Жизненный цикл Евроазиатской цивилизации – России. Том 2

В содержательно-духовном плане в формировании единого русского государства и становлении национальной Русской Церкви большую значимость имело обретение общерусских святынь. Местные угодники чтились лишь в пределах своего края, а другие области их игнорировали и даже относились к ним враждебно. Объединение земель требовало и изменения взглядов на местные святыни. Собирая уделы, московские князья без церемоний перевозили важнейшие из этих святынь в новую столицу. Таким образом появились в Успенском соборе икона Спаса из Новгорода, икона Благовещения из Устюга, икона Божьей Матери Одигитрия из Смоленска и др. Цель собирания этих святынь в Москве не в том, чтобы лишать покоренные области местных святынь, привлечь к себе их благосклонность, а в том, чтобы привлечь все местные святыни во всеобщую известность и таким образом создать единую сокровищницу национального благочестия. На решение этой же задачи была направлена работа двух духовных соборов в период правления Ивана Грозного по канонизации русских святых. На первом соборе (1547) было канонизировано, то есть причислено к лику святых 22 угодника. На втором (1549) – еще 17 угодников. В Русской Церкви за 3 года было канонизировано столько святых, сколько не было канонизировано за пять предыдущих веков ее существования. Таким образом Русская Церковь доказала, что она имеет богатые духовные основы и способна быть достойным членом Вселенской Христианской Церкви.

70.2. Нормативно-правовые основы церковно-религиозной жизни. Каноническое право

Церковь в своей деятельности опиралась на целую систему норм церковного права, содержащихся в Кормчей книге, Правосудье митрополичьем и Стоглаве (сборнике постановлений церковного Собора 1551 года). Кормчие книги (от церковно-славянского кормчий, старослав. кръмьчии – рулевой), сборники церковных и светских законов, являвшихся руководством при управлении Церковью, и при рассмотрении дел в церковном суде некоторых славянских стран. Восходят к византийскому Номоканону, составленному в VI веке константинопольским патриархом Иоанном Схоластиком. Во 2-й половине IX века Номоканон был переведён для Болгарской Церкви и затем распространён на Руси. С конца XIII века Номоканоны в русской переработке получили название «Кормчие книги», они дополнялись на Руси нормами светского права. Для руководства в церковном управлении митрополит Кирилл представил на утверждение церковному собору во Владимире в 1274 году новый список церковных правил, выписанный им из Болгарии. Представленная им книга содержала в себе полный Номоканон с прибавлением еще неизвестных до сих пор в России новых церковных постановлений и толкований на правила, переведённых около 1225 года в Сербии с греческого языка на церковнославянский. Извещая об этом собор, он говорил, что церковные правила доселе «помрачены были облаком мудрости еллинского языка, ныне же облисташа, рекше истолкованы были и благодатию Божиею ясно сияют, неведения тьму отгоняюще».

В XIII веке появилась ещё одна разновидность Кормчей книги, где некоторые элементы болгарских и сербских Кормчих книг были сведены воедино. Эта так называемая софийская, или синодальная редакция, получившая название по месту обнаружения в Софийском соборе Новгорода, и хранившаяся затем в Синодальной библиотеке в Москве Она была дополнена и русскими статьями: Русской правды, уставами князей Владимира и Ярослава, правилами Собора 1274 и другими. Синодальная Кормчая книга получила широкое распространение и дошла до нас в большом количестве списков. В конце XV – начале XVI веков Кормчие книги из-за значительного числа разночтений подверглись пересмотру. В 1650 была издана в типографии Иосифовская Кормчая книга, в 1653 – Никоновская, названные по именам патриархов Иосифа и Никона, в 1787 – Екатерининская Кормчая книга, последнее издание Кормчей книги относят к 1816 году.

Мерило праведное – юридический сборник Древней Руси, создававшийся в XII–XIII веках, который представляет собой пособие для судей. Этот сборник сохранился в рукописях XIV–XVI веков (древнейшим является Троицкий список). Мерило праведное состоит из двух частей. В 1-й части содержатся оригинальные и переводные «слова» и поучения о праведных и неправедных судах и судьях. Во 2-й – церковные и светские законы Византии, заимствованные из Кормчей, а также древнейшие памятники славянского и русского права: Русская правда, Закон судный людем, Правило законно о церковных людях.

Преступления против Церкви до середины XVII века составляли сферу церковной юрисдикции. Наиболее тяжкие религиозные преступления подвергались двойной каре: со стороны государственных и церковных инстанций. Еретиков стегали по постановлению церковных органов, но силами государственной исполнительной власти (разбойный, сыскной приказы).

С середины XVI века церковные органы своими предписаниями запрещают светские развлечения, скоморошество, азартные игры, волхование, чернокнижие и т.п. Церковное право предусматривало собственную систему наказаний: отлучение от церкви, наложение покаяния (епитимья), заточение в монастырь и др. Внутрицерковная деятельность регулировалась собственными правилами и нормами, круг субъектов, им подчиненных, был достаточно широким. Идея о «двух властях» (духовной и светской) делало церковную организацию сильным конкурентом для государственных органов: в церковном расколе особенно очевидно проявились стремления церкви встать над государством. Эта борьба продолжалась вплоть до начала XVIII века.

70.3. Соборы Русской Церкви

Все церковные соборы XVI и XVII веков созывались царскими указами, члены их приглашались лично царскими грамотами, порядок дня определялся царем, и самые проекты докладов и постановлений, составлялись, заранее предсоборными комиссиями, состоявшими обычно из бояр и думных дворян. На заседаниях соборов всегда присутствовал или царь, или его уполномоченный боярин, который зорко следил за точным выполнением предначертанной программы.

Владимирский собор 1274 года был созван во Владимире по инициативе князя московского Даниила Александровича. Созыв собора был обусловлен проблемой падения нравственности среди мирян, необходимостью укрепления дисциплины среди клириков. Постановления собора касались следующих вопросов. Признана в качестве собрания правил новая Кормчая книга; вынесены определения против симонии, пьянства, некоторых народных обычаев, нарушения в чине проскомидии; даны указания по совершению крещения, определения о Кресте и святой воде

Собор 1503 года. Свой царский авторитет в делах Церкви великий князь Иван III Васильевич проявил, инициировав созыв собора «о вдовых попах» 1503 года, который проходил в Москве. В числе главных вопросов повестки дня собора: налаживание дисциплины среди клириков. Вопрос о церковном, монастырском землевладении (спор между прпп. Нилом и Иосифом). Собором было принято решение о совершенном прекращении ставленнических пошлин. Постановление соборное написано от лица великого князя: что он, поговорив с митрополитом и с епископами «уложил» и «укрепил»: не брать им впредь ни в каком виде пошлин от поставления. Другой приговор того же собора, запрещал служить в миру вдовым священникам и диаконам, предусматривалось лишение сана за повторный брак, определены возрастные рамки для священнослужителей. Установлен запрет совершать литургию священникам в пьяном виде, и на другой день после пьяного состояния. Принято постановление о расселении монастырей, в которых совместно жили монахи и монахини. Дано определение о служении в женских монастырях белого духовенства. Определение против симонии. И эти постановления опять составляется при участии великого князя: «митрополит с епископами, поговорив с великим князем, улогают и укрепляют» быть тому-то и тому-то…

В заключение соборных заседаний Иван III Васильевич поставил на очередь вопрос о секуляризации недвижимых церковных имений. При обсуждении этого вопроса встретились и столкнулись Нил Сорский и Иосиф Волоцкий.

«Собор согласился с Иосифом и свое заключение представил Ивану III в нескольких докладах, очень учено составленных, с каноническими и историческими справками. Иван III молча отступил перед собором. Итак, дело о секуляризации монастырских вотчин, поднятое кружком заволжских пустынников по религиозно-нравственным побуждениям, встретило молчаливое оправдание в экономических нуждах государства и разбилось о противодействие высшей церковной иерархии, превратившей его в одиозный вопрос об отнятии у церкви всех ее недвижимых имуществ». [Ключевский В.О.: Том 2, С. 383. История России, С. 21776].

Члены собора разъехались, не приняв никакого решения. Тема секуляризации была предана забвению на несколько десятилетий. Светская власть не желала вспоминать о своей неудаче, а церковники, возмущенные преступным посягательством на их имущество, заинтересованы были в том, чтобы предать инцидент забвению. Лишь после смерти Василия III запретная ранее тема стала широко обсуждаться публицистами. Памятники о соборе появились при жизни поколения, не знавшего Нила Сорского и Иосифа Волоцкого и черпавшего сведения о них из уст их ближайших учеников.

Макарьевские Соборы. Митрополит Макарий ревновал о возрождении соборного начала в церковной жизни. Макарьевские Соборы собирались регулярно – практически через каждые два года, а то и чаще. Митрополит стремится к соблюдению канонических норм. Даже в более ранние и более духовно здоровые периоды церковной истории Руси мы не видим такой регулярности в направлении реализации принципа соборности.

В один год (1547) с царским венчанием состоялся и церковный Собор, первый в ряду так называемых Макарьевских Соборов. Он был посвящен канонизации новых русских святых. Следующий Собор был созван в 1549 году. Оба эти канонизационных Собора, безусловно, находились в тесной связи с венчанием Иоанна IV на царство. Царь Иван Васильевич выступил на Соборах ревнителем блага Церкви, тоже с самыми резкими обличениями современных нестроений и с настоятельным требованием церковных исправлений. Для Церкви, казалось, наступило время наибольшего благосостояния.

Новое положение Русского государства как православного царства заставляло по-новому осмыслить и статус Русской Церкви как автокефальной, а теперь – и в связи с имперским достоинством Москвы. Москва – Третий Рим становилась столицей православного мира и, как первенствующая кафедра Русской Церкви, – духовным центром Православной Ойкумены. Это новое положение необходимо было подтвердить и оформить особыми актами канонизации русских святых, подвиг которых лежал в основании Русской Церкви и Московского православного царства. До святителя Макария в святцах значилось только 22 русских святых. Митрополит Макарий на этих двух Соборах канонизировал 39 новых святых Русской Церкви.

Соборный указ (1547) о канонизации общецерковных и местночтимых святых, в числе которых: Иона Московский, Пафнутий Боровский, Михаил Клопский, Александр Свирский, Михаил Тверской и др. Соборный указ (1549) о канонизации святых, в числе которых: Евфимий Новгородский, Иаков Ростовский, Стефан Пермский и др.

Стоглавый собор 1551 год Москва. Поместный собор Русской Церкви (1551), который традиционно называют Стоглавым собором, поскольку все его решения были оформлены в 100 главах (Стоглав).

Царём Иваном IV Васильевичем были предложены для решения около 70 вопросов, касающихся уставности и чинности церковных служб, исправности богослужебных книг, правил иконописи, также были вопросы нравственности духовенства и мирян, вопросы касающиеся церковных обрядов: двоеперстное сложение при совершении крестного знамения, сугубая Аллилуи, колокольный звон, антиминс и др. Были поставлены вопросы брака и венчания, вопросы Церковного суда (светским судам запрещалось судить духовных лиц) и др. И наконец вопрос церковного землевладения (запрет архиепископам, епископам и монастырям покупать у кого-либо вотчины без разрешения царя и т.д.)

Среди множества поставленных вопросов на соборе обсуждались два основных вопроса: первый, чисто церковные дела, связанные с наведением элементарного порядка в среде приходского духовенства и унификации церковной службы и обрядов, и второй, проблема монастырского землевладения, который вызвал наибольшую дискуссию, поскольку царь Иван Васильевич, поддержанный нестяжателями (Сильвестр), попытался отобрать богатые монастырские вотчины в пользу государства, ибо правительству было крайне важно получить новые земли (роспашь) для поместной раздачи служилым людям «по отечеству», составлявшим основу русской поместной конницы. Но это предложение, вызвавшее резкое недовольство иосифлян, при активной поддержке митрополита Макария было решительно отвергнуто. Единственное, что удалось сделать царю Ивану, так это протащить решение, что отныне все монастыри не имеют права приобретать новых земель без доклада царю, а также ограничить «тарханы», т.е. налоговые привилегии церкви, дарованные ей еще татарскими ханами.

Так называемые царские вопросы были результатом работ подготовительной к собору комиссии, в которой главным участником являлся без сомнения митрополит Макарий. Но внутренний характер очень многих вопросов ясно свидетельствует, что программа собора вырабатывалась не вполне в духе митрополита, т.е. при участии лиц другого направления. Митрополит своим благовременно выраженным протестом против посягательств царя на церковное недвижимое имущество отнял у него надежду достичь этого через собор, и при выработке программы собора, конечно, всячески отклонял внимание царя от вопроса о церковно-монастырском землевладении. Несмотря на это, нежелательная для Макария тенденция проявилась очень настойчиво во многих пунктах программы и проявилась в такой форме, которая явно выдает своих виновников – советников царя, принадлежавших к партии нестяжателей. Последние (в данном случае в лице прот. Сильвестра и игумена Артемия) в имущественных и владельческих правах высшей иерархии и монашества видели главный источник нравственных недугов, которыми страдал и тот и другой институт. На эту же почву становится в своей затаенной борьбе с церковными имуществами и царь Иван Васильевич. Резкие обличения монашества и архиерейства, заявленные в царских вопросах, в большинстве случаев подчеркивают злоупотребления черного духовенства, связанные именно с их имущественно хозяйственными отношениями. Поэтому нужно думать, что и недостатки в жизни высшей иерархии и монашества не были бы обнаружены со всей откровенностью, если бы проект соборных деяний составлялся под влиянием только одного митрополита и единомысленных с ним епископов-консерваторов, известных под названием «иосифлян», т.е. последователей идеи преп. Иосифа, игумена Волоколамского, и если бы не был заинтересован этими недостатками сам царь по мотивам государственно-экономическим.

Вопрос об исправлении богослужебных книг был снова поднят на Стоглавом соборе; но, по малому образованию членов этого собора, он оказался совершенно несостоятельным в решении такого сложного вопроса. Церковные книги велено было исправлять по-старому с добрых переводов, которых, однако, и сам собор не мог указать; по-старому же на это дело уполномочивались всякие грамотеи – все протопопы и поповские старосты, что могло повести только к еще большей порче книг. Сам собор показал образчики крайне неудачных исправлений, указав, например, читать в эктениях: «о архиепископе нашем честнаго его пресвитерства и диаконства», «сами себе и друг другу», и прочее, или в символе веры: «и в Духа Святаго истиннаго и животворящаго», а также указав двоить «аллилуйю». После этого строгое определение собора – неисправленных книг ни продавать, ни покупать, ни употреблять в церквах – не имело уже, разумеется, никакого значения. Спустя немного времени после Стоглава приходилось думать уже не об исправлениях в книгах, а только о предотвращении в них новых описей и недописей; с этой целью и появилась в Москве первая типография.

Таким образом, собор 1551 года действительно достиг своей универсальной цели: он подверг пересмотру все стороны русской церковной жизни, чтобы очистить ее по возможности от всех ее недостатков. Он составил ряд исправительных предписаний относительно епархиального управления, епархиального суда, жизни высшего и низшего духовенства, монашествующих и мирян. Не все, конечно, постановления собора были удачны, но очень многие из них могли быть подлинно благотворны, если бы действительно проведены были на практике. К сожалению, историки констатируют тот печальный факт, что этого на самом деле не случилось, и застарелые недуги церковной жизни остались в прежнем своем виде. Хотя в предисловии к соборному уложению и сказано, что по зову царя русские епископы охотно и быстро стеклись на этот собор «как небопарные орлы», но, видимо, эта поспешность была чисто внешняя, а подлинного желания исправить Русскую Церковь, начиная с самих себя, у них не было. Во всяком случае, величие и важность Собора 1551 года этим не уничтожается.

70.4. Отношения между Константинопольской и Русской Церквами

Век XIII явился особым, переломным и для истории Византии и для истории Руси, принеся серьезные изменения в жизни как обоих государств, так и обеих Церквей. В течение трех столетий с XIII по XV век произошел ряд катастрофических, по своим последствиям, событий, потрясших две православные державы. Первая катастрофа разразилась над Византийской империей 13 апреля 1204 года, когда западноевропейскими рыцарями, участниками IV крестового похода, организованного папой римским Иннокентием III, был захвачен и разграблен Константинополь. По Византии был нанесен сильнейший удар: греческая империя «ромеев» перестала существовать; ее стольный град, Константинополь, оказался столицей очередного государства крестоносцев – Латинской Романии. Новый патриарх Константинополя, венецианец Фома Морозини, был назначен римской курией. Правивший предстоятель Константинопольской Церкви, патриарх Иоанн Х, эмигрировал в Болгарию, а его преемник Михаил Авториан был избран на патриарший престол в 1208 году в Никее – одном из крупнейших греческих центров, образовавшихся после распада империи. С тех пор и до 1261 года, когда никейский император Михаил Палеолог освободил Константинополь и восстановил Византийскую империю, центр патриаршества находился в Никее. Именно патриархи Никеи были признаны православным миром, в том числе на Руси, в качестве истинных преемников патриархов, священнодействовавших в Константинополе. Считалось, что они находятся там в изгнании.

Характер взаимоотношений Русской и Константинопольской Церкви в этот период раскрывает А.В. Карташев: «Христианство перешло к нам от греков еще в ту эпоху, когда в церковной практике Востока царило большое разнообразие обрядов. Пока русский народ в течение домонгольского периода только еще вживался в новую христианскую религию и глядел на все глазами своих учителей-греков, до тех пор и разнообразие церковно-богослужебного обряда не смущало ни одного заинтересованного религией сердца. С наступлением дальнейшего периода нашей истории, когда русские уже сроднились с церковной жизнью, заинтересовались ею и стали «сметь о ней свое суждение иметь», а между тем, оставались людьми еще примитивно просвещенными, – тогда неизбежно должно было произойти то, что свойственно вообще наивной религиозности, т.е. смешение в христианстве внешности с его внутренним содержанием, отожествление обряда с догматом. При такой точке зрения разница в обряде становилась уже нетерпимой, как внутреннее противоречие в самом православном вероучении. А так как предшествующая, разнообразная практика в обрядах создала в некоторых случаях разницу между русскими и греками, то русские, поздно обратив на этот факт свое внимание, нашли в нем для себя камень преткновения и соблазна и задали себе вопрос: кто же виноват в отступлении от чистоты православия, русские или греки? Выступив судьями по этому вопросу, русские, конечно, постарались посадить на скамью подсудимых не себя, а греков, для чего у них накопились свои основания. Во-первых, греки относились сравнительно с русскими невнимательно ко всей церковной внешности; им, следовательно, и приличнее было приписать искомое отступление от православия. Во-вторых, русские не взяли в данном случае вины на себя, как это они сделали бы, вероятно, в прежнее время, потому, что незадолго пред тем греки крайне унизили себя в глазах русских в нравственном отношении и чрез то уронили и вообще свой учительный авторитет. … Наконец, греки допустили и действительное отступление от православия в акте Флорентийской унии. Это крайне поразившее русских событие уже раз навсегда разуверило их в чистоте православия своих прежних безапелляционных учителей в вере»[20 - Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. Том I. – Москва, 2006. С. 214-215.].

Постепенно отношения между Константинопольской и Русской Церквами стали осложняться – очевидно, такова диалектика церковной истории: чем более сильными становятся дочерние Церкви, а также политические силы, действующие вокруг них и поддерживающие их, тем более растет их движение в сторону независимости от Матери-Церкви, каким бы авторитетом та ни располагала.

Взаимоотношения Византии и Руси являлись не только двусторонними, они включались в контекст сложных межгосударственных отношений Восточной Европы. Это особенно ясно обнаружилось при решении вопроса об отделении галицкой и литовской митрополий от митрополии киевской. На этих территориях столкнулись интересы и Польши, и Литвы, и Орды, а также и самой Руси. Несмотря на трудность решения проблем и нежелательность отделения территорий от киевской митрополии, Византия и Русь находили приемлемый компромисс – еще одно подтверждение устойчивости и стабильности отношений Византии и Руси.

Межцерковные отношения константинопольского патриархата и русской митрополии были достаточно строго и четко регламентированы каноническими правилами. Однако, как показывают источники, они больше декларировались, и если по канонам православный митрополит был весьма ограничен в правах и действиях, то в реальности русский митрополит поступал, как правило, самостоятельно и, в лучшем случае, только извещал патриарха о своих решениях. Следовательно, взаимоотношения константинопольского патриарха и русского митрополита строились не только по принципу «начальник–подчиненный», но и имели неканонический характер, выражающий равенство и относительную независимость митрополита. Более того, русский митрополит был для патриарха зачастую полномочным представителем другого государства. Таким образом, русская митрополия являлась частью константинопольского патриархата в значительной мере формально – юридически, фактически же это была самостоятельно действующая, автономно существующая православная организация. Ее глава, русский митрополит, проводил собственную политику, согласуя ее, по всей видимости, в большей степени с русскими князьями, а не с константинопольским патриархом. О значимости византийского церковного законодательства для Руси говорит и то, что выдержки из него в конце XIII века, при митрополите Кирилле, были переведены на славянский язык.

Материалы по церковным взаимоотношениям константинопольского патриарха и русских митрополитов XIV века свидетельствуют, о попытках патриарха всячески использовать свои канонические права в отношениях с русскими митрополитами. Анализ правовых норм, которые регулировали отношения православных церковных иерархов в связке «патриарх – митрополит», и составляли нормативную основу их власти, позволяет сделать вывод, что, если отношения патриарха к митрополиту строились на принципах единоначалия, то властные отношения митрополита к епископам носили более коллегиальный характер. Следовательно, каноническая власть митрополита была ограничена.

Особо следует обратить внимание на следующий аспект процедуры поставления митрополита патриархом В настольной грамоте митрополита Алексия говорится, что митрополитом он достоин стать именно как «заслуживающий уважения», «благоденствующий», «доброжелатель», «богопрославленный», «отличный по добродетели и добрым качествам», так как он избрал «благодетельный и богоугодный путь»; кроме того, его отличает «познание и применение законов церкви», и вообще он обладает «добродетельными и другими преимуществами». Подобные эпитеты показывают, прежде всего, важность для патриарха личных достоинств кандидата. Видимо, особое значение это имело в тех случаях, когда претендентом на русскую митрополию становился именно местный иерарх.

Итак, анализ документов свидетельствует, что политика Константинополя в течение XIV века в отношении Руси была стабильной. Светские правители и церковные иерархи одобряли возвышение Москвы и устремления московских великих князей. Частая смена правителей в Византии не отражалась на ее политике по отношению к Руси. Причем и содержание, и тональность, и форма взаимоотношений между Византией и Русью убеждают, что они носили паритетный характер. Кроме того, Византия немало была заинтересована в стабильности Русской митрополии. Все остальные ее митрополии на территории других государств стали автокефальными, и она, чтобы сохранить существующее положение, готова была всячески поддержать Русь.

В этот период никакого стремления избавиться от Константинопольской юрисдикции внутри самой Русской Церкви мы не наблюдаем. Конечно, в этом можно в известной степени видеть опасение возможного подчинения Церкви государству – великий государственный деятель и полководец, благочестивый праведник, св. великий князь Димитрий Донской, в тоже время, в области своей церковной политики зарекомендовал себя как сторонник диктата над Русской Церковью.

Византия, изнемогавшая в войне с турками, искала помощи римского папы и западных государств, и с этой целью вела переговоры с римской курией о заключении церковной унии. Для Византии весьма важно было обеспечить признание готовившейся унии со стороны русской митрополии, обладавшей «несметными богатствами». Римская курия также пыталась посредством заключения унии включить в сферу своего политического влияния Русскую Церковь и подчинить ее папству. Для обеспечения своих интересов в русской митрополии Константинополь выдвинул кандидатом на митрополичью кафедру грека Исидора, сторонника унии. Этот Исидор прибыл в Москву в 1437 году, однако вскоре отправился в Италию на восьмой вселенский собор.

На Соборе во Флоренции (1439) возобладали политические интересы папской курии. Дело было решено в ее пользу во многом по причине настойчивого желания византийского императора Иоанна Палеолога заручиться поддержкой католических западных стран в борьбе с турками. Флорентийский акт о восстановлении «единства» христианской церкви на условиях принятия Православной Церковью католических догматов и признания главенства папы при сохранении православных обрядов был подписан 5 июня 1439 года.

Подвластный туркам Константинополь, уже отрекшийся от унии и вернувшийся к этому времени в Православие, отказывался признать автокефалию Русской Церкви. Греки по-прежнему проявляли свое заносчивое нечувствие к реалиям церковной жизни Руси, что и обусловило резкое уменьшение контактов с ними на фоне и без того подорванного авторитета вчерашних униатов. Эта высокомерная и пагубная для интересов Вселенского Православия близорукость Константинопольских патриархов выразилась и в том, что они, отказавшись от унии, тем не менее, сохранили в силе церковное отлучение Русской Церкви, наложенное на нее униатскими патриархами. Патриарх Дионисий в 1469 году продолжил эту неконструктивную линию, заявляя, что Московских митрополитов он не признает как поставленных без благословения Константинополя.

Необходимо отметить, что размолвка Москвы с Константинополем, последовавшая за указанными событиями, дорого обошлась всему православному миру. И заносчивость греков по отношению к русским, и подозрительность русских в отношении к своим вчерашним учителям, соблазнившихся унией, – все это негативно повлияло на русско-греческие церковно-культурные связи. Хотя в течение XVI века предпринимались некоторые попытки преодолеть эту нездоровую ситуацию, все же в достигнуть значимых положительных изменений так и не удалось. А между тем, нормализация отношений между Московской митрополией и Константинопольским Патриархатом была жизненно необходима для всего православного мира. Москва, сильно оскудевшая в годы татарщины по части духовного просвещения, тем не менее, сохранила, а теперь и усиливала свой государственно-экономический потенциал. Именно усиливающееся Московское государство после падения Византии могло стать опорой для сохранения общеправославного духовно-культурного наследия и школьной традиции, если бы их удалось привить на русской почве. К сожалению, этого не произошло. В результате и греки под жесточайшим османским игом стали стремительно деградировать в культурном плане, и Москва в XVI–XVII веках не смогла наладить должным образом школьное дело и поднять на новый уровень православную богословскую культуру. Отсутствие у нас систематически-научного просвещения послужило в дальнейшем причиной появления русского раскола.

Неразумие этой политики Константинопольских (Стамбульских) патриархов было столь очевидно, что представители иных Восточных Церквей не считали необходимым следовать их курсу в отношении Руси, бесспорно ставшей отныне самым мощным оплотом Православия в мире. Одним из первых это понял Иерусалимский патриарх Иоаким, который в 1464 году решил лично посетить Москву. И хотя поездка так и не состоялась, Иоаким впоследствии прислал Иоанну III грамоту, которой прощал и отменял церковное запрещение, наложенное на Русь Константинополем. Есть мнение, что это было сделано не без молчаливого согласия Константинопольской Патриархии, которая без урона своему престижу все же стремилась хотя бы частично разорвать тот порочный круг, который образовался после разрыва отношений между Константинополем и Москвой. Не считаться с независимой Русской Церковью Восток просто не мог: Русь отныне заняла в православном мире совершенно исключительное место духовного лидера, реально восприняв на себя то служение, которое прежде несла Византия.

Когда в 1556 году в Москву пришел от КП патриарха Дионисия за милостыней Иоасаф митрополит Евгриппский, то царь Иван IV захотел получить, пользуясь представившимся случаем, от самого КП патриарха, кроме его комплиментов «святому царству», еще и формальное подтверждение его венчания на царство митрополитом Макарием. В ответ греческий иерарх написал в Москву, что венчание на царство, совершенное митрополитом Макарием, «не крепоствует», что по закону не могут совершать его не только митрополит, но и другие патриархи, кроме Римского и Константинопольского. Поэтому патриарх посылает в Москву своего особого экзарха-митрополита, «да совершит он божественное таинство и благословит государя-царя как бы от лица Патриарха, имея власть творить всякое начало священства невозбранно, как экзарх патриарший истинный и соборный». Но на это уничижение московский царь не пошел и отослал в 1557 году вместе с экзархом Иоасафом в КП своего посла, архимандрита Феодорита, с богатой милостыней и настойчивым ходатайством простого признания. В результате, после некоторых проволочек, уже преемник Дионисия, Иоасаф II, в 1562 году прислал соборную грамоту, которая разрешает царю Ивану Грозному «быти и зватися царем законно и благочестно»; «царем и государем православных христиан всей вселенной от востока до запада и до океана» с поминанием его на востоке в святых дептихах: «да будеши ты между царями как равноапостольный и славный Константин». Так бедность и милостыня сделали свое дело: засыпали канонический ров между Цареградом и Москвой, формально длившийся 83 года (1479-1562).

70.5. Отношение к Римской Церкви

Если новая религия отгородила русских от мира азиатского, нехристианского, однако она воздвигла и неодолимую стену между православной Россией и католическим Западом. Хотя в пору Владимира Св. христианская церковь формально еще не раскололась на Восточную и Западную (это совершилось в 1054 году), но путь к расколу уже обозначился: обе церкви к этому времени сложились как два особых и враждебных один другому мира; римский первосвященник уже поставил вопрос о примате и в сфере церковной, и в сфере мирской жизни, что неизбежно вырывало глубокую пропасть между Римом и Константинополем.

«Итак, проследив экспансию православия и сопоставив этот процесс с аналогичными процессами из истории западного общества, мы прояснили вопрос, каким образом и почему эллинское общество стало "отцом" двух "сыновей". Другими словами, дифференциация западного и православного христианства породила два различных общества. Из одной куколки – католической церкви образовалось два самостоятельных организма: римско-католическая церковь и православная церковь. Схизма продолжалась в течение трех веков и привела к трем разрушительным кризисам. Первый кризис, разразившийся в VIII в., представлял собой конфликт между иконоборцами и папой по вопросу об обряде – конфликт, завершившийся возрождением постулатов Римской империи в православном христианстве Львом Исаврийцем. Аналогичная попытка эвокации призрака Римской империи, предпринятая незадолго до этого Карлом Великим, закончилась неудачей. Второй кризис – это конфликт IX в. между вселенским патриархом Константинополя и папой по вопросу о церковном авторитете – конфликт, столь драматично сказавшийся на судьбе патриарха Фотия и вызвавший глубокий раскол между иерархиями Рима и Константинополя, соперничавшими за сферы влияния в Юго-Восточной Европе. Третий кризис привел к окончательному разрыву между двумя иерархиями, что случилось в XI в. Догматический вопрос, вокруг которого разгорелись страсти, не был чисто богословским вопросом, он тесно увязывался современниками с политической борьбой»[21 - Арнольд Тойнби Постижение истории. URL: http://dshi-mp.ru/wp-content/uploads/2020/03/Постижение-истории – А.Тойнби.pdf].

Восточная Церковь окрепла под покровительством светской власти и привыкла видеть в ней выражение божественной воли; авторитет же римских пап вырос независимо от нее. Постепенно папы привыкли держать себя самостоятельно, а в тех случаях, когда находили действия и предписания византийских государей несправедливыми (например, в деле иконоборчества), прямо отказывали им в повиновении.

Другая черта, резко отделявшая Восточную Церковь от Западной – рознь религиозная. Западный догмат filioque на Востоке не признавался; к причастию под обоими видами здесь допускали не одно духовенство, но и мирян. Многие обряды церковные тоже сложились различно: запричастный хлеб для проскомидии на Востоке готовился квасный, на Западе – употреблялись опресноки. Иконостас в Восточных Церквах; орган при богослужении в западных; форма построения храмов (латинский и греческий крест) – все это уже тогда довольно заметно обособило «православного» от «католика», полемическая же литература усиленно питала эту обособленность.

Таким образом, дух неприязни, взаимного недоверия и вражды уже тогда охватил обе Церкви, и христианство пришло в Древнюю Русь со взглядом на Западную Церковь, как на «латинскую», т. е. нечистую и полную заблуждений. Русские люди стали воспитываться в отчуждении и ненависти к Западной Церкви и ко всему тому, что с ней было связано, приравнивать латинство к «поганому» язычеству. Такая нетерпимость сделала невозможным влияние западной образованности в Древней Руси, к явному ущербу последней, так как Западная Церковь в ту пору была большой культурной силой: школа, просвещение, письменность, литература, богатое наследие, доставшееся от Древнего мира, нашли в ней разностороннее применение и развитие. Вследствие этого культурная мысль Запада осталась вне круга русского просвещения, которому долгое время, почти до времени Петра Великого, пришлось воспитываться исключительно на одних византийских образцах и идеалах.

Попытки римских пап введения в России католичества постоянно разбивались о полную нетерпимость русских к латинству, которое у нас не считалось даже и христианством, этим объясняется неудавшаяся уния митрополита Исидора. В России до XVII века не дозволялось строить латинских божниц. Самая серьезная попытка католичества проникнуть в Россию была предпринята при Иоанне III. Папа Сикст IV, устроивший брак Иоанна с жившей в Риме греческой царевной Софией Палеолог, рассчитывал сделать ее своим орудием для распространения в России католичества, и подчинения ее влиянию Римской Церкви. Однако София, ко времени своего прибытия в Москву, уже утвердилась в православной вере, и выступила вполне православной великой княгиней, таким образом, обманув все ожидания папы римского.

«Несмотря на то, что греки со времени флорентийской унии сильно уронили себя в русских православных глазах, несмотря на то, что Софья жила так близко к ненавистному папе, в таком подозрительном церковном обществе, Иван III, одолев в себе религиозную брезгливость, выписал царевну из Италии и женился на ней в 1472 году. Эта царевна, известная тогда в Европе своей редкой полнотой, привезла в Москву очень тонкий ум и получила здесь весьма важное значение» [Ключевский В.О.: Том 2, С. 159. История России, С. 21552].

Посланный с нею легат Антоний тоже не имел никакого успеха. На первых порах он требовал было себе торжественного въезда в Москву с преднесением креста. Но митрополит Филипп I решительно воспротивился этому, объявив, что если легат с своим крыжем въедет в одни ворота Москвы, то он, митрополит, сейчас же выедет в другие. В Москве легат заговорил о вере, но Филипп выставил против него некоего мудрого книжника Никиту Поповича, который так заговорил легата, что он отказался от спора, говоря: «Книг нет со мною». После этого было еще несколько сношений Рима с Москвой об унии при великом князе Василии, но все они остались без последствий. При Иоанне Грозном неудачная война с Баторием заставила царя самого обратиться за помощью к папе. В Россию (1581) был прислан из Рима ловкий иезуит Антоний Поссевин с поручением вести переговоры об унии и о дозволении строить в Москве костелы. Царь обращался с ним ласково, желая извлечь из его приезда как можно больше пользы для мира с Баторием, но в постройке костелов отказал и неохотно согласился говорить с ним о вере, «чтобы не было, – как отговаривался он, – супротивных слов». Как только зашла речь о вере, супротивные слова действительно не замедлили явиться.

ГЛАВА 71. Церковь и государство