Религиозный фундаментализм в глобализованном мире

Когда в 1971 г. Кахане переехал в Израиль, он попытался привлечь сефардов (испано-португалсьских евреев и их потомков), живущих в бедных кварталах крупных городов, апеллируя к их трайбалистским представлениям о существовании еврейского этноса. В борьбе с арабами, выступавшими, в частности, как конкуренты на рынке труда, Кахане высказался за изгнание арабов сначала из соседства с евреями, а затем вообще из Израиля. Борьба велась также на другом «фронте»: с либеральными ашкенази (еврейскими выходцами из Центральной и Восточной Европы с собственной традицией и собственным языком), более состоятельной группой, к которой малоимущие сефарды уже заранее отнеслись с определенным подозрением.

Это движение, возникшее в Белоруссии и вытесненное затем в Польшу, создало свою централизованную организацию, действующую во всем мире, интенсивно используя при этом современные средства связи. Центральным элементом движения является ожидаемое мессианское спасение. С этим связана его интенсивная миссионерская деятельность с целью возвращения в свою организацию подвергнутых секуляризации евреев.

Обозначение «Харедим» происходит из Библии (Исаия 66:5), где написано «Выслушайте слово Господа, трепешущие пред словом Его». Так, евреи «Харедим» обязательно придерживаются Слова. Их можно назвать также ультра-ортодоксальными евреями, организующими, насколько это возможно, свое компактное проживание и строго защищающимися от внешнего влияния. Они требуют последовательного соблюдения всех многочисленных предписаний иудаизма. Более подробно об истории и современном состоянии иудейского фундаментализма рекомендуется прочитать в книге Карен Армстронг «Битва за Бога», к которой всякий интересующийся может обратиться. Армстронг проделала большую и кропотливую работу по его исследованию в параллель с описанием фундаментализма евангелического в США и исламского.

Сингальский этнорелигиозный фундаментализм на Шри-Ланке. Это своеобразное сплетение ультранационализма, религиозного фундаментализма и национально-освободительной идеологии связано, в первую очередь, с сингальским политическим движением Боду Бала Сена. Один из священных текстов, Махавамса, был объявлен главным, не будучи каноническим изначально, зато ставший фундаментальным для буддизма тхеравадинского толка в Шри-Ланке. Книга включает 36 глав и рассказывает историю в форме эпической поэмы о царях Шри-Ланки. Остров Шри-Ланка рассматривается как священный остров, а монахи – как стражи его священных границ.

Фундаментализм сикхов. В определенной степени к фундаменталистам можно отнести сикхскую группу «Dal Khalsa» (Армия сикхов). Сикхизм является монотеистической религией примерно с 22 миллионами последователей, живущих в основном в Пенджабе. Свяшенной книгой сикхов является «Ади Грантх». Шестой гуру, Харгобинд, подтвердил неотделимость государства от религии и обосновал допустимость применения меча для защиты интересов сикхов. После раздела Индии в 1947 г. несколько миллионов сикхов должны были покинуть Пакистан и обосноваться на юге от новой границы.

Одновременно новое индийское правительство сократило привилегии, которыми пользовались сикхи при британцах. Сикхи поэтому в классическом смысле оказались проигравшими в ходе модернизации как результате деколонизации. После создания религиозной партии «Shiromani Akali Dal» в 1920 г. были сформулированы идеи отделения Пенджаба. В начале 80-х гг. лидер Jamail Singh Bhindranwale организовал группу «Dal Khalsa» (группу чистых). Эта группа сразу же стала проводить насильственные акции, выливающиеся в убийства и аресты. Центральным требованием является создание независимого государства сикхов (Кхалистана).

Более подробно основные формы религиозного фундаментализма рассматриваются ниже в соответствующих главах и разделах.

1.2.3. Политический фундаментализм

Политический фундаментализм представляет по своей сути радикальную политическую идеологию, построенную вокруг определенного текста, идеологемы или системы принципов, которые фундаменталист воспринимает как сакральные, а проблемы современного общества связывает с отходом от них. При этом принципы или идеологемы воспринимаются фундаменталистами в упрощенном, идеализированном виде, а текст – как сакральный и непогрешимый. Вероятно, самым ярким примером политического фундаменталистского течения можно назвать «Движение Чаепития» («Tea movement») в США. Сторонники этого движения требуют отказаться от регулирующей роли государства в экономике, от инвазивной монетаристской политики и мер социальной поддержки, чтобы экономика США могла «вытянуть» себя из стагнации. Несколько подробнее об этом движении будет сказано далее.

1.2.4. Эстетический фундаментализм

Некоторые исследователи, например, Г.М. Заболотная и В.Ш. Якупов, приводят в качестве примера фундаментализма особую эстетическую ориентацию, считая, что в Европе движение «возвращения к основам» не ограничивалось религиозной формой. Например, такими идеями «был всецело проникнут Ренессанс со знаменитым кличем гуманистов “Ad fontеs!” – буквально: назад, к основам»[67 - Земляной С. Теория абсолютности. Современный фундаментализм – что это такое? / С. Земляной // Политический журнал. 2005. № 20 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://centrasia.org/newsA.php?st=1118608020 (дата обращения 29.12.2018).]. Этот лозунг стал центральным в философских и культурных течениях периода Возрождения. Он представлял собой призыв обратиться к классическим текстам, в том числе и Библии, с целью поиска идей и практик, которые легли бы в основу возрождения цивилизации[68 - Заболотная Г.М., Якупов В.Ш. Фундаментализм: природа и проявления в современном обществе // Вестник Тюменского государственного университета. Социально-экономические и правовые исследования. 2016. Том 2. № 2. С. 47.]. Подобные формы фундаментализма оказывают существенное влияние на искусство и культуру, на общество в целом, однако в том случае, когда эти метаморфозы касаются не только эстетической сферы, но всего социума, и когда на самом деле происходит не повторение пройденного, а построение нового, поэтому данная, более узкая и иная проблематика находится за рамками настоящего исследования.

1.2.5. Научный фундаментализм?

В некоторых интернет-изданиях и печатной публицистике антисциентистской ориентации можно встретить словосочетание «научный фундаментализм». Термин используется для придания негативной коннотации критике академической наукой «альтернативных» (то есть лженаучных или неподтвержденных) псевдонаучных теорий. Этот термин, впрочем, не встречается в академической науке, его использование никак не аргументируется, более того, сущность «научного фундаментализма» рационально не обосновывается. Автор не считает убедительным использование такого термина и не видит никаких причин, чтобы признать существование научного фундаментализма.

Глава 2

Исламский aундаментализм

Раздел 2.1. Концептуальный анализ исламского фундаментализма

2.1.1. Основные подходы к феномену мусульманского фундаментализма

Р.Г. Ланда и А.Д. Саватеев выделяют три ключевых подхода к анализу исламских радикальных течений в отечественной научной традиции: метод дифференциальной интенсивности, текстологический и сущностный[69 - Ланда Р.Г., Саватеев А.Д. Политический ислам в странах Северной Африки // Исламские радикальные движения на политической карте современного мира: страны Северной и Северо-Восточной Африки / Отв. ред. А.Д. Саватеев, Э.Ф. Кисриев. М.: ЛЕНАНД, 2015. С. 131–132.]. Метод дифференциальной интенсивности используется, например, востоковедом А.Д. Саватеевым и академиком Васильевым. Они выделяют несколько ступеней «интенсивности» следования исламистской идеологии. Первая заключается в строгом соответствии собственных поступков и мыслей букве и духу ислама (часто в фундаменталистском прочтении; однако тут нельзя не отметить, что если речь идет об антиномианистском прочтении религиозных постулатов, к себе эти требования предъявляться не будут). Вторая ступень начинается с призыва представителей первой группы к своему окружению строго соблюдать эти нормы и активным действиям прозелитистского характера. Третья ступень – тенденция навязать свои религиозные взгляды и требования к соблюдению религиозных норм представителями других конфессий, таким образом требуя от них принять ислам своего толка. Четвертая ступень характеризуется стремлением к построению исламского теократического государства, включающего в себя всю мусульманскую общину (умму). Причем сами фундаменталисты рассматривают это как реставрацию уже существовавшего (по их мнению) государства. На этом этапе сторонники традиции не готовы использовать для достижения своей цели средства вооруженного насилия, что и отличается их от пятой ступени. Исламские фундаменталистские течения и организации пятой ступени интенсивности строятся вокруг идеи вооруженной борьбы (вооруженного джихада) для построения исламского государства, строгого соблюдения законов шариата в нем и его экспансии. Анализ интенсивности следования исламской фундаменталистской идеологии является достаточно удобным инструментом оценки того или иного течения, учения и организации на предмет уровня ее ригоризма в следовании нормам исламского шариата, строгости буквального прочтения норм фикха, уровня нетерпимости и, следовательно, общественной опасности. Вместе с тем, метод не вскрывает сущность и своеобразие того или иного течения и учения, не раскрывает его социокультурный и мировоззренческий контекст, не отвечая на вопрос «почему?». Следовательно, сам по себе метод является односторонним и, скорее, количественным, чем качественным методом анализа.

Текстологический метод анализа базируется на анализе доктринальных норм и положений, изложенных в священных текстах, а также трудах ключевых идеологов того или иного движения и течения. Центральную роль здесь играет понятие «ортодоксии» как соответствия целей, доктринальных норм и положений ключевых трудов и идеологем того или иного фундаменталистского и течения положениям Корана и Сунны. Это уместно постольку, поскольку идеология фундаментализма основывается на буквальном прочтении какого-либо значимого текста, следовательно, его всесторонний анализ является ключевым для оценки фундаменталистского учения. Например, идеологи различных исламских фундаменталистских групп часто ссылаются на работы, ставшие своего рода классическими для мусульманского фундаментализма, например тексты ибн Ханбала, Ибн Тамийи, Мухаммада аль-Ваххаба, в какой-то степени – Сейида Кутба, с целью продемонстрировать, что те или иные положения, та или иная деятельность не соответствуют доктринальным положениям ислама, нормам исламского шариата или буквальной трактовке значимых для традиции текстов. Повышенное внимание к текстам является имманентно присущей сущностной характеристикой фундаментализма, следовательно, текстологический анализ самих фундаменталиcтских текстов и идеологем необходим для качественного понимания сущности того или иного течения или учения. Среди ученых, исповедующих этот метод, можно упомянуть М.Т. Степанянц, Л.Р. Сюкияйнена и З.И. Левина. Разумеется, этот метод также обладает односторонностью: концентрируясь на изучении текстов, текстологический анализ ничего не говорит о связи этих текстов и идеологем с реальной деятельностью групп, которая и должна быть главным объектом исследования, объяснения и предсказания, поскольку текст никогда не совпадает с реалиями, с какой бы степенью усердия ни пытались его онтологизировать.

Сущностный метод заключается в исследовании практической деятельности фундаменталистских организаций по претворению теоретических идеалов, изложенных в текстах и идеологемах, в жизнь. Так, В.В. Наумкин, Р.Г. Ланда, А.А. Игнатенко и А.В. Малашенко проводят анализ деятельности исламских фундаменталистских организаций, опираясь на авторитетные сочинения мусульманских богословов, являющихся источниками целеполагания и идеологем для учения или течения. Такой подход позволяет охватить одновременно и цели, и сущность радикального учения, правда, схожие или даже идентичные учения при подобном подходе могут оказаться различными лишь на основании самоопределения его сторонников. Серьезным недостатком этого подхода является возникающая таким образом мозаичность понимания: только из-за различия в названии, географии и именах ключевых идеологов идентичные или очень близкие по сути и социально-политическому контексту учения могут выглядеть совершенно несходными. Также ситуацию осложняет то, что европейские исследователи склонны именовать одним названием (например, «салафизм», «ваххабизм», «фундаментализм») непохожие течения и учения, которые сами себя к таковым не относят (хотя самоопределение в таких случаях играет второстепенную роль). Данный метод не позволяет адекватно решить вопрос: стоит ли следовать самоидентификации учения (и тогда сущности могут умножаться без необходимости, что нарушает один из ключевых принципов научного познания), либо же классифицировать фундаменталистские течения по сути их доктринальных положений и политических программ – и в этом случае сталкиваться с проблемой корректности обобщений и стирания различий между фундаменталистскими учениями, выглядящими похожими по основным положениям.

Исследование также осложняется следующими существенными факторами. Во-первых, фундаменталистские движения изменяются и трансформируются, склонны к конвергенции и дивергенции в зависимости от текущей социально-политической ситуации. Во-вторых, содержание каждого учения и течения находится под постоянным внешним влиянием, поэтому рассмотрение того или иного текста вне контекста лишено всякого смысла. Например, В.В. Наумкин пишет о том, что политизация понятия «салафизм» до 1970-х гг. и после оправдана во втором случае и совершенно не оправдана в первом: на заре своего появления приверженцы идей реформатора ислама Мухаммада аль-Ваххаба (1703–1792) в целом не ориентировались на активную политическую деятельность. Вне Субсахарской Африки салафизм вообще невозможно было обнаружить, хотя многочисленные похожие движения и течения существовали, активно развивались и участвовали в антиколониальной борьбе и постколониальной общественно-политической ситуации. В востоковедческой литературе использовался термин «ваххабизм», который, впрочем, не вполне корректно применять к фундаменталистским группировкам, не опиравшимся на учение саудовского реформатора, а лишь частично совпадавшими с ним во мнении и деятельности. Понятие «салафизм» стало широкораспространенным после исламской революции в Иране 1979 г. и войны в Афганистане и получило ярко выраженную воинственную окраску. Можем ли мы сказать, что до 1970-х представление о салафизме было неверным, а позже востоковеды его уточнили? Нет, дело в том, что сам объект исследования – салафизм – подвергся принципиальным изменениям. Более того, возникает и другая проблема: с момента выхода салафизма на политическую арену существует и активно участвует в общественно-политической жизни большое количество различных религиозных организаций и духовных орденов, стоящих на отчетливо выраженных фундаменталистских позициях. Однако, с точки зрения самих салафитов, такие учения содержат новшества или инновации (бида), и их последователи не могут считаться правоверными мусульманами. Радикальные салафиты с ними даже воюют. Например, салафитский проповедник шейх Мурган Салем аль-Гохари призвал разрушить пирамиды и Большого сфинкса в Гизе, поскольку они являются «символами идолопоклонничества». Можно ли такие организации и учения причислять к салафитам? Вероятно, нет, поскольку салафизм все же – учение, имеющее ясную ориентацию в политической системе координат, соотнося себя именно с традиционными текстами и буквальным их прочтением. Именно поэтому в отношении фундаменталистов вообще будет использоваться термин «вусулийя», а не «салафизм».

Американский исламовед Д. Эспозито (John Louis Esposito) писал в 2002 г.: «Исламские модернисты и движения вроде египетских Братьев-мусульман или пакистанского Джамаати ислами стремились объединить религиозную реформу с политической мобилизацией»[70 - Цит. по: Наумкин В.В. Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.perspektivy.info/book/islamskij_radikalizm_v_zerkale_ novyh_koncepcij_2010-04-29.htm (дата обращения 29.12.2018).]. Также стоит упомянуть точку зрения, согласно которой политические процессы сами по себе напрямую не связаны с религиозными и мировоззренческими; политическая идеология использует любой доступный смысловой материал для рационализации своих целей, а значит, изучение религиозных текстов и практик не приближает нас к понимаю политических процессов: «Коран ничуть не больше может объяснить Усаму бен Ладена, чем Библия – Ирландскую освободительную армию»[71 - Burgat F. Face to Face with Political Islam. L. L., New York: I.B.Taurus, 2003. P. XV.].

З.И. Левин конструирует следующую модель исламского фундаментализма. По его мнению, сущность фундаментализма заключается в «возвращении от ортодоксии к истокам веры или очищение ортодоксии от искажений и чуждых наслоений»[72 - Левин З.И. Хранители Слова и блюстители Духа Откровения // Фундаментализм. М.: Институт востоковедения РАН, Крафт+, 2003 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://litresp. ru/chitat/ru/%D0%9B/levin-z-i/hraniteli-slova-i-blyustiteli-duha-otkroveniya (дата обращения 29.12.2018).]. Таким образом, З.И. Левин противопоставляет фундаментализм ортодоксии, считая, что исламский фундаментализм можно оценить, только отталкиваясь от референтной модели доктрины, выступающей как исламская ортодоксия. Но как это возможно, если даже само понятие ортодоксии в исламской традиции отсутствует? По мнению Левина, к X–XI вв. н. э. в рамках суннитского ислама формируется, преимущественно негласно, традиция, с которой можно соотноситься как с определенной ортодоксальной моделью. Модель сложилась в силу двух причин: во-первых, в связи с формированием четырех наиболее влиятельных мазхабов (школ шариатского права) в рамках суннитской традиции – ханафитского, маликитского, шафиитского и ханбалитского; а во-вторых, в связи с «закрытием врат иджтихада», положившего предел формированию новых смысловых моделей в рамках традиции. З.И. Левин описывает основы исламской ортодоксии, сводя их к нескольким ключевым положениям: во-первых, к вере в единого Бога, который заменяет племенных божеств; во-вторых, к формированию общины верующих как доминирующей социальной структуры вместо родоплеменных общин и соответствующему разделению людей на мусульман и кафиров, а территории на землю ислама и землю войны. История также разделяется на доисламскую и исламскую.

Кроме того, в качестве ключевого пункта Левин выделяет социально мотивированное поведение вместо слепого следования родоплеменным обычаям и то, что является для нашего исследования основополагающим: восприятие Корана как всеобъемлющего текста, в котором заключено конечное знание, и неукоснительное следование ему, обязательное для каждого мусульманина. Впрочем, эта референтная точка не ограничивается священным текстом, сама жизнь Пророка Мухаммада и мединской общины представляют собой высшие образцы для любого мусульманина. Таким образом, референтной точкой для исламского фундаментализма является не только текст, но и жизнь общины времен хиджры (разумеется, та ее часть, которая кодифицирована в Коране и Сунне).

Еще одним пунктом, который выделяет Левин, является представление о том, что «религия, государство, Вселенная составляют нераздельное триединство, в котором религия имеет абсолютный приоритет, потому что в Откровении заключена вся истина»[73 - Левин З.И. Хранители Слова и блюстители Духа Откровения.]. Добавим, что в этом случае ни о каком диалоге культур, ни о каком мультикультурализме и «плавильных котлах», на которые уповают в Европе и США, речь идти вообще не может.

Согласно парадигмальной концепции С. Хантингтона, мир станет ареной столкновения цивилизаций[74 - Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. Цит. изд.], а ключевым типом социальной идентификации окажется цивилизационная идентификация. Цивилизационная идентичность – многоукладная и многофакторная, и американский мыслитель был склонен выделять из ее составляющих религиозную идентичность как один из самых весомых факторов. Каждая культура является основой создания и поддержания социальных групп, которые позволяют людям идентифицировать себя с другими и тем самым формировать чувство принадлежности к определенному сообществу. Все культуры воспроизводят чувство сообщества. Б. Андерсон (Benedict Anderson) определял нации как «воображаемые сообщества»[75 - Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Канон-пресс-Ц, 2001. С. 30.], то есть сообщества, основанные не столько на общении между людьми, сколько на ментальном образе, который люди хранят в памяти, никогда не встречаясь со всеми членами такого сообщества. Люди нуждаются в идентификации с «воображаемыми сообществами», потому что они постоянно стремятся создать жизнеспособную идентичность и не желают утратить смысл своего существования, в противном случае впадая в «манию идентичности»[76 - Meyer T. Identity Mania: Fundamentalism and the Politicization of Cultural Differences. L., N. Y.: Zed Books, 2001. Р. 14.]. «Термин “мания идентичности”, введенный Томасом Мейером (Thomas Meyer)[77 - Томас Мейер (Thomas Meyer) – профессор политических наук в университете Дортмунда.], – это ключевое понятие для понимания механизма политической инструментализации культуры и религии»[78 - Степанова Е.А. Фундаментализм и мания идентичности // Научный ежегодник института философии и права Уральского отделения РАН. 2008. Вып. 8. С. 98 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.ifp.uran.ru/files/publ/eshegodnik/2008/7.pdf (дата обращения 03.01.2019).]. Вызванное модернизацией и вестернизацией разрушение идентичности, основанной на традиции и сакральном, более того – провозглашении идентичности, неотъемлемой человеческой потребности, «пережитком» и «варварством», как об этом было сказано в главе 1, профанизация многих сфер жизни (от политики до семьи) в некоторых случаях приводят целые общества к ситуации потери идентичности и «маниакальному» ее поиску. Именно подобные ситуации являются благодатной почвой для появления и развития фундаменталистского сознания и такой идентичности, которая претендует на роль традиционной, но является по сути фундаменталистской. В данной главе, как это явствует из названия, будет рассмотрен случай исламского фундаментализма.

2.1.2. Термин и феномен «исламский фундаментализм»

Термин «исламский фундаментализм» («вусулийа») получил широкую известность после революции 1979 г. в Иране, однако идеи и учения, которые полностью соответствуют понятию «фундаментализм», сформировались значительно раньше и к моменту вышеупомянутого политического события успели существенно повлиять на развитие исламского религиозного сознания в целом.

В чем же существенные отличия исламского фундаментализма от других фундаменталистских мировоззрений (в частности, от фундаментализма американских евангелистов)?

Исламский фундаментализм как в ваххабитской форме («салафийа») в рамках суннитской идеологии, так и иранская фундаменталистская идеология, открыто провозглашает примат политики. Исламский фундаментализм не сводит свою деятельность к буквальной трактовке священных текстов (именно в таком значении термин «фундаментализм» впервые возник в герменевтике), а стремится к активному преобразованию социальной действительности. Лозунг «аль-ислам хуа аль-халь» («Ислам – вот решение») означает, что порядок в мусульманском мире при устранении накопившихся противоречий во всех сферах общественной и личной жизни обеспечивает только и прежде всего очищение самого ислама от пагубных напластований, возвращение к чистым истокам этой религии.

Во многих странах условия для исламской фундаменталистской индоктринации созданы при синергетическом эффекте влияния совокупности внешних и внутренних факторов. Когда модернизация не порождает интегративных символов и структур, закладывающих новые основы общности, идентичности и легитимности, растет потенциал дезориентации, обнаруживается потребность ухода личности в самоидентификацию[79 - Кудряшова И.В. Исламский фундаментализм как тип политического сознания: дисс. … канд. политол. наук: 23.00.04. М., 1999. С.20–21.]. И что еще важно отметить: как в своем начальном периоде, периоде наступления эпохи модерна, так и сегодня, секуляризация обладает двойственным характером: она не только (и не столько) вытесняет религию, сколько формирует «альтернативный религиозный энтузиазм»[80 - Армстронг Карен. Поля крови. Религия и история насилия. М.: Альпина нонфикшн, 2016. С. 11.].

В таком контексте фундаментализм – одна из попыток мусульманского сообщества найти собственные идеологические и политические решения. Возможно, он есть тот нащупываемый с большими трудами и издержками путь, который позволит если не снять, то смягчить многочисленные синдромы развития, реорганизовать мусульманское сообщество таким образом, чтобы сохранить естественные возможности, стимулирующие товарищество, самоуправление и спонтанность развития, что в конечном счете является определяющим.

С одной стороны, нельзя не отметить провозглашаемый идеал гомогенного общества, где все едины, интегрированы идеологически и в практической жизни, свойственный как процессам глобализации, которая все активнее стирает многообразие в социально-экономической, политической и культурной сферах, так и фундаменталистским практикам, вот только характер этой гомогенности разный: транснациональный, рыночный, прагматичный со все более единообразными стилями жизни и формами производства при глобализации и теократический в фундаменталистских теориях и реалиях. С другой стороны, фундаменталистские идеи и практики прямо противоречат принципам глобализации мира. Пока коммуникативные связи, экономические, политические и культурные, развивались между городами одного государства, потом обрели интернациональный характер – при сохранении института национального государства, религиозное «возрожденчество» не несло угрозы мировой войны, а только угрозу войн локальных. Однако глобализация, со своими глобальными элитами, состоящими из соперничающих групп, с транснациональными корпорациями, размывающими институт национального государства, с «ядром», к которому относится «золотой миллиард», и «периферией», куда были зачислены неразвитые страны, глобальными монополиями и их нынешним кризисом, объективно вступает в непримиримое противоречие с фундаменталистскими процессами, в результате чего оба феномена приобретают глобальный характер и оба радикализируются.

Схематично можно представить эволюцию исламского фундаментализма как адаптацию ценности-цели – построение уммы в исходном, кораническом смысле этого слова через поиск новых ценностей-средств: политических, идеологических, экономических и социальных. Различные течения в рамках фундаментализма делали акцент на разных ключевых для себя принципах, но их всегда объединяло толкование ислама как номократической системы и стремление перестроить общество в соответствии с этой системой, пусть даже и насильственным путем. Одним из основополагающих ценностных принципов исламского фундаментализма в целом является противопоставление «западному» представлению о суверенитете народа или человека всевластия Бога («хакимийя»), а также толкование джихада («усердие [в вере]») как концентрации всех физических и душевных сил на выполнении определенных идеологических установок, интерпретируемое фундаментализмом как служение Богу. В этом различные фундаменталистские течения опираются на Коран и Сунну, используя конкретные фрагменты как своего рода «кирпичики», из которых они выстраивают обоснование своего вероучения.

Не вполне корректным является широко распространенное мнение, противопоставляющее фундаментализм модернизации и характеризующее фундаментализм как антимодернистское течение. Положение фундаментализма в системе «традиция – инновации» можно охарактеризовать скорее следующим образом: фундаментализм является одним из вариантов ответа на вызов модернизации. Но почему же фундаментализм, в отличие от традиционализма, – явление, относящееся к современности? Дело в том, что фундаменталисты не просто стремятся сохранить свой уклад жизни (как, например, староверы), но создать свой идеал жизни, находящийся в прошлом, и распространить его на современное им общество посредством пропаганды в СМИ. Именно поэтому фундаментализм склонен к превращению в политическую идеологию.

Этот фактор отмечает, например, английский социолог, бывший директор Лондонской школы экономики Э. Гидденс (Anthony Giddens): «Фундаментализм – это продукт современности, поскольку он не просто защищает традицию, но акцентирует, упрощает ее, подавая в средствах массовой информации»[81 - Гидденс Э. Что завтра: фундаментализм или солидарность // Отечественные записки. 2003. № 1 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://magazines.russ.ru/oz/2003/1/2003_01_05. html (дата обращения 03.01.2019).]. Нельзя назвать верным прямое противопоставление фундаментализма модерну, наоборот, фундаменталисты заимствуют у современности те средства, которые считают необходимыми для достижения своих целей.

Термин «фундаментализм» не является синонимом термина «традиционализм» и антонимом термина «модернизм», это скорее один из возможных путей обновления традиции, сочетающий в себе переработанные, идеалистически представленные элементы традиции и инновации – в той степени, в которой они необходимы для установления идеала. Таким образом, нет никакого противоречия в использовании фундаменталистами рационального мышления, СМИ и современных технологий, как нет противоречия в стремлении к обретению материального богатства и власти ради идеальной цели. «Таким образом, религиозный фундаментализм и религиозный модернизм – это амбивалентные феномены, способные активно взаимодействовать друг с другом и сближаться в содержательном плане»[82 - Головушкин Д.А. Религиозный фундаментализм / религиозный модернизм: концептуальные противники или амбивалентные феномены? // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия I. Богословие. Философия. – 2015. – Вып. 1 (57). – С. 95.].

П.С. Гуревич резюмирует: «Итак, культурная природа фундаментализма – в сопротивлении нарастающей сложности жизни и ее обновлению. С этой точки зрения не исключено, что фундаменталистские тенденции культуры постоянно инспирируются другой крайностью. Не будь в культуре неизбывной, отчаянной погони за инновациями, не проступал бы фундаментализм в его навязчиво директивных формах. В той же мере модернизм черпает свои силы в противостоянии всякой ортодоксии, охранительству, социальной статике»[83 - Гуревич П.С. Фундаментализм и модернизм как культурные ориентации // Общественные науки и современность. 1995. № 4. С. 155 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://ecsocman. hse.ru/data/790/112/1218/018G_urevich.pdf (дата обращения 20.12.2018.].

Таким образом, исламский фундаментализм является весьма противоречивым в своей идейной основе: он использует традицию для отрицания модернизации, объявляет некоторые элементы традиции единственно верными символами исламского мироустройства, отбирая те ее элементы, которые являются «истинными», «подлинными» с точки зрения фундаменталистов. Но вместе с тем фундаменталисты активно проводят радикальные реформы, оформляя их как возвращение к концептам и нормам прошлого – например, к иджтихаду, к представлению о всяких новациях, не проистекающих из Корана и Сунны как о «нежелательных нововведениях» («бида»). В результате просеянная через сито собственных критериев подлинности и истинности традиция превращается в принципиально новую тоталитарную идеологию, выходящую далеко за религиозные рамки, имеющую отчетливую политическую окраску.

Стоит заметить, что политическая окраска фундаментализма имеет выраженный характер оппозиции к господствующему этосу. Фундаментализм стремится к изменениям, а не к сохранению текущего положения вещей. Причем когда внутри страны он приходит к власти и теряет внутриполитическую оппозиционность, то ищет возможность быть внешней оппозицией другим странам, цивилизациям и культурам.

В политическом плане исламский фундаментализм также выступает за ресакрализацию власти, профанизированную либеральными идеями общественного договора, что иногда привлекает авторитарных политиков. Впрочем, диктаторам не следует считать фундаментализм легко приручаемым: «признание сакрального характера власти у фундаменталистов отнюдь не гарантирует главе исламского государства неприкосновенность. Например, С. Кутб утверждал право на свержение существующего государственного строя в случае нарушения правителем законов ислама. Столь революционные призывы были основаны на признании того, что в качестве наместника халиф отнюдь не уподобляется пророку, на него не распространяется “суверенитет” Аллаха»[84 - Семенова О.А. Концепция государства в исламском фундаментализме: вторая половина XX – начало XXI вв.: Дисс. … канд. полит. наук: 23.00.01 / Ольга Александровна Семенова. М., 2007. С 161.].

Решающими факторами продуцирования фундаменталистского сознания выступают кризис норм и ценностей (аномия), отсутствие социальной стратегии в ходе модернизации, неэффективность правящих элит или их откровенная вестернизация и снижение легитимности, эксплуатация фундаменталистского проекта в прагматических политических целях. Существенную роль играет и социально-психологический вакуум, образующийся в массовом сознании мусульман в тех странах и регионах, где процесс модернизации привел к социальной катастрофе («failed modernization») или к непомерному расслоению общества, а таких в условиях продолжающейся глобализации мира становится все больше и больше. Чувства незащищенности в обществе риска, где риски распределены неравномерно, стремление следовать за лидером в открытом, неустойчивом мире представляют собой идеальную социально-психологическую почву для «фундаментализации» сознания.

Исходя из вышеизложенного, можно заключить, что исламская фундаменталистская идентичность независимо от конкретного учения и ветви ислама представляет собой «инструментализацию культурных различий»[85 - Степанова Е.А. Фундаментализм и мания идентичности. С. 114.]: фундаментализм предлагает решение острых социально-политических и мировоззренческих проблем путем возвращения общественного сознания и всего социума в идеализированное, упрощенное прошлое, в котором этих проблем якобы не было. Являясь ответом на вызов модернизации, исламский фундаментализм просеивает различные элементы традиции через «сито» собственного критерия «подлинности» или «истинности», формируя ценностную матрицу, являющуюся набором «ценностей-средств», подчиненных «ценности-цели» – построению уммы в кораническом смысле. Некорректно было бы утверждать, что насилие является имманентным исламскому фундаментализму, но отказываться от этого средства достижения своих идеологических целей фундаменталисты радикального толка тоже не собираются. Характерное восприятие любых нововведений – будь то социального, политического или институционального характера – как нежелательных («бида» – коранический термин, ранее распространявшийся только на религиозную жизнь, но трактуемый фундаменталистами весьма вольно), стремление найти свою идентичность в идеализированном прошлом конструируют фундаменталистское сознание, предлагая широкому кругу мусульман альтернативную идентичность, своеобразный фастфуд, идентичность «быстрого приготовления», позволяющую им найти себя в открытом современном постиндустриальном обществе риска.

Раздел 2.2. Идеологическая основа исламского фундаментализма

В настоящее время исламский фундаментализм имеет печальную известность во многом благодаря событиям на Ближнем Востоке: «этот феномен в массовом сознании отождествляется с терроризмом, средневековым мракобесием и фанатизмом»1. Данный раздел посвящен анализу ключевых мировоззренческих и доктринальных положений исламских фундаменталистов.

2.2.1. О терминах

В целях рассмотрения идеологической основы исламского фундаментализма для начала необходимо провести терминологический анализ наиболее распространенных понятий, которыми обычно обозначают экстремистские течения мусульманского мира. В целом европейский термин «фундаментализм», введенный для обозначения групп и организаций американских евангельских христиан, может быть корректно переведен на арабский как «вусулийя» от слова «основа», «основание». Впрочем, в публицистике и даже в академической литературе часто можно встретить отождествление исламского фундаментализма и салафизма. Например, в своей докторской диссертации Б.В. Долгов пишет: «Так, понятие исламский фундаментализм можно рассматривать как религиозное явление, означающее обращение к истокам ислама и строгое соблюдение правил и норм, изложенных в Коране и Сунне, в повседневной жизни и общественной практике. Вместе с тем в этом же смысле возможно употребление термина салафизм, который В.В. Наумкин рассматривал как “наиболее адекватно объясняющим явление. Главной для салафизма, от араб. салаф («праведный предок»), что, собственно, и делает его “фундаментализмом”, является мысль о том, что на протяжении веков ислам искажался, в него все время привносились новые элементы, в том числе противоречащие исконному исламскому учению”»[86 - Долгов Б.В. Генезис исламистского движения в общественно-исторической динамике Алжира, Туниса и арабо-мусульманской диаспоры Франции в 1970–2015-е годы: дисс. … доктора истор. наук: 07.00.03 / Борис Васильевич Долгов. М., 2017 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://ivran.ru/f/Dissertaciya_ Dolgova_B.V_..pdf (дата обращения 05.01.2019). С. 62.].

Это не вполне верно, т. к. салафизм является одной из форм исламского фундаментализма, возможно, самой влиятельной, но не единственной. Кратко рассмотрим салафизм.

Термин «салафизм», как уже указано выше, происходит от арабского «салаф», что обычно переводится как «праведный предок». Его идеологи видят суть салафизма в следовании примеру Пророка и его праведных потомков, понимая это весьма конкретно, а именно в виде отказа от следования традиционным школам таклида в пользу иджтихада.

Понятие «иджтихад» является важным для определения доктринальной ориентации исламских фундаменталистов различного толка. Слово «иджтихад» является однокоренным со словом «джихад» и также обозначает усердие, старание, но имеет совершенно конкретное значение в исламской доктрине. Иджтихад заключается в усердной работе муджтахида (ученого) в исследовании и решении проблем и вопросов мусульманского права и практики правоприменения. Это система принципов, аргументов, методов и приемов, используемых при этом муджтахидом, а также степень авторитетности самого ученого в знании, интерпретации и комментировании богословско-правовых источников. Иджтихад появился еще при жизни пророка Мухаммеда из практических потребностей жизни мусульман во время активного формирования системы исламского религиозного права фикх, поскольку в свидетельствах сподвижников Пророка (сахабов) и самих требованиях исламского права обнаруживались расхождения (ихтиляф). Задачей иджтихада было обнаружение этих проблем, расхождений и неоднозначностей, выработка основы их решений таким образом, чтобы иджтихад поддерживал ислам и укреплял его. От муджтахида требовалось идеальное знание арабского языка, Корана и Сунны наизусть (муджтахидом мог стать только хафиз), знание обстоятельств сложения мнения и расхождения, умение интерпретировать сложные правовые коллизии и, разумеется, усердие в вере. Этот процесс выработки идеологических основ фикха и разработки исламской религиозно-правовой системы в целом шел в период с конца VII в. до XI в., а его результатом стало формирование наиболее влиятельных школ фикха – мазхабов, которые предлагали ту или иную идеологию решения религиозно-правовых вопросов. С этого момента «двери иджтихада закрылись», а эволюция фикха заключалась в уточнении второстепенных деталей и толковании незначительных доктринальных расхождений в практике правоприменения. Сложился корпус текстов авторитетных муджтахидов, тексты которых переписывались и считались основным источником решения религиозно-правовых споров. В отличие от традиционного ислама, исламские фундаменталисты различного толка объединены идеей открытия врат иджтихада, что очевидным образом является модернистским феноменом.