Древнерусская литература как литература. О манерах повествования и изображения

Семантика отрывка. Внимание исследователей последнего времени было направлено преимущественно на философские и богословские идеи Климента Смолятича (книги А. Замалеева, М. Н. Громова, В. В. Милькова). Нас же интересует Климент как писатель.

В приведенном выше отрывке Климент, упомянув о воскрешении дочери Иаира, сослался на Евангелие («въ святемь еуагелии поминает … иже от Лукы … яко же и еуаггелист сказаеть» – 286). Но несмотря на старательную ссылку на Евангелие от Луки (гл. 8, стихи 41, 59–55), Климент несколько неточно передал содержание евангельского эпизода, прибег к натяжке. По Клименту, дочь Иаира была совсем и безнадежно мертвой («мертву сущу отинудь и издъхшу»), а по Евангелию, она еще лишь умирала («та умирааше»), и затем, как только отцу сообщили, что она умерла («умретъ дъщи твоя»), Иисус Христос заявил, что не умерла она, но спит («не умьрла девица, нъ съпить»), и отроковица ожила («възвратися духъ ея и въскресе абие»

. Сравнительно с Евангелием от Луки (сходно этот эпизод изложен также в Евангелиях от Матфея и Марка) Климент все же экспрессивно преувеличил чудесность (или резкость) воскрешения девицы Христом («делом чюдо … показа … не притчею, но делом … чюдеса показа»).

Преувеличение это не было демонстративным; скорее всего, именно так в памяти Климента преобразовался данный евангельский эпизод, изложенный более резко из-за эмоционального тяготения Климента к более глубокому осмыслению и истолкованию Библии. Подобного волновавшего его желания Климент и не скрывал и разразился целой тирадой в рассматриваемом месте своего послания: «чюдеса Христова хощу разумевати праведно и духовне. Что мне дщерию Аира князя? Прашаю праведне, и речеть ми: “То и то есть” … хощу уведати духовне … прашаю еуаггелиста … прашаю силы слову … хотящю ведети и праведне» (286).

Умонастроение Климента. В своем послании многомудрый Климент неоднократно допускал броские или преувеличенные высказывания, и все они так или иначе были вызваны его упорным отстаиванием права на более глубокое толкование Библии. Так, до упоминания дочери Иаира Климент совсем кратко упомянул Соломона: «Соломонъ, славы ища» (284). Но в Библии (см. Третью книгу Царств) нигде не дается подобной характеристики Соломону. Замысел же Климента здесь заключался в том, чтобы, несмотря на сомнительность роли Соломона, сослаться на этого мудреца и утвердительно ответить на вопрос: «Несть ли лепо пытати потонку божестьвныхъ писаний?» И Климент призвал следовать Соломону, который, даже несмотря на желание мирской славы, якобы одобрил толковательные склонности: «Торчиве блаженному Соломону, рекущу въ притчахъ: “Аще утвердиши к нему око свое, никако же сравнить ти ся”». Первая часть этого высказывания внешне, действительно, восходит к Притчам Соломона (ср.: «аще бо устремиши на него око свое» – «Острожская библия». 1580. Притчи Соломона. Гл. 23. Л. 87 об.). Но смысл этой фразы у Соломона и у Климента совершенно разный: Климент как нечто положительное предлагает «утвердить око» на Писании, а Соломон, напротив, осудительно предостерегает человека «утверждать око» на скоропреходящем богатстве («не належи убогъ сыи съ богатымъ. От своего же помышления въстязаися. Аще бо устремиши на него око свое, никогда же явится»). Получается, что в послании Климента высказывание Соломона было грубо переосмыслено. Больше того: вторая часть цитаты (похвала толковательным усилиям) якобы из Притчей Соломона вообще Соломону не принадлежит, в Библии не встречается и, вероятно, просто была присочинена в послании. Если все это проделал Климент (а не позднейший редактор), то можно представить, как сильно хотелось Клименту, несмотря ни на что, привлечь Соломона к себе в союзники.

Климент не только защищал, но прямо-таки превозносил перед людьми пользу углубленного («ища сего по тонку» – 286) толкования Писания, развернуто сравнив толковательные усилия не с чем-нибудь, а с очищающим использованием огня: «Расматряти ны есть лепо, возлюблении, и разумети. Вижь бо … яко же се огнь … составляемъ есть и съгнещаемъ человечьскыми вещественными руками; гда же силу из горения приимет огнь, смотри, како ти человечьскими хытростьми чистейшаа вещь, влагаема въ нь, очищается! Рекше злато или сребро, аще наполнено будеть каа любо скверны, рекше меса, ти влагаемо будеть къзньнивъше огнь и изжагается огненымь разгорениемь, и очищается въложное то злато и сребро и отдавается вложившему его и чисто и без вреда… Да ели то огнь вещественъ сы, иже Богомь сотворенъ на службу умну, и смыслену, и словесну человеку» (284, 286). То есть: «чистейшаа вещь», «злато и сребро» – это Писание; «огнь» – это толкование Писания, притом толкование горячее («силу из горения приимет огнь») и сотворенное самим Богом («огнь … иже Богомь сотворенъ»); толкователь – это не всякий, а умный и искусный человек («къзньнивъше огнь … на службу умну, и смыслену, и словесну человеку»); «скверна» или «мес» – это неверное либо поверхностное понимание Писания; наконец, выражение «очищается … чисто и без вреда» означает верное и углубленное толкование Писания. Все сравнение у Климента содержит целую серию похвал углубленному толкованию Писания.

Кроме того, Климент не без раздражения и даже саркастической агрессивности попрекал людей («их же конець – сетнаа пагуба»), не овладевших искусством утонченного толкования (в первую очередь своего адресата пресвитера Фому и того учителя Григория): «сам ся обличаеши … того не моглъ еси разумети … всуе приводиши … не веде, откуду хощеши поручившаяся тебе душа руководити, – Григорю бо и тебе того не ведати» (282); «по велику, брате, дивлюся, аще тако улучилъ тя Григоръ, аще бо о всемъ не далъ ти выникнути, – от, дивлюся!» (288).

Как писатель, Климент, несомненно, был «кусачим» и обладал полемическим темпераментом в борьбе «за величьство разума и глубину сокровенныхъ ради и дивныхъ словесъ» (288). Зачем же Клименту так хотелось заниматься толкованием Библии, пока остается неясным.

VI. «Киевская летопись»: официозность летописца

В летописях ХII–ХIII вв., в отличие от «Повести временных лет», содержится крайне мало пересказов библейских сюжетов летописцами, которые довольствовались преимущественно цитатами из Библии. Лишь два случая «неточных» упоминаний библейских сюжетов извлекаются из «Киевской летописи». Облик киевского летописца ХII в. сильно обеднел. Он в основном документалист

и официозный писатель.

Упоминание о Содоме и Гоморре

Слышахомъ преже треи летъ бывшее знамение в Новегороде, всимъ людемъ видящимъ. Вь трехъ бо церквахъ новогородьскых плакала на трехъ иконахъ святая Богородица. Видевьши бо мати Божия пагубу, хотящюю быти надъ Новымъгородомъ и надъ его волостью. Моляшеть бо сына своего со слезами, абы ихъ отинудь не искоренилъ, яко же преже Содома и Гомора, но, яко ниневьгитяны, помилова

.

Семантика отрывка. Предварительно сделаем одно текстологическое замечание. Приведенный отрывок входит в рассказ о походе русских князей на Новгород Великий в 1169–1170 г. В «Ипатьевской летописи» этот поход отнесен к 1173 г. Аналогичный рассказ содержится в «Летописце Переяславля Суздальского»

, а также в «Лаврентьевской летописи»

. Хотя датировка новгородского знамения в «Лаврентьевской летописи» ближе к реальности (за три года до 1169 г., то есть в 1166–1167 г.), а в «Ипатьевской летописи» датировка знамения сдвинута (за три года до 1173 г., то есть в 1170–1171 г.), но рассказ в «Ипатьевской летописи» более детален и внятен, а в «Лаврентьевской летописи» явно сокращен и не всегда ясен. Поэтому отдаем предпочтение рассказу киевского летописца в «Ипатьевской летописи».

Обратим внимание в летописном отрывке на краткое упоминание библейского сюжета о наказании палестинских городов Содома и Гоморры Богом за их вызывающую порочность. В летописном рассказе действия Бога определяются словом «искоренил», в то время как в Библии к Содому и Гоморре прилагаются слова «рассыпал», «погубил», «потребил», «превратил», «разорил», «испроверг», но не «искоренил» (ср.: Бытие, гл. 13 и 19; Второзаконие, гл. 29; Книга пророка Исаии, гл. 13; Книга пророка Иеремии, гл. 49–50; Книга пророка Амоса, гл. 4; Второе послание апостола Петра, гл. 26). К Содому и Гоморре не прилагается слово «искоренил» ни в «Хронике» Георгия Амартола, ни в летописной «Речи философа», ни в «Хронографе». По-видимому, довольно редким и резким словом «искоренил» летописец с максимальной усилительностью обозначил трагическую судьбу Содома и Гоморры (в Библии слово «искоренити», как правило, обозначает уничтожение людей и народов. Ср. в «Киевской летописи»: «вас искоренити» – 349, под 1147 г.).

Зачем летописец выразился с подобной усилительностью? Скорее всего, из-за своеобразного политического раздражения. Он ведь рассказывал о походе русских князей на Новгород Великий, а с Новгородом и сопоставил Содом и Гоморру: «тако и сия люди новгородьскыя … злое неверьствие в нихъ вкоренилося кресть кь княземъ преступати и князе внукы и правнукы обеществовати и соромляти, а крестъ честныи к нимъ целовавъши, переступати. То доколе Господеви терпети?» – 561). Что вкоренилось, то и надо искоренить. Рассказом о новгородцах и было навеяно слово «искоренил» по поводу Содома и Гоморры. То есть областническая неприязнь повлияла на припоминание библейского эпизода летописцем.

Умонастроение летописца. Областнический настрой киевского летописца широко проявился во всем рассказе о походе русских князей на Новгород Великий. Ведь не только к новгородцам, но и к пошедшим на Новгород русским князьям (ростовским, суздальским, рязанским, муромским) киевский летописец тоже отнесся в общем отрицательно или, по крайней мере, скептически. Он отметил, что у пошедших на Новгород русских князей «толико бысть множьство и вои, яко и числа нетуть» (560). Летописец подчеркивал необычное множество воинов почти всегда только у вражеских войск – все предыдущее летописное повествование свидетельствует о том (приведем лишь один пример из очень многих: когда хвастливый черниговский князь Ярослав Святославович с венграми, поляками и чехами напал на Владимир, то, по словам летописца, «множьство вои бе с нимъ … не имеяше на Бога надежи, но надеяшеться на множьство вои» – 287, под 1123 г.).

Отрицательное отношение киевского летописца к князьям из других областей далее проявилось в рассматриваемом рассказе и в довольно едком замечании об их неудаче под Новгородом: «и не успеша ничто же городу ихъ и вьзворотишася опять вь свояси и одва домы своя доехаша пеши» (560). В летописи только к врагам относились эти постоянные и многочисленные замечания летописца о том, что «не успевше ничто же, воротишася въ свояси» (иногда с уничижительной добавкой: «и мнози пеши придоша» или «но толко сорома добыли» – 492, под 1158 г.; 433, под 1151 г.).

Однако степень экспрессивности выражений летописца не надо преувеличивать. Так, не об областнических антипатиях летописца, а о его официозности можно говорить на примере выражения «много зла створиша», в котором, казалось бы, должно было отражаться отрицательное отношение летописца к тем, кто сотворил зло, и жалость к тем, кто пострадал (вот пример перед рассказом о походе русских князей на Новгород Великий: половцы – «плохие», потому что «выездяче погании диции с вои, много зла творяху, овы избиваху, а ины руками имаху, яша бо тысячкого…, ины многи … Половци же воротишася опять, много створивше зла, люди повоеваша» и пр. – 549–550, под 1172 г.). Но в самом рассказе о походе русских князей на Новгород Великий выражение «много зла створиша» летописец применил к русским князьям, как бы уже жалея новгородцев: «пришедъше толко в землю ихъ, много зла створиша, села взяша и пожьгоша, и люди исекоша, а жены, и дети, имения взяша, и скоты поимаша» (560). В других случаях летописец применял выражение «много зла створиша» к явно положительным персонажам. Так, русские князья, воевавшие с половцами, говорили о себе с удовлетворением: «Се, братье, половцемъ есме много зла створили, веже ихъ поимали есмы, дети ихъ поимали есмы, и стада, и скотъ» (541, под 1170 г.) По-видимому, выражение «много зла створили» служило у летописца официальной формулой ущерба, приложимой к любым персонажам.

О том же свидетельствуют неожиданные детали в рассказе о неудачном походе русских князей на Новгород Великий. Только что летописец злорадствовал по поводу того, что напавшие «не успеша ничто же», но тут же вроде бы их пожалел: «не бысть бо николи же толь тяжька пути людемь симь» (560. Ср., как летописец пожалел одного из князей: «тяжко бысть ему, зане не бысть помочи ему ни откуду же» – 445, под 1151 г.). И тут же летописец добавил осуждение: «конину едоша и вь великое говение, – се бысть за наша грехы» (560–561). Так что в слове «тяжкий» не стоит искать проявления сочувствия летописца. Это была официальная фиксация некоей трудности, и только. Экспрессивные выражения начали превращаться в официальные формулы.

Упоминание о Давиде

И возиидоша иноплеменьници на Русалимъ и вземши дщицю скрижали завета Господня … и святыню завета Господня плениша. И ни по колицехъ летъ, яко же исповедають Царския книгы, опять возвратить Господь скрижали завета Господня во Иерусалимъ, пред нима же богоотець Давидъ веселия исполнися, скакаше, играя

.

Семантика отрывка. На первый взгляд, перед нами обычный пересказ библейского сюжета летописцем (Первая книга Царств, гл. 4; Вторая книга Царств, гл. 6). Но упоминание летописца о Давиде отличается от библейского текста одной любопытной деталью: Давид «веселия исполнися». Такого замечания о «веселии» Давида нет в Библии. Фактически летописец сделал, пусть мелкое, но собственное дополнение к библейскому изложению.

Чем объяснить упоминание о «веселии» Давида у летописца? Летописец не имел какого-то особого мнения о Давиде и вовсе не склонен был к описанию эмоций у летописных персонажей. В отличие от Библии, летописец подчеркнул не внешнюю помпезность, а внутреннюю атмосферу иерусалимского действа. Если в Библии описывалась только внешняя церемония («играюще въ органы, устроеных въ крепости и пениих, и въ гуслях, и въ свирелехъ, и в тимпанех, и въ кимвалех … скачуща, играюще» – «Острожская библия». 1580. Вторая книга Царств. Л. 142 об. – 143), то летописец опустил все «музыкальное сопровождение» церемонии, но добавил ссылку на «веселие». Больше того, летописец не просто упомянул «веселие», но написал, что «Давидъ веселия исполнися», то есть буквально наполнился веселием. Если в Библии Давидово «скакание» было даже порицаемо как несоответствующее его царскому статусу, то в летописи деталь «скакаше играя» уже означала настолько буйное веселье Давида, что оно прорвалось в бурное действие.

Для обозначения насыщенной атмосферы празднества летописец упомянул как бы об участии Бога в торжестве: «опять возвратить Господь скрижали завета Господня во Иерусалимъ». Так что «веселие» Давида представало глубоко оправданным чувством.

В свою очередь можно спросить, что же побудило летописца проявлять внимание именно к «веселию» Давида. Думается, что причиной послужила официозная оптимистическая настроенность киевского летописца. Ведь упоминание Давидова «веселия» летописец в данной статье приурочил к только что разразившемуся несчастью – ко взятию Иерусалима сарацинами: подобно тому, как библейская святыня в свое время была возвращена в Иерусалим, так и теперь Иерусалим будет возвращен христианам; по этому поводу летописец высказал нечто расплывчато обнадеживающее: «намъ же укоренымъ сущимъ, поносъ приимающимъ от безаконыхъ техъ агарянъ, и чающе есмы Божия благодати и лика преславна» (656).

Умонастроение летописца. Мотив торжественного и благочестивого веселья так многократно и настолько единообразно повторялся в летописи, что летописца, действительно, можно заподозрить в стойком официозном оптимизме. В подавляющем большинстве случаев этот мотив относился к современности летописца, чаще всего ко всякого рода княжеским праздникам. Вот типичный пример. В рассказе под 1151 г. летописец подчеркнул торжественность праздничного въезда князей в Киев, среди прочего, и мотивом благочестивого веселья: «и ту поклонившеся святеи Софье и святеи Богородици Десятиньнеи и пребыша у велице весельи и у велице любви» (441).

Точно по той же схеме, с обязательным упоминанием благочестивого «веселия», летописец составил однообразные рассказы о различных праздничных свиданиях князей, в том числе о многочисленных княжеских обедах («похвали Бога и силу животворящаго креста и пребыша у велице любви и у велице весельи» – 461, под 1152 г.; «и тако обедавше, быша весели» – 386, под 1149 г.).

Эта официозно-бодрая фразеология сообщений о княжеских торжествах была использована и в упоминании древнего празднества с участием веселящегося библейского Давида, а также при описании совсем иных торжеств, вовсе не официальных. Так, когда казнили ненавистного мучителя людей, чересчур ретивого ростовского епископа Федорца, то народное ликование по этому поводу летописец описал по той же официальной схеме: «христьяни, избавлени Богомъ и святою Богородицею, радующеся глаголаху и веселящеся» (553, под 1172 г.).

Подобная официозная заштампованность летописных рассказов свидетельствует о раннем зарождении официальной литературы на Руси – уже в ХII в., притом в условиях развивающегося областничества.

VII. «Слова» Кирилла Туровского: изобретательный растолкователь

«Притча о человечьстей души и о телеси»

Рассуждение о создании человека

Преже Бог созда тело Аламле безъдушно, потом же душю. По создании бо тела, глаголеть Писание, и дуну на лице его дух животен. Тем же тело без душа хромо есть и не наречеться человек, но труп. Смотри сде и разумей от Бытийскых книг. Створи Бог тело вне рая и внесе е в едем, а не в рай. Яко се кто бы, на пир зовый, преже уготоваеть обильну пищю, ти потом приведеть званаго, тако и Бог преже уготоваеть ему жилище – едем, а не рай

.

Семантика отрывка. Пересказ библейского сюжета о создании человека явно отличался у Кирилла Туровского от Библии. Библия вовсе не утверждала, как это делает Кирилл, что Бог внес в эдем тело человека, пока еще не наделенное душой; напротив, оживление человека, по Библии, произошло не в эдеме, а еще вне его, где-то на земле: «И създа Богъ человека, персть въземъ от земля. И въдуну въ лице его дыхание жизни, и бысть человекъ въ душу живу. И насади Богъ раи на востоцехъ въ едеме. И въведе ту человека, его же созда» («Острожская библия». 1580. Бытие, гл. 2. Л. 1 об.).

Отчего же Кирилл вставил отдельный эпизод – внесение тела человека в эдем? Скорее всего, оттого, что начальная биография человека представлялась Кириллу составленной из последовательных материальных событий: «Бог созда тело Адамле безъдушно … труп» – «Бог преже уготоваеть ему жилище – едем» – «внесе е в едем» – «созда … душю … дуну на лице его» – все это происходило «вне рая». Кирилл постарался упорядочить не очень ясное изложение Библии, основываясь на бытовой аналогии с приготовлениями к пиру. Свой аналитический метод изложения и его цель Кирилл тут же и обозначил: «Послушайте же со вниманиемь, да по ряду беседу скажемь, и вы со вниманиемь смотрите … ползы ради послушающих пишем» (342). «По ряду сказать» – значит, растолковать.

Умонастроение Кирилла. В указанном «Слове» Кирилла немало примеров присущего ему растолковательного предметного аналитизма, прежде всего в сообщениях об Адаме («коснуся … простре руку и возметь от древа» и пр. – 344). Подобную манеру изложения у Кирилла кратко уже отметил И. П. Еремин: пересказывая Библию, Кирилл «дополнял сюжет подробностями, отсутствующими в источнике. Вводил новые эпизоды … допускал вымысел», каждый «рассказ разбит на дробные эпизоды»

; «пересказ “вольный”, расцвеченный разного рода добавлениями “от автора”»

, «чтобы заполнить собой условно-риторическую “пустоту” темы»

.

«Сказание о черноризьчьстемь чину»

Напоминание об исходе евреев из Египта

Замешено же тесто несяху, поне же не даша им испечи. Борзаго ради шьствия възложиша опреснъкы на главы своя, и тако от солнца испекошася

.

Семантика отрывка. Не известно, откуда Кирилл взял экстравагантный эпизод с несением опресноков на голове. В Библии изложено иначе: «Взяша же людие муку прежде въскисения тесту ихъ, и, въвязавше въ ризы, възложиша на рамы своя» («Острожская библия. Исход, гл. 12. Л. 30 об.). Не упоминается несение опресноков на голове ни в апокрифическом «Житии Моисея», ни в «Хронике» Георгия Амартола, ни в «Хронографе», ни во включенной в летопись «Речи философа».