – на квартире Минского; ничего не вышло. Поужинали, выпили вина и стали причащаться кровью одной еврейки. Розанов перекрестился и выпил. Уговаривал ее раздеться и посадить под стол, а сам предлагал раздеться и быть на столе. Причащаясь, крестился. Конечно, каждый про себя нес в собрание свой смешок (писательский) и этим для будущего гарантировал себя от насмешек: «сделаю, попробую, а потом забуду»[19 - Архив В. Д. Пришвиной. Картон: Черновики к «Началу века», 3. Пришвин знал о радении у Минского только по пересказам (скорее всего, Ремизова); ни Блока, ни Кузмина на том собрании не было.].

Апокалиптическое

Поколение за поколением люди – особенно интеллектуалы, но вслед за ними и многие из тех, кого историки любили называть «массами», – ждали необычайного, чудесного события. В акте Апокалипсиса, по-русски Светопреставления, мир будет полностью изменен. История – страдания всех прошлых поколений и самого размышляющего субъекта – обретет свершение и смысл. Предначертанный сценарий остановится на своей высшей и лучшей точке.

Апокалипсис – самая радикальная из историй, какие знал западный мир, и самая распространенная из его радикальных историй. Имеет человек власть над грядущим преображением или нет, он может пытаться узнать о нем, предсказать его сроки, описать его характер. Так дело высших сил становится предметом письма. Уча о полной переделке мира и человека, постулируя чудо и не стесняясь соображениями реальности, хилиастические тексты показывают мир таким, каким сделал бы его автор, если бы был Богом; и авторы этих текстов с поразительной регулярностью объявляли себя богами. Некоторые из них в силу личного таланта и случайностей истории оказывались лидерами кружков, сект, а иногда и вооруженных масс. Тогда они получали подтверждение своей мистической власти над душами и телами. На пути к достижению столь великой цели никакие препятствия несущественны; и потому большие мечты часто вели к столь же большому насилию. Большие христианские конфессии иногда подпадали под влияние хилиастических пророков, но чаще осознавали их несовместимость со своей земной ролью.

Норман Кон в своей классической книге об апокалиптических движениях Европы прослеживал развитие одних и тех же идей на огромном историческом пространстве-времени – с конца 11 по середину 16 веков и от Англии до чешской Богемии[20 - Norman Cohn. The Pursuit of the Millennium. London: Secker and Warburg, 1957; также Norman Cohn. Cosmos, Chaos and the World to Come. New Haven: Yale University Press, 1993.]. Корни этих идей простираются в стоическую философию античной Греции и Рима, в Откровение Иоанна и в гностицизм первых веков христианства; а плоды средневекового хилиазма Кон находил в тоталитарных режимах 20 века. Самый известный из гностиков, Валентин, считал душу пленницей плоти, а задачей человека – ее освобождение. Этим он открыл путь тысячам последователей, освобождавшихся от плоти все более крайними способами. Некий Монтанус, фригийский мистик и визионер, во 2 веке н. э. объявил себя носителем Святого Духа; в его честь, больше полутора тысяч лет спустя, русских сектантов называли, среди других оскорбительных имен, ‘монтанами’. Среди присоединившихся к тому раннему движению был знаменитый Тертуллиан, тоже удостоившийся видения Невидимого Града. Первым оппонентом хилиастов был не менее известный Ориген, пришедший к новому пониманию Преображения: Царствие Божие творится не в земном пространстве и времени, а в душах тех, кто в него верит. Ориген оскопил себя на пике усилий достичь, в ожидании близкого Суда, полной чистоты. Шестнадцать веков спустя эта история повторится в далекой России. В середине 4 века были написаны первые Книги Сивилл, в которых содержатся подробные описания Последних Дней: скорое пришествие Антихриста, безуспешная борьба с ним христианского императора, а потом второе пришествие Христа. К этой истории множество раз будут возвращаться европейские писатели, и одним из последних – Владимир Соловьев.

Официальная церковь стремилась освободиться от излишней буквальности понимания. Святой Августин в 5 веке объявил Откровение Иоанна духовной аллегорией, а мечту о Царствии Божием на земле уже осуществившейся в христианской церкви. Собор в Эфесе заключил, что более буквальные трактовки Конца Света, как, например, принадлежавшая осужденному на этом Соборе Иринею, являются ересью. Не пройдет и полторы тысячи лет, как русское богостроительство в очередной раз вернется к идеям Иринея: «этот великий милленарист является глубоко реалистом», – писал большевик и богостроитель Анатолий Луначарский, честно видевший в Иринее своего «предшественника»[21 - А. В. Луначарский. Религия и социализм. Санкт-Петербург: Шиповник, 1908, 2, 67.].

В 12 веке к осужденным Августином идеям вернулся Иоахим Флорский, рассказавший грядущим поколениям о Трех Заветах: Ветхом Завете Бога-отца, Новом Завете его Сына и Третьем Завете, который будет дан Святым Духом. История, прошлая и будущая, тоже рассматривалась как состоящая из трех ступеней. Последний век – Век Духа – будет земным раем. Люди будут иметь духовные тела и не будут нуждаться в пище; все будут равны в своей нищете, и на земле не будет никакой власти. Историк называет Иоахима «самым влиятельным европейским пророком до появления марксизма»[22 - Cohn. The Pursuit of the Millennium, 99.]. На фоне новых способов пророчества старые стали менее заметны, но не перестали практиковаться.

Европа раннего средневековья была полна религиозным инакомыслием. С 10 века здесь распространялась аскетическая секта вальденцев, которых считают ранними предшественниками Реформации. Ересь, зародившаяся в славянской Болгарии под названием богомильства, возрождала гностическое учение о двух началах: добром начале Христа и злом начале Люцифера. Тело, мясо, богатство и секс принадлежали к люциферову царству. В течение двух веков богомильская ересь захватила всю Южную Европу. В Италии она была известна под именем катаров, в южной Франции еретиков называли альбигойцами. Все они считали себя подлинными христианами, а римскую церковь обвиняли в разврате и корысти. Во второй половине 12 века Папа объявил их еретиками; в 1208 против альбигойцев начался крестовый поход. После этого богомильская ересь сохранилась лишь в Боснии, где жила до Нового времени.

Подавив альбигойцев и вальденцев, католическая церковь не избавилась от своих повторяющихся кошмаров. В ее центрах вновь и вновь появлялись люди, проповедовавшие близкое пришествие Христа и начало новой прекрасной жизни. Ожидание скорого Конца вдохновляло протестные движения низов, не довольных экономическими отношениями, структурой власти и собственной природой. Люди города – мастеровые, монахи, студенты, нищие, проститутки – составляли базу апокалиптических движений на протяжении всей европейской истории. В случае максимальной интенсивности движений, часто обусловленной особыми причинами – голодом, эпидемиями, им удавалось увлечь за собой крестьян. Учителями и лидерами движений становились интеллектуалы – профессора университетов, отступившиеся священники, образованные монахи. Чтобы вести маргинальные низы, интеллектуал должен увлечь их не только нарративом, сформулированным на понятном им языке, но и собственной личностью, которая входила внутрь нового мифа как один из его центральных символов. Так действовал, например, фландрский нотариус Танхельм, который в начале 12 века основал мощное еретическое движение, объявив себя Христом, 12 своих учеников апостолами и бывшую при нем женщину Девой Марией.

Особое место в этой цепи занимает движение флагеллантов, которое родилось в Италии в 1260 году. Массовые процессии полуголых, рыдающих, бичующих себя мужчин и женщин прошли по городам Европы, означая собой пришедший Конец Света. История заканчивалась в сладких муках, имитировавших страдания Христа. Участники одновременно переживали массовый экстаз и подчинялись абсолютной дисциплине, поддерживаемой дополнительными бичеваниями за проступки. Организацией этих шествий занимались последователи Иоахима Флорского, вычислившие время Последних дней и считавшие, что бичеваниями они искупают грехи человечества. Попутно они избивали священников, учиняли еврейские погромы и разоряли богатых горожан. Один из лидеров флагеллантов, Конрад Шмид, объявил себя богом, а не подчинявшихся ему передавал дьяволу. Чтобы вступить в его секту, новичок исповедовался Шмиду, получал первое бичевание из его рук и принимал обет безусловного послушания. В 1349 году Папа запретил шествия, объявив флагеллантов еретиками; но секта продолжала существовать, и в середине 15 века флагеллантов все еще сжигали сотнями.

Мир апокалиптических мечтаний близок миру социального протеста, но не совпадает с ним. Чаяния Конца Света питались не только экономическим неравенством людей, но и их биологическим несовершенством. Люди бывают несчастны по разным причинам, и не только потому, что бедны. Столь же вечной причиной человеческих страданий было и остается то, что люди смертны и потому подвержены старению, болезни и греху; что они имеют пол и потому подвержены всем его причудам – любви, нелюбви, пороку, перверсии. Христианские церкви учат о Преображении в идеальном мире потусторонних сущностей; множество народных интерпретаций и сектантских верований предполагают физическое Преображение человека в реальном и земном мире. В мире прикладного Апокалипсиса люди станут подобны ангелам; переменятся не только их верования и привычки, но и сами их тела; они обретут блаженство в самом страдании; недоступные болезням, греху и смерти, они будут вести жизнь свободную и счастливую, как любимые дети Бога и природы. Таким людям не нужно государство вместе с его надоевшими атрибутами. Под пером монахов и аскетов 14 века зарождается доктрина, которую через несколько веков назовут коммунизмом. Преображения надо дождаться; но можно и стараться приблизить его разными способами.

Великая мечта развертывалась на нескольких уровнях: мистическом уровне отношений с Богом, политическом уровне отношений с обществом и эротическом уровне отношений с телом. Измененная сексуальность участвовала в ней вместе с экономическим равенством, политическим анархизмом и биологическим бессмертием. Мистика, политика и эротика составляли три измерения этого самого большого из нарративов. Если они не сливались в учениях самих еретиков, сюжеты обвинения добавляли недостающую целостность. В первых же расследованиях инквизиция сформулировала стандартное обвинение против еретиков. Они поклонялись дьяволу, что означало соединение доктринального инакомыслия с социальной опасностью и с сексуальной девиантностью. Первое обвинение катаров в оргиях было сформулировано еще в 1022 году в Орлеане. Со временем совместные усилия инквизиторов и тех, кого они пытали, родили более изысканные плоды. В 1114 двух еретиков в Суассоне обвинили в гомосексуальном сожительстве. В 1240 некий Георг из Флоренции обличал еретиков в том, что они предпочитают содомский грех другим удовольствиям. Ересиарх Анри Лозанский обвинялся в бисексуальном разврате. Реймский собор 1157 года признал оргии частью катарской ереси. В 1233 откровенный сюжет с целованием срамных мест попал в Папскую буллу[23 - Jeffrey Richards. Sex, Dissidence and Damnation. Minority Groups in the Middle Ages. London: Routledge, 1990, 59.].

В подпольном брожении средневековой Европы развивались идеи и практики, которые потом будут бесконечно выявляться, обличаться и обсуждаться в литературных и философских текстах Просвещения, романтизма и модерна. Начиная с середины 12 века еретики Свободного духа, которые называли себя также спиритуалами и либертинами, проповедовали от Пикардии до Силезии, от Лондона до Любека. По поводу содержания их учений мнения расходятся. Самый решительный, но и самый авторитетный из историков видел в этих еретиках ранних предшественников Бакунина и Ницше; к ним можно добавить и таких учителей современности, как де Сад, Фурье и Распутин.

Свободный дух был системой само-экзальтации, которая часто доходила до само-обожествления; попыткой тотального освобождения, которая на деле находила выражение в анархическом эротизме; а часто и революционной социальной доктриной, которая разоблачала институт частной собственности и пыталась отменить его[24 - Cohn. The Pursuit of the Millennium, 316; более сдержанную трактовку см.: Robert E. Lerner. The Heresy of Free Spirit. Berkeley: Berkeley University Press, 1972.].