Богословие и культура

То, что еще Платоном расценивалось в искусстве как помеха подлинному созерцанию бытия, – в христианском Откровении приобретает существенно более острый характер – вины человека перед лицом Бога. Но «механизм» происходящего до известных пределов совпадает: как «Платон обвиняет искусство в том, что оно постоянно задерживает внутренний взор человека на чувственных образах»[197 - Панофский Э. Идея. СПб., 1999. С. 23.], так и святоотеческое истолкование грехопадения в одном из существенных его аспектов усматривает – эстетически (как «прелесть») себя оформляющее – предпочтение чувственно-зримого духовному. Предпочтение же это, в конечном счете, оборачивается той зависимостью человека от тварных стихий, которая закрепляется в поклонении твари вместо Творца (Рим 1:25).

Ничем изнутри не ограниченные возможности эстетической виртуализации бытия, в своей сладострастной оглядчивости с равной степенью эффективности изживающей, как «чужое», так и «свое», – обратно пропорциональны, однако, его (бытия) экзистенциально-смысловой весомости.

С лаконичной (и тем более холодящей душу) точностью воспроизводит, к примеру, такого рода «эстетизирующее» сознание А. С. Пушкин в 46 строфе 1-й главы «Евгения Онегина», поэтически резюмирующей тему «демонического» в этом периоде творчества поэта:

Кто жил и мыслил, тот не может
В душе не презирать людей;
Кто чувствовал, того тревожит
Призрак невозвратимых дней:
Тому уж нет очарований,
Того раскаянье грызет.
Все это часто придает
Большую прелесть разговору.

Подлинный трагизм человеческой судьбы поистине демонически «снимается» в заключительной паре строк, присутствуя в сознании, здесь воспроизводимом, уже только эстетически, – как «прелесть». Эта же последняя, в данном редком случае, без всякой натяжки предельно сближается с известным аскетическим смыслом этого, уютно-эстетически прижившегося в нашем сознании, понятия. Прелесть – ложь, эстетически-правдоподобно, трогательно-убедительно[198 - Один из героев Ж. Бернаноса замечает, что «в образах, чересчур тронувших наше сердце, всегда есть нечто нечистое» (Дневник сельского священника. М., 1978. С. 308, 309).] имитирующая правду, отвлекая сознание от экзистенциальной сути этой правды, от извне-и-наперед неосуществимых условий ее действительного свершения.

Риск эстетического в том, что оно изнутри своей собственной природы (как таковое) наиболее расположено скорыми, но кружными путями воображения и страсти оформлять наличность жизненного целого, как бы освобождая сознание от смирения перед незавершенной реальностью, волюнтаристически сокращая экзистенциально-напряженное расстояние между тем (сознанием) и другой (реальностью), – подменяя тем самым событие – представлением. А подмена эта – в своих глубинных посылках – опознана и трезвенно прочувствована именно аскетически. Ведь склонность поврежденного сознания опредмечивающе – завершать и эстетически – обособлять сущее, опустошая его в представлении (как и пред-ставлением) от его бытийственной нам неподатливости, – должна быть опознана как тщеславие. Реальность – вещи или состояния, – изъятая из никак неовнешняемой перспективы творения Божьего, лишенная своих онтологических корней, представляется здесь ее завершающему разглядыванию субъекта. Причем, как уже было замечено, оценивающе-завершающему рассматриванию (а, значит, своего рода объективации) предлежит, в данном случае, и сам субъект, – в его неутолимой и изнутри себя неисцелимой инерции – жить напоказ. Именно аскетически и была глубочайшим образом осознана эта универсально-эстетизирующая особенность тщеславия. Ведь «самым отличительным признаком… тщеславия служит показность, делание на-показ. Этот признак обозначается многими церковными писателями (…) По предметам и формам своего проявления тщеславие отличается от прочих главных страстей. Эти последние относятся к одному какому-либо предмету или определенному кругу их, проявляются в определенной форме и поражают подвижника с какой-нибудь одной стороны, не изменяя своего порочного вида (…) Наоборот, тщеславие в отношении к его содержанию очень хорошо названо “многовещественным”, так как оно обнимает почти всю вселенную; в отношении же к форме проявления оно именуется страстью многосложною, многовидною, разнообразною, нападающею на подвижника с плотской стороны и духовной, под видом пороков и особенно добродетелей (…) Борьба с этою страстью считается подвижниками самою трудною, потому что всякий подвиг, предпринятый для очищения ее, может стать началом другого тщеславия»[199 - Попов К. Блаженный Диадох и его творения. Киев, 1903. С. 166, 167. Примечание. Ср. также: Иоанн Лествичник, прп. Лествица… С. 249–259. Слово 22: О многообразном тщеславии.].

Репрезентация жизненного целого, как бы ни была она опустошена онтологически, эстетически все еще остается возможной: эстетически-то целое и оказывается более чем выразительным, ибо – захвачено извне-и-наперед, представлено наглядно, но, тем самым, и – в отрыве от своих жизненных истоков.

Между тем, безуспешно, поистине тщетно, стремление предметно обнаружить (обнажить) тайну жизненного целого. Как в событии творения ни в какой из его «моментов» тварь не опирается на нечто «уже-свое», так и ретроспекция нашего сознания (гносеологически, эстетически ли осуществляемая) ни в чем для себя не свободна: всякая феноменологическая редукция упирается в предел тварности, отчуждение от которого порождает комплекс имитирующего сознания – тще-славие.

Восхитить состояние славы, цветения бытия, в отрыве от самих источников бытия – вот соблазн тщеславия, его демонический выверт[200 - Инициатива изведения бытия из состояния онтологического равновесия, точнее, из его – в разных измерениях – соответствия своему Божественному источнику, – принадлежит диаволу, – тому, кто, по самому имени своему, плюралистично расщепляет исконную целокупность творения, понуждая человека спроецировать свое «я» в область, призрачно свободную от его отношений к своему Творцу. «Искуситель хотел, чтобы она смотрела на себя извне и восхищалась собой. Он превращал ее разум в сцену, где главная роль отведена призрачному “я”. Пьесу он уже сочинил» (Льюис Кл. С. Космическая трилогия. СПб., 1993. С. 265).]. Вот почему: «Любити убо нам яко безбедное страхом удобее молчание, любовию же, Дево, песни ткати спротяженно сложенныя, неудобно есть».

Любить молчание, исполненное страха Божия, – сообразнее («удобее») домостроительству нашего спасения; любовию же слагать или «ткать» песни, в известном смысле устрояя свой эстетический космос, – неудобно и небезопасно.

Заметим, что греческое ???????? (любить, почитать) – в первом случае, и ???? от ????? (жаждать, нуждаться, требовать), – во втором, далеко не одного смыслового ряда, как почтительно-благоговейное хранение высочайшего Присутствия – не то же самое, что томительно-напряженное стремление вовлечь Желаемое в круг, пусть и по его именно поводу, но своих переживаний.

Если так глубоко и безысходно разведены (сотериологически противопоставлены) скользкая и уклончивая инерция «чувственной рефлексии» (эстетическое!) и предельно упрощенная, «безбедная» только «страхом», выправка трезвенной молитвы (аскетическое!), – то как, в таком случае, оказывается возможным самое это прошение – о силе песенного дара: «Но и Мати силу, елико есть произволение, даждь»? И что есть само это прошение? Еще молитва или уже песнь? Или таинственно осуществленная возможность молитвенной песни?

Прежде всего, оно есть именно возможность (не данность), но не как онтологически-пустая и аморфная проекция человеческой свободы, а как таинственное (ничем извне не определяемое решительно) соответствие между человеческим произволением (насколько и как оно есть) и божественным даром силы.

Что же есть это произволение (??????????)? В некоторых русских переводах встречаем «усердие» как нечто близкое к «усилию», – нечто близкое к тому, чтобы растворить «волю» «силою», размывая различие между ними. «Силовое» наполнение, конечно, соотносимо с реальностью воли, но таковой далеко не исчерпывает. А там, где «воля» с «силою» отождествляется, последняя, в определенном смысле, перестает быть одномерно-тождественной себе: предел такой «силы», например, в добровольно-мученическом отказе противиться злу силою.

Пространство «произволения» (или «внутреннего расположения») является глубинным измерением взаимо-отношений Бога и человека и, как таковое, принципиально неовнешняемо и однозначно не описуемо вне этих взаимо-отношений[201 - Ср. парадоксальное «или хощу, спаси мя, или не хощу, Христе Спасе мой, предвари скоро…» – из молитвенного Правила, где личность, в своей обращенности к Богу, оказывается глубже и свободнее от любой из данностей своего состояния, в том числе и волевым образом определенной. Комментируя соответствующий теме фрагмент из сочинения прп. Максима Исповедника, современный отечественный патролог отмечает: «Ключевым понятием в… рассуждениях преподобного Максима служит термин “произволение” (“изволение”) или “выбор” (??????????), который в святоотеческих писаниях “считается самою высшею, существенно необходимою способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека”. Именно “??????????” лежит в основе двух порядков нравственного бытия человека – греха или делания правды, особенно учитывая тот факт, что “самое свойство верховного, истинного блага таково, что оно достигается и постепенно осуществляется не иначе, как благодаря свободному избранию, путем напряженного стремления к нему человека”» (Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LIX / Пер. и комм. А. И. Сидорова // Альфа и Омега. 1999. № 1/19. С. 61).]. Человек здесь уже – «сокровенный сердца человек» (1 Пет 3:4), а не объект безучастной рефлексии.

Именно в пространстве этих взаимо-отношений (Бога и человека), согласно или – «внутреннему расположению истинно добивающихся обожения», или – «выставляемому напоказ намерению лицемерно стремящихся к нему»[202 - Там же. С. 66.], иначе говоря, согласно образу произволения, усвояется и дар силы (поэтической мощи). Таким образом, самая стихия творчества, эта его поэтическая мощь, его бытийная весомость, возведена здесь в глубокое, таинственное, но строгое (молитвенно-аскетическое) соотношение с ??????????, – и в своем худо- жественно-эстетическом осуществлении качественно им обусловлена.

В этой связи, припомним, какой подчеркнуто бессознательный (безвольный) и – тем самым именно – божественный характер являет творчество в до-и-вне-христианской, например, греческой духовной традиции, где «все хорошие эпические поэты слагают свои прекрасные поэмы не благодаря искусству, а лишь в состоянии вдохновения и одержимости…»[203 - Платон. Собрание сочинений. Т. 1. С. 376–377.] Также и «способность хорошо говорить о Гомере… не искусство, а божественная сила, которая… движет, как сила того камня, что Эврипид назвал магнесийским… Камень этот не только притягивает железные кольца, но и сообщает им силу делать в свою очередь то же самое, то есть притягивать другие кольца, так что иногда получается очень длинная цепь из кусочков железа и колец, висящих одно за другим, и вся их сила зависит от того камня»[204 - Там же.].

Именно магнетический характер «творческого процесса» здесь (как, впрочем, архетипически, и для всякого христиански не преображенного вдохновения) задает поляризацию человеческого искусства (умения) и божественной творческой силы. «Ведь не от умения они говорят, а благодаря божественной силе (…) Ради того бог и отнимает у них рассудок и делает их своими слугами, божественными вещателями и пророками, чтобы мы, слушая их, знали, что не они, лишенные рассудка, говорят столь драгоценные слова, а говорит сам бог и через них подает нам свой голос»[205 - Там же.].

Божественность вдохновения (его благословенный характер) в христианском опыте опознается не в наличности магнетически-действенной силы, а как раз в первую очередь – в нравственно-освобождающем, экзистенциально-ответственном образе ее художественно-эстетического осуществления. «Какою силою творите сие?» – вопрос об источнике вдохновения (ибо «не всякому духу верьте» (1 Ин 4:1), тонко и напряженно соотнесенный с характером восприятия творческой силы (произволением художника), десакрализует силу, чтимую в одной только наличности ее, но и – пропорционально – усвояет искусству (умению) уже не техническое только, а и нравственно-аскетическое измерение.

Своего рода христианскую инициацию – нравственно-аскетическое и творческое преображение человеческого произволения являет нам житие прп. Иоанна Дамаскина (как, в определенном смысле, и житие всякого святого). Обратим внимание на ключевые, в контексте нашей темы, моменты житийного рассказа.

«Вследствие великой славы, возвышенного положения и почитания» Иоанна, как человека «богатого совершенствами», никто из старцев монастыря, куда он обратился, не хотел взять его в качестве духовного ученика. «Когда вопрос о нем принял такое положение и затянулся», один из простых старцев взял на себя руководство Иоанном, говоря следующее: «Я ставлю тебе, мой духовный сын, условием, чтобы ты отбросил от себя все мирские образы и их суетные, ввергающие в заблуждение превратности. Все то, что ты будешь видеть, что делаю я, то же самое, подобно мне, делай и ты. И не возносись знанием, которое ты приобрел; знание монашеское и подвижническое не ниже его, но гораздо выше его по своему положению и мудрости. Старайся порвать с твоими увлечениями и делать то, что противоречит твоему удовольствию. Не делай никакого дела без моего указания и совета»[206 - Иоанн Дамаскин, прп. Полное собрание творений. СПб., 1913. Т. 1. С. 16–17.]. Кроме того, старец заповедал Иоанну «стараться о том, чтобы не позволять рассеиваться мысли, но тщательнейшим образом сосредоточивать ее, чтобы таким образом дух напитался божественным светом, душа очистилась, тело освятилось и, наконец, тело, душа и ум так сочетались бы между собою, чтобы эти три, соединившись с простейшею Троицею, стали чем-то простым, и человек стал бы не телесным, не душевным, но совершенно духовным, когда разумным произволением две первые части обратятся в третью и первичную – разумею ум. Так советовал отец сыну, учитель ученику… говоря: “Ни к кому не посылай писем и не говори ни с кем ни слова о мирском знании, старательно упражняйся в молчании…”»[207 - Там же. С. 36.] «Итак, прошло довольно много времени, как Иоанн воспитывался у старца, подвергался всяким видам испытания, во всем обнаруживая безукоризненное послушание»[208 - Там же. С. 37.]. Все это до тех пор, пока один из монахов, удрученный смертью своего брата по плоти, не уговорил преподобного сложить ему песнь, которая бы утешала его скорбь…

Боязнь нарушить заповедь о молчании (и послушании), сочувствие скорби монаха, «совершенно неспособного молчать о смерти (своего) брата» и, при этом, его же обещание молчать о затеянном деле, – все это предельно драматизирует состояние прп. Иоанна, склонившегося-таки на уговоры скорбящего и «составившего благозвучное песнопение, которое доныне устами всех поется, именно – «Все суета человеческая»[209 - Там же. С. 38.].

Однако, в то время как однажды прп. Иоанн пел тропарь, застал его наставник и сказал ему: «Разве я повелел тебе петь вместо того, чтобы плакать?»[210 - Там же. С. 18.]

Непреложность и неизбывность этого противопоставления – плача и песни – сохраняется вплоть до обнаружения исчерпывающей, «с быстротой повиновения», готовности прп. Иоанна понести за свое непослушание суровую эпитимию: «обойти всю площадь лавры и своими руками очистить в келлиях монахов места нечистот». Лишь после того, «узнав о великой ревности Иоанна в послушании, старец… поспешно придя к нему, обнял его, пал на его шею, лобызая его руки, его глаза и плечи. “О, – сказал он, – какого великого подвижника блаженного послушания родил я во Христе!” Иоанн же, весьма смущенный словами старца, пал ниц пред ним, как пред лицем самого Бога и орошал своими слезами землю»[211 - Там же. С. 39.].

И только «спустя немного дней, наставнику его явилась во сне Владычица, которая ему сказала: “Зачем это ты преграждаешь источник и мешаешь ему течь и литься. Поистине, Иоанн предназначен, чтобы своими песнопениями украшать церкви и праздники святых, и чтобы верующие наслаждались приятностью его слов. Позволь ему говорить все, что он хочет и желает: Дух Утешителя говорит языком его”»[212 - Там же. С. 18, 19.].

Спонтанность поэтического вдохновения, позволенность «говорить все, что хочешь и желаешь», а вместе с нею и (нравственно-аскетически как будто немыслимая) возможность эстетически («приятно») оформлять бытие, как бы со-растворяя плач и песню, – все это – лишь в конце пути, на пределе произволения, которое само есть некий предел, актуально переживаемая граница естества. Все это – только в конце пути или – что то же самое – в глубине произволения, где оно тождественно готовности к отказу, в свете которого творческая свобода осуществляется не как результат самих по себе человеческих (в том числе и аскетических) усилий, но – как безусловный дар Божий – в таинственном соответствии с благодарно-смиренномудренным устроением души.

Все же естественные или естественно приобретенные совершенства вменяются в ничто там, где речь идет о совершенствовании самого нашего произволения, об исправлении его в том первичном повороте бытия, где это наше бытие экзистенциально-осязаемо как нам-не-принадлежащее, – как творение и дар. А это возведение бытия в соответствие с его тварной природой – его, тем самым, исцеление – совершается по мере «внутреннего расположения» вместе и к «молчанию» (созерцательно-мистически), и к «послушанию» (нравственно-аскетически)[213 - «В каждом подлинно творческом действии человека повторяется тайна уничижения, – говорит о. Георгий Флоровский. – Ибо все творится только “Богу содействующу”, только действием и причастием благодати. Но творится в безвидности тварной. Только то, что во имя Божие и Христово совершено, совершено подлинно, только то подлинно и есть. Человеческие же дела – мнимы, призрачны, – суета и расточение» (Флоровский Г. В., прот. Метафизические предпосылки утопизма // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 289).]. Заметим, что то и другое (молчание и послушание) ориентировано, по-своему, но равно эсхатологически, – в том смысле, что – экзистенциально обнаруживает человеческое естество, как в его тварной о-граниченности, так и тварной (ничем изнутри самого естества необеспеченной, но реальной) укорененности в творческой воле Вседержителя.

Эсхатологизм универсально окрашивает и оформляет библейско-христианское сознание именно в связи с откровением о творении, во-первых, и – с воплощением Бога-Слова, во-вторых. И только уже в-третьих, в связи со вторым Пришествием Спасителя, которое мыслится и ожидается, при этом, как ???????? – как завершающее историю явление уже присутствующего в ней Бога. Именно присутствие Бога в творении и истории задает тому и другому вечно-новое, глубинное, сверх-природное (и мета-историческое) эсхатологическое измерение, в котором только они и обретают (причем, космос и история в таинственном соответствии: 2 Пет 3:3–13) свой смысл и свою (собственную) целостность, иначе говоря, – совершаются.

Христианская аскеза эсхатологична именно в этом смысле, – как образ устроения естества в согласии с живым присутствием Бога в творении и истории, таинственно соотнесенных в совершении спасения (Рим 8:19–23). А тем самым и христианское сознание в целом – глубоко аскетично по духу веры в живого Господа, – Который пришел, Который приходит, Который придет.

Надо решительно подчеркнуть, что эсхатологизирующее христианское сознание переживание нашей тварности не может быть как бы то ни было (гносеологически или эстетически) объективировано, – как оно не может быть изъято из всегда онтологически (и сотериологически одновременно!) значимой соотнесенности с Творцом. Воля к объективации тварности – где бы она не проявлялась – не может не быть предварена своеволием по отношению к Творцу. Известный фрагмент из Послания апостола Павла Римлянам (Рим 1:19–24) как раз и вскрывает духовную этиологию того сдвига в религиозном сознании древних к своеволию, который в различных формах язычества является исторической и нравственно-психологической проекцией грехопадения. «… Познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили», – говорит Апостол. «Прославление» и «благодарение» здесь – не цена, возмещающая бытийность твари (дар бытия невозместим, ибо незаместим ничем), не реплика подневольной признательности, но – образ существования.

Познание, сколько-нибудь – для себя онтологически значимо – опережающее прославление, не есть уже и познание «Бога как Бога». Оно из того рода знания, о котором Апостол говорит, что «знание надмевает, а любовь назидает», ибо «кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать» (1 Кор 8:1–2).

Познание, изымающее нас в нашей тварности из благодарно (евхаристически) устрояемого предстояния Богу, отчуждает нас от нашей собственной сути, – превращает естество.

Таким образом, «совпадение» эсхатологического и аскетического в христианском сознании – не тавтология: оно глубоко евхаристично. Благодарение есть то устроение произволения, в котором оно всецело и во всем согласно своей тварной бытийной основе. Но и само «благодарение» сплошь аскетико-эсхатологично, – там и до тех пор, пока оно не выродилось в свою (аскетически близкую!) противоположность – тщеславное любование. Грань или внутренний предел (???????) в самом благодарении, о который разбивается агрессия тщеславия, – готовность утратить дар, принять отсутствие как присутствие, – причем не из надменного безразличия к «иному, чем я»[214 - Ср. истолкование падения диавола, который, согласно блж. Августину, «не вкусил сладости блаженной и ангельской жизни, которой он не возгнушался, уже получив ее, а оставил и обошел ее, не пожелав принять» (Блаженный Августин. Творения. М., 1997. Ч. 8. С. 228).], а – напротив! – из благоговейной верности Источнику бытия.

Аскетико-эсхатологическое восприятие сущего в модусе – оберегающего сущее в тайне его тварности – отказа одно только постигает бытие сущего, – возводит нас в просвет бытия, не нарушая (не овнешняя, как будто бы это было возможно) его тайны. Ведь «перед нами всегда два пути, – говорит В. В. Бибихин, – на одном – просвет это пустая нейтральная полоса, позволяющая с нашей стороны просвета смотреть на другую сторону, со стороны субъекта на объект, открытый просветом для понимания и покорения. Другой просвет неотделим от тайны, он и есть свечение тайны в каждом сущем, в каждом нашем отношении к сущему; здесь – готовность заметить, встретить и принять отказ сущего открыться, каждый раз заново открываемые им стороны своего, собственного, неприступность своей свободы – … в любом и каждом сущем. И мы тогда ведем себя так, как велит свобода сущего, дожидаемся ее, помогаем ей, создаем ее, охраняем и позволяем действовать самой. Просвет тем упрочивается – вместе с распространением тайны»[215 - Бибихин В. В. Последние семинары. Хайдеггер 1936–1944 гг. // Точки. Puncta. 2005. № 1–2 (5). С. 197, 198.].

Отказ (и как его синоним, – молчание) или «готовность утратить» коррелирует, как оказывается, с «отказом сущего открыться» – с тайной как способом бытия сущего, образом его присутствия.

Эсхатологически (и евхаристически) ориентированное состояние «готовности утратить» – ответчиво, но не вызывающе отказаться – описывает апостол Павел: «Время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего» (1 Кор 7:29–31).

Прагматико-аскетический смысл назидания (в согласии с общим контекстом фрагмента) был бы значим исчерпывающе, когда бы мы имели моральное право и историческую возможность сблизить (или хотя бы соотнести) образ первенствующего христианина эпохи гонений с феноменом неврастенически-расслабленной, пораженной тотальной неуверенностью психики. Только если смысл прагматико-аскетический («быть без забот») подчинен нравственно-эсхатологическому (во всем благодарной верности Самому Христу, от Которого и через Которого все. Срвн: Флп 3:8), – проясняется непостижимая возможность – «покупать, как не приобретать», «пользоваться миром сим, как не пользоваться», – то есть, в благодарной открытости с недвоящимся сердцем участвуя в делах преходящего мира, – преходящего не держаться, не томить себя «смущающею заботою»[216 - Феофан Затворник, свт. Толкование посланий апостола Павла. Послание 1 Коринфянам. М., 1890. С. 281, 282.].

Так переживаемое бытие не только не теряет своей экзистенциальной полноценности, но и неожиданно (в модусе дарения восприемлемое) получает некое новое измерение, некий сверх-природный экзистенциал, – оно приобретает значение утешения. В этом именно смысле, само бытие эстетически окрашивается (расцветает и светится славою Творца), но тем самым и эстетическое уже не соревнует бытию (как его себе-довлеющая имитация), но знаменует (здесь – аскетико-эсхатологически, в Боге – творчески) царственную полноту жизни.

Об утешительном смысле поэтических творений прп. Иоанна Дамаскина говорит Сама «воспетая» им «честнейшая Богоматерь», обращаясь к наставнику преподобного: «Зачем ты заградил источник, могущий изливать воду столь приятную, столь прозрачную, столь обильную и живительную, – воду, дающую утешение душам, воду, превосходящую ту, которая чудесным образом в пустыне истекла из скалы (Числ 20:11), воду, которую желал пить Давид (Пс 41:2), воду, которую обещал самарянке Христос (Ин 4:10)»[217 - Иоанн Дамаскин, прп. Полное собрание творений. Т. 1. С. 40.].

Тема живительной воды, дающей утешение душам, органически соотнесена здесь с новозаветной, а тем самым и литургической – эсхатологически напряженной – пневматологией. Как в крещении действенно знаменуется смерть греховного произволения и возрождение – «от воды и Духа» – произволения к добродетели, так и в человеческом творчестве дары Святого Духа подаются в ответ на нешуточную готовность послушания, являющего молчаливую собранность духа. «И глядя на Иоанна, можно было сказать, что он теперь возвращается в райский Эдем. Изобразив сначала в себе древнего Адама преслушанием, он затем изобразил в себе и нового Адама, то есть Христа, своим высшим послушанием»[218 - Там же.].

Если отступить от житийного образца в широкую область неоднородной и противоречивой стихии художественного опыта, то и в ней приметы названного образца ненавязчиво – то в одном, то в другом случае – дают о себе знать, опознаются при внимательном вникании в смысловую ткань художественного произведения. Аскетическое предвосхищение и глубинная религиозная мотивация, в данном случае, не имеют, конечно, дисциплинарного в собственном смысле оформления (как это имело место в житийном образце), но тем не менее пропитывают время и / или пространство художественного текста, сказываются в его эстетическом событии, приоткрываются иногда в характере раскрытия ведущей темы.

Так, например, мистико-аскетическое по существу воздержание от слова – от явленности в слове «внутреннего человека» (2 Кор 4:16; 1 Пет 3:4), уже отмеченное нами, – как глубинное предварение подлинного высказывания, как единственно оправданный способ человеческого устроения в ответ на Божественное воплощение, – это воздержание от слова может быть спроецировано в область самой словесности, в ней самой художественно-эстетически осуществиться. Особенно выразительно это происходит, когда речь идет о собственно религиозной или религиозно-окрашенной тематике. Аскетическое нередко выступает здесь как то, что может быть названо «благодатью расстояния», – переживанием бесконечной значимости известного жизненного (иногда, прямо религиозного) содержания через экзистенциальное дистанцирование от него – через разные формы остранения.

Понятие остранения используется здесь в самом широком и, может быть, отчасти специальном смысле. Ближайшим образом, всякий диссонанс или расхождение с ведущей темой, всякое ей ее приглушающее – семантическое, аксиологическое или только психологическое – несоответствие служит, как нам кажется, такому остранению ведущего (в нашем случае религиозно ориентированного) смысла, вследствие которого смысл этот воспринимается и переживается с новой остротой и, одновременно, ощущением неисчерпаемости и даже трансцендентности в своей последней глубине. Будучи изъятым из «автоматики восприятия», из области привычной узнаваемости, он (смысл) открывается новому видению, но – в своей новизне и дистанцированности одновременно[219 - Напомним, что остранение, в первоначальной теории о нем, понималось как существенная функция искусства вообще. «Целью искусства, – писал В. Б. Шкловский, – является дать ощущение вещи как видение, а не как узнавание; приемом искусства является “прием остранения” вещей и прием затрудненной формы, увеличивающий трудность и долготу восприятия…» Шкловский В. Б. Искусство как прием // Его же. О теории прозы. М., 1983. С. 15.].

Глубинной собственно религиозной основой такого дистанцирования является острое переживание несоответствия человека открывающейся перед ним, а иногда и в нем самом, святыни Божиего присутствия. Так «Симон Петр припал к коленям Иисуса и сказал: выйди от меня, Господи, потому что я человек грешный» (Лк 5:8). Здесь внутренняя нужда в расстоянии между человеком и Богом не отчуждает, не разрывает связи (ибо «припал к коленям Иисуса»), а скорее – освобождает «место», прежде всего в самой человеческой экзистенции, присутствию Божию, ограждая это присутствие от человеческого недостоинства.

Но нравственно-религиозное качество этой темы – расстояния, дистанции как способа восприятия и охранения (охраняющего восприятия) святыни – сродни и правде подлинно эстетического начала, проясненного и выверенного в своей духовной сути. Ведь «красота, – по слову Симоны Вейль, – плод, который мы разглядываем, не протягивая руки». А потому, – как скажет она же, – «расстояние – душа прекрасного»[220 - Вейль С. Тяжесть и благодать. М., 2008. С. 182, 183.]. Эту «душу прекрасного» Вальтер Беньямин называет «аурой», которую – говорит он – «можно определить как уникальное ощущение дали, как бы близок при этом предмет ни был»[221 - Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М., 1996. С. 26.].

Охранение тайны бытия и смерти через недоговоренность, незавершенность и неоднозначность художественной (в данном случае) речи, как бы вобравшей в себя экзистенциал расстояния, – само, таким именно образом, служит выражению присутствия[222 - Замечательные наблюдения подобного «охранения присутствия» делает Б. В. Аверин, размышляя над текстами В. Набокова и П. Флоренского. «По Набокову, – пишет Б. В. Аверин, – в… отказе от стремления раскрыть тайну – благородное целомудрие героя. (…) Но главное в том-то и заключено, что постижение приходит не напрямую, не через передачу тайны из уст в уста, даже не через непосредственный контакт с посвященным – оно приходит опосредованно, неким косвенным путем, и этот косвенный путь оказывается единственно верным. “Неприличие” прямого взгляда на тайные основы бытия, предпочтение ему взгляда косвенного, “подглядывания” подробно описано Флоренским: “Бытие в основе таинственно и не хочет, чтобы тайны его обнажились словом. Очень тонка та поверхность жизни, о которой праведно и дозволено говорить; остальному же, корням жизни, может быть, самому главному, приличествует подземный мрак. Правда, влечет познать его, но это надлежит делать именно подглядывая, а не нагло рассматривая пристальным взглядом, – доходить до неведомого “каким-то незаконнорожденным рассуждением”, как говорил о познании первичного мрака материи Платон, но никак не внятными, да вдобавок сообща, силлогизмами». Этот пассаж может служить комментарием к одному весьма парадоксальному заявлению Флоренского – заявлению, которое мог бы сделать и Набоков, будь он склонен формулировать философемы: «Покровами вещества не сокрывались в моем сознании, а раскрывались духовные сущности; а без этих покровов духовные сущности были бы незримы, не по слабости человеческого зрения, а потому, что нечего там зреть». См.: Аверин Б. В. Воспоминание у Набокова и Флоренского // Владимир Набоков: pro et contra. Материалы и исследования о жизни и творчестве В. В. Набокова. Антология. СПб., 2001. Т. 2. С. 493.]. Остранение в области художественной речи или препятствует сакрализации известного содержания, или – если двигаться в обратном направлении смысла – мешает выступить в качестве привычно-освоенно-сакрального тому в тексте, что исконно именно таково (сакрально), но только за пределами текста – в пространстве культа, но не культуры.

Присмотримся с этой точки зрения, предполагающей увидеть аскетическое начало – воздержания или дистанции – в формах художественного высказывания, к некоторым конкретным текстам, в первую очередь литературного и, отчасти, кинематографического характера.