Избранные работы по теории культуры

Впрочем, полностью перекрыть каналы «подглядывания» в ИМ через психосферу культуре никогда не удаётся. Но опыт, полученный в результате таких включений, она стремится взять под максимальный контроль, втиснуть его и упаковать в легитимные знаковые формы, которые «оттягивают» на себя энергию прямого экзистенциального переживания. В ходе этого опосредования когнитивные практики, левополушарные в своей нейрофизиологической основе, в конце концов подменяют прямое довербально-интуитивное знание вторично сконструированным семиотическим эквивалентом-суррогатом. Последний постепенно выходит на главенствующую позицию, становится и способом, и самим содержанием самоопределения человеческой идентичности, как индивидуальной, так и коллективной.

Почти полная победа такой схемы в истории осуществилась лишь одни раз и в одном месте: в культуре европейского Модерна и на его периферии.

Вообще, мысль о том, что Западная цивилизация с присущим ей сциентистским рационализмом демонстрирует триумф левополушарной когнитивности, достаточно тривиальна. Ещё Р. Орнстайн в книге «Психология сознания» левополушарную когнитивность связывал с культурой рационалистического и технологического Запада, тогда как когнитивность правополушарную – с интуитивностью, мистикой и спиритуализмом Востока [407; а также: 406, 405; 299; 350].

Во всех иных культурах психосферные явления, отвергаемые европейской рационалистической наукой, понимаются как естественная и неоспоримая часть бытия, тогда как европейскому интеллекту этот суррогат «видится» единственной формой достоверного знания '.

Человек и Культура самоопределяются и коэволюционируют в медиации импликативного и эмпирического миров через взаимопричастность к психосфере. Но психосфера существует не сама по себе как изначально пустое и чем-либо затем наполняемое пространство. Структурируется она и обретает себя в разворачивании ментальных и культурных практик. При этом вопрос о первичности и вторичности неуместен – было бы странно, если бы здесь работали простые причинно-следственные зависимости. Иными словами, та модальность психосферы, которая способна восприниматься человеком, к актуальному бытию вызывается только посредством человеческой же ментальной активности. В этом один из аспектов участия человеческого сознания, точнее, ментальности в формировании окружающего мира.

Психосфера не имеет и не может иметь ясно очерченных границ. Психизм как проявление интенциональных воздействий на основе ВЭС присущ (и это не мистика!) всем структурам Вселенной, включая неорганические образования, живые организмы и отдельные группы клеток. Проявления психизма наблюдают также и в «поведении» групп атомов и квантовых объектов, что иногда спешат объявить проявлениями субъектности. Всё это тоже имеет отношение к психосфере, хотя с человеческой позиции может показаться лишь её преддверием; ведь только в человеческом мире, в мире культуры достигается степень автономности и отпадения структур от всеобщей связи, которая требует качественно иного уровня и характера медиации. Эволюционная перестройка природного психизма на такую медиацию и порождает психосферу в её собственно человеческом измерении и в границах, охватываемых человеческим восприятием. [150 - О приоритете аналитико-рационалистических процедур мышления и «пан-вербализме» в западной науке и образовании в ущерб инуитивно-невербальным возможностям мышления см.: 307, р. 24–32; 418, р. 57–61; 55, с. 29–44; 314, р. 1091–1097; 438, р. 219–233; 409, р. 133–169 и др.]

Психосферные явления – это, прежде всего проявления не дискретных феноменов, а стоящих за ними интенций, ибо интенциональность – ключ к пониманию не только межсистемной, но и полимодальной связи всего сущего (см. гл. 1). Под последней понимается весь спектр медиационных связей и отношений между ИМ и миром бытия актуализованного (эмпирического) и потому «распластанного» в пространственно-временном континууме. Особенно важно, что психосфера представляет собой не какой-то отдельный вид ВЭС, а именно модальность связи всеобщей, холономной, берущей начало по меньшей мере с квантового уровня и охватывающей все уровни реальности. Границы же этой модальности определяются, как уже говорилось, возможностями человеческогока восприятия. Каковы они в усреднённном психо-сенсорном режиме и насколько они способны расширяться – вопрос отдельный.

Для построения гипотезы психосферы необходимо иметь смелость отказаться от изначального согласования базовых её предпосылок с имеющимися научными парадигмами (хочется сказать, предрассудками) и за основу принять сумму её прямых и косвенных проявлений, которых общепринятые научные теории не объясняют. Причём проявления эти не относятся исключительно к сфере психического в узком его понимании. Отношение они имеют ко всем аспектам человеческого бытия. Психика – лишь принимающее и перерабатывающее (кодирующее и декодирующее) устройство, чувствилище, способное в том или ином диапазоне воспринимать, и фиксировать проявления психосферы[150 - О приоритете аналитико-рационалистических процедур мышления и «пан-вербализме» в западной науке и образовании в ущерб инуитивно-невербальным возможностям мышления см.: 307, р. 24–32; 418, р. 57–61; 55, с. 29–44; 314, р. 1091–1097; 438, р. 219–233; 409, р. 133–169 и др.], хотя ее активность к этому, разумеется, не сводится. Поэтому проявления эти здесь рассматриваются, прежде всего, не в психическом или психологическом аспекте, а в измерении теоретико-культурном.

Что же понимается под психосферными явлениями, и какое они имеют теоретико-культурное значение? Нижеследующие соображения вовсе не преследуют цели в очередной раз затеять спор с академической наукой по поводу существования/несуществования определённого класса явлений или, более того, оправдать какие-либо паранаучные спекуляции. Но без учёта этих явлений картина культурной реальности предстаёт ущербной, а научно познавательные парадигмы, запретившие себе рассматривать их как нечто действительно существующее, вынуждены, как водится, довольствоваться подгонками и натяжками.

Когда речь заходит о магических, мифологических, религиозно-символических и подобных сферах, разговор, как правило, сводится к обсуждению «представлений» и уходит от сакраментального вопроса об их онтологических основаниях. При этом сами эти «представления» чаще всего рассматриваются как нечто надстроечное, необязательное, добавленное [151 - О человеческом мозге как о принимающем устройстве см.: 417, p. 178; 416, p. 148.] к «базовым стратегиям жизнеобеспечения», которые в своей рационально-утилитарно-социально-технологической самодостаточности высятся над всяческими «фантастическими измышлениями о сверхъестественном». И даже авторы специальных работ по этнографии, религиоведению и фольклористике склонны, как правило, этот колоссальный по своему объёму и значению класс явлений «объяснять» иррационализмом вненаучных форм сознания, слепой верой, вымыслом и т. п., отдавая его на откуп мистике и паранауке.

Разумеется, я немного утрирую – внимание к «внерациональным» формам перцепции неуклонно растёт [см.: 79, с. 63–104; 261, с. 58–93; 392].

Так, к примеру, в лабораториях Принстонского, Кембриджского и др. университетов собран внушительный экспериментальный материал, доказывающий, что человек способен воспринимать информацию, недоступную для ныне существующих приборов и, что не менее важно, «внерациональным» образом воздействовать на разного рода естественные процессы. Приведу лишь два из множества примеров. В ходе экспериментов, проводимых с 1992 по 1995 гг., установлено было, что человеческие чувства как проявление психической интенциональности способны изменять форму помещённой в пробирку молекулы ДНК [424; 423, p. 438–439], в частности, заставлять её то закручиваться, то раскручиваться [424]. По данным Института математики сердца (США)[152 - См.: www.HeartMath.com/company/index.html (http://www.heartmath.com/company/index.html).], вокруг человеческого сердца концентрируется энергетическое поле (именно так!) в форме тора диаметром от полутора до двух с половиной метров. А способность воды и других жидких веществ (нежидких, впрочем, тоже) нести информационные коды, не выводимые, так сказать, из их физической субстанции, стали уже притчей во языцех[153 - Ещё в 70-х гг. в СССР, когда некий «чудак» написал, что означенные свойства воды следует изучать и использовать, то получил через газету с высот академического Олимпа ответ, суть которого свелась к блистательной фразе о том, что «вода ведёт себя не научно».]. Открытия здесь заключаются не только в расширении представлений о физической природе вещей, но в изменении представлений о прямых перцептивных возможностях человека, не опосредованных научным инструментарием.

Междисциплинарный подход к проблемам такого рода реализуется в исследованиях многочисленных международных научных обществ: Планетарной ассоциации тонкой энергии, Ассоциации по изучению новых границ сознания, Общества по исследованию сознания и др. И это только одна из ветвей исследований «внерационального»: не менее богатый материал накапливается в таких областях как этнография, палеопсихология, психологическая антропология, историческая культурологи и др. Понимаю, что у ревнителей «чистой науки» уже сами названия вышеперечисленных организаций вызывают брезгливую усмешку. И отчасти они правы; пара-научные фантазии иного отношения и не заслуживают. Но нельзя выплёскивать с грязной водой и ребёнка. Даже откровенно паранаучные выдумки подчас привлекают внимание к явлениям, упорно игнорируемым академической наукой.

Последняя хотя теперь и не видит как в XIX в. во «внерациональных» сферах, лишь необязательный «духовно-мистический придаток» цивилизации, роль их и значение в общекультурном контексте остаются непрояснёнными и потому недооцененными. Так продолжаться будет до тех пор, пока речь идет о «представлениях», а не о реалиях. (казуистическую уловку, что, дескать, никаких реалий нет вообще, а есть только представления, обсуждать не будем, см. гл. 1).[154 - Среди работ, критикующих такого рода уловки, см.: 226.]

Конечно же, возникает искушение в русле культурологического анализа раскопать корни упорного нежелания академической науки работать с «паранормальным» материалом и разбираться в переходных процессах с их неподатливыми межсистемными «прослойками». Ведь дело здесь не только в ограниченности формально-логической гносеологии и эмпиризме как основе доказательности. Однако займёмся делом куда более неблагодарным: построением гипотез насчет самой сути вопроса. Сколь безумными ни выглядели бы эти гипотезы с позиций академической науки, строить их необходимо не только из общих соображений – плохая гипотеза лучше отсутствия какого-либо объяснения вообще.

Целый ряд важнейших для наук о культуре вопросов: внесемиотические формы и каналы трансляции культурно-исторического опыта, режимы саморегуляции ментальных и социокультурных систем, причины «эпидемий идей» и прямого (внезнакового) их распространения, проблема пресловутого биополя[155 - Это донельзя затрёпанное слово стало едва ли не символом паранауки. Однако, разработки в области клеточного поля и общих принципов формообразоваиня в живой системе А. Гурвича, отношение к которым в академической среде остаётся скептическим, тем не менее, используются достаточно широко. См. напр. работы Дж. Хаксли, Г. де Бира, Ч. Чайлда, Н.К. Кольцова и др.], природа т. н. паранормальных явлений и многое другое, не говоря уже о важнейшей для данного исследования теме смыслогенеза, требует пусть гипотетической, но ясно сформулированной теоретической позиции.

Нельзя сказать, что всеми этими вопросами вовсе не занимаются. В отдельных областях делаются внушительные прорывы[156 - Среди примеров продуктивного подхода в поле гуманитарного дискурса можно отметить исследования психических оснований и компонентов религиозного опыта Е. А. Торчинова.]. И все же частным наукам остро недостаёт, в силу узкой их специализации, синтезирующих оснований и потому часто им приходится в своих областях переоткрывать то, что уже давно известно в других. И если к неудобным открытиям в отдельных сферах академическое сообщество относится с той или иной мерой снисходительности, то с возможностью их теоретического синтеза оно борется, как в своё время ортодоксальное богословие боролось с ересью. Если заговор молчания вокруг табуированных тем и концепций нарушается, то в ход идёт отлучение от науки и навешивание ярлыков. В ответ противники узко-дисциплинарных и сциентистко-рационалистических подходов занимают фрондёрски ниспровергательскую позицию, призывая к пересмотру основ даже в области обычной физической реальности [см. напр.: 126, c. 15–24 и др.]. Так научная полемика перерастает в идеологическое противостояние. При этом нелёгкая задача построения общей теории «паранормального» в междисциплинарном пространстве осложняется ещё и тем, что и междисциплинарность, и сам характер исследуемого материала, требуют принципиально иных критериев верификации, нежели те, что на сегодня приняты в рационалистической науке. Психосферные явления ведут себя явно не так, как объекты классической физики, но подход к ним точно передает ироническая фраза А. Маслоу: «Если у вас есть только молоток, вы подходите ко всему, как если бы это был гвоздь». Задача выработать принципиально иные критерии верификации по существу ещё даже не поставлена, хотя именно с неё должно начинаться разворачивание методологии и парадигматики пострационалистической науки.

В этом смысле заслуживают внимания идеи А. Хокарта о том, что на пути к созданию общей теории экстрасенсорной перцепции (ЭСП) следует опираться на семиотический подход к косвенным доказательствам, подобно тому, как это делается в криминалистике. Если рационалистическая наука не видит самого явления, то остаётся предъявить ей такие его следы, которых она не сможет игнорировать [359]. Кроме того, для верификации результатов при таком подходе потребуется совершенно иная сетка критериев и условий. Ведь последние не являются чем-то абсолютным, а вытекают из парадигматики дискурса. Так, в рационалистической науке не принято учитывать такие факторы, как эмоциональное состояние участников эксперимента, место его проведения, (ибо пространство понимается как нечто однородное) и другие обстоятельства, влияние которых на результат эксперимента априорно отвергается. А между тем именно фактор психических настроек в этой сфере играет первостепенную роль.

В качестве одной из многочисленных иллюстраций приведу историю из книги выдающегося востоковеда И.М. Дьяконова. Автор повествует о том, как И.Н. Винников, бывший директор ленинградского Института этнографии, «…поехал на Алтай записывать сказки и легенды у местных жителей. А сказок, как наши, у них не было: были обрядовые тексты, присказки, заклинания при родах, перед охотой, при инициации и т. п. И все они могли исполняться лишь в определённых условиях – у того же очага, у лесного костра, на заре при утренней звезде, – иначе она теряли свой сокровенный смысл, как лечебное растение, собранное не в положенный день и час. (Курсив мой – А.П.) И все эти «тексты» содержали магические словесные элементы» [93, с. 18].

Почти всё, что написано в этой главе, можно занести в рубрику «Прибавление», поскольку нижеизложенные гипотезы на сегодня не могут быть верифицированными по критериям, принятым традиционной наукой, что, впрочем, не свидетельствует об их антинаучности.

Обратимся к комплексу проявлений межсистемной медиации, для прояснения природы которой вводится концепт психосферы. Вот этот комплекс:

– экстрасенсорная перцепция (ЭСП) (феномены восприятия);

– психокенез (феномены дистанционного физического воздействия);

– феномен психофизического дуализма – субстанциональная несводимость любого отдельно взятого феномена к его эмпирической «оболочке».

Наиболее значимым проявлением психофизического дуализма в Культуре (разумеется, с определённого исторического времени) выступает проблема души.

Следует пояснить употребление этого понятия в данном контексте. Обращаясь к проблеме души, мы сталкиваемся не только с проблемой «ненаучности» самого этого термина – понимание можно было бы найти хотя бы у философов и психоаналитиков. Более трудная проблема заключается в том, что общепринятые представления о душе в научном и околонаучном гуманитарном дискурсе почти всегда видятся в оптике традиционного для европейского интеллекта религиозно-философского дуализма души и тела. Начатая орфиками, эта тема апогея достигла в христианской антропологии и затем явила себя в разнообразных философских дуализмах: материализм – идеализм, бихевиоризм – ментализм и т. д. Можно, разумеется, язвительно критиковать дуалистическую картину мира как очередной научно-философский миф [см. напр.: 200], не задаваясь вопросом насчет объективных его оснований. Можно дуалистические методологии уличать в механистичности. Но нельзя под предлогом борьбы с ней отменить сам принцип дуализма или умалить его универсальность. Так, необходимость осмыслить множественность «душ» у первобытного человека не укладывается в христианско-картезианские модели, – но тем самым отнюдь не отменяется сам дуалистический принцип описания. В этом смысле христианский и картезианский дуализм души и тела – это всего лишь развитие и доведение до логического конца тех форм психофизического дуализма, который наглядноно проявлялся ещё в первобытности. Есть все основания допустить, что здесь мы имеем дело не только с развитием представлений о действительном и метафизически неизменном положении вещей, но и наблюдаем реальные эволюционные изменения в области психических конституций человека. То, что термин «душа», как и термин «анимизм», для описания первобытной культуры неадекватен, ясно было ещё во времена Леви-Брюля и Мосса. Но более подходящего термина с тех пор так и не найдено. И «жизненная сила», и «энергия», и «сакральность» (?), и «витальность», и другие термины, не охватывают всей полноты феномена, особенно с учётом его исторического и, в чём я твёрдо убеждён, психофизического изменения. Иными словами, как архаические представления о психических «эквивалентах» разных аспектов фрагментированного человеческого Я, так и представления о «монолитной» психической субстанции – душе – в монотеизме отражают не просто «представления», а действительное положение дел. Потому вместо термина душа использовать буду, не притязая на терминологическую строгость, термин психический субстрат.

– ЭСП включает в себя следующее:

– ясновидение – перцепция удалённых объектов или явлений без участия каналов обычного чувственного восприятия;

– телепатия – считывание мыслей (мыслеформ) и психических образов помимо сенсорных каналов;

– эффект прямого знания – универсально распространенный в культуре феномен непосредственной внезнаковой перцепции, проявляемой также и в отношении объектов, не доступных непосредственному/чувственному восприятию;

– невербальная суггестия – в терминах экологической этологии – невербальный гипноз [382];

– индуцируемые состояния и «эпидемии идей» – феномен бессознательной массовой или групповой (не говоря уже об индивидуальной) вовлечённости в поле психических воздействий определённого характера (как частный случай – идей определённого содержания) и сверхзависимости от последних вопреки любым рациональным противодействиям вроде осознания своих убеждений, интересов и т. п.

«Эпидемии идей» с их наиболее яркими воплощениями в массовых психозах можно было бы считать всего лишь частным проявлением психосферы, если бы при чуть более пристальном взгляде не становилось очевидным, что глубинная экзистенциальная зависимость человека от тех или иных смысловых комплексов является его универсальной культурноантропологической и метаисторической характеристикой. Психиатрия, со своей стороны, признаёт, что склонность к индукции – неустранимое антропологическое свойство человека;

– эйдетизм – особый режим перцепции, переживания и воспроизведения информации, основанный на «атавистическом» правополушарном «схватывании гештальтов» с предметно-галлюцинаторной остротой и точностью. В этот комплекс феноменов, внутренне глубоко родственных включаются также и разного рода внетелесные переживания, медиумизм, реинкарнационные перцепции[157 - Помимо известных лСД-сеансов С. Грофа здесь можно отметить т. н. эффект Хупкоса, состоящий в психической актуализации следов прежних рождений в состоянии медитативного транса. См.: 365.] и разнообразные комбинации и разновидности всего вышеперечисленного;

– прекогниция – предвидение (предсказание) будущего, главным образом, в режимах ИСС – снах, трансовых состояниях и иных формах визионерского опыта;

– ретрокогниция – перцепция событий прошлого, недоступных по каналом обычного знания. Как и прекогниция, посткогниция выступает частным проявлением более широкого феномена – эффекта прямого знания.

– психокинез (телекинез, психоэнергетика) – воздействие сознания (хотя и не в меньшей степени бессознательной сферы человека) на физическую, биологическую или физиологическую систему. Здесь важно отметить, что явным образом выбивающиеся из обыденных представлений о психических возможностях человека проявления психокинеза – это не более чем видимая и притом ничтожно малая часть континуума взаимодействий, осуществляемым по каналам психосферной медиации. Исследование этой сферы уместно было бы начать с микроуровней[158 - Речь идёт о хорошо известном в квантовой механике и упоминавшемся уже эффекте отсутствия у микрообъектов объективных свойств, независимых от аппарата измерения и, что особенно важно, в данном случае, от сознания экспериментатора. См. напр.: 218, с. 7; 335, s. 49.] и явлений, аналогичных приведённому примеру о воздействии человеческих эмоций на молекулу ДНК. Сферой проявления психокенеза[159 - Среди отечественных публикаций на эту тему внимания заслуживают: 91, с. 58–67; 92, с. 49–57; 90, с. 71–76; 155, с. 62–64; 1, с. 51–61. и нек. др.] выступают, прежде всего, магические практики, широко и разнообразно представленные во всех без исключения культурных системах. Кроме того, в современности описываются и исследуются психокинетические эффекты, не имеющие отношения к магическим традициям [369 и др.].

Заниматься подробной систематикой и классификацией феноменов ЭСП и психокинеза в данном контексте не имеет смысла; нас интересует не формальные классификации, не рационалистическое объяснение этих феноменов[160 - Этот более всего ожидаемый читателем подход чреват либо апологетикой мистики и фрондёрским отрицанием принципов научности, либо, напротив, «разоблачением чёрной магии».] в рамках принятых научных парадигм и не отношения этих феноменов друг к другу, а эскизное построение общей для них всех модели теоретической интерпретации. Поэтому установление внутреннего родства этих феноменов представляется более важным, чем классификации по внешним проявлениям.

Также за рамками рассмотрения окажутся и разнообразные виды психических расстройств: галлюцинаторно-бредовые синдромы, патологическое фантазирование, парафренные состояния, массовые психозы и другие психопатические патологии, границы которых с ЭСП часто предстают весьма размытыми. Эти феномены, фрагментарно попадая по ходу исследования в поле нашего интереса, будут рассматриваться не со стороны психиатрии, а исключительно как ментально-культурные феномены.

За пределами сферы психического, в его общепринятом и узком понимании (впрочем, общепринятых представлений о психике тоже не существует), лежит и возникновение в ментальном и культурном пространстве своеобразных «узлов притяжения» – дискретных агентов незримых когерентных связей, которые выделяются и «просвечивают» в эмпирическом мире за счёт более высокой вероятности осуществления в нём (здесь напрашивается некоторая аналогия с синергетическим понятием аттрактора, которая, впрочем, не является обязательной. Вообще, нижеследующая модель представляет собой не столько полемическую альтернативу синергетике, сколько взгляд на самоорганизационные процессы в несколько ином ракурсе).

Строя концепцию психосферы, равно как и все другие концепции в рамках смыслогенетического подхода, я принципиально дистанцируюсь от выяснения отношений между материализмом и идеализмом. Для меня этой дихотомии не существует, а потому я не намерен ни становиться на одни из сторон, ни искать пути их примирения. Эти две доктрины в своём ригористическом взаимоотрицании подобны двум уродливым гвоздям, намертво забитым в стену и не позволяющим ничего на этой стене поместить без учёта их местоположения. А между тем метафизическая граница, якобы разделяющая мир эмпирический (доступный опыту) и мир трансцендентный, размывается при чисто количественном расширении сферы человеческого сознания. В частности, с помощью специальных технических средств. Прямого же и эпистемологически не опосредованного знания вообще не существует (впрочем, в глубоком погружении в ИСС такое знание достижимо, вернее, такого рода опыт возможен – только в научное и философское знание он не конвертируется. Таким образом, метафизический водораздел между идеальным и реальным исчезает (для носителей логоцентрических доктрин, этот водораздел, разумеется, не исчезнет ни при каких обстоятельствах), уступая место многоступенчатой иерархии эпистемологических опосредований, а само их разделение становится чистой условностью. Что же касается вопроса об онтологии, о некоей «окончательной реальности», которая мерцает за пределами сенсорно воспринимаемых вещей и явлений и следы которой обнаруживает квантовая физика, то реальность эту, не редуцируемую к «обычной», неправомерно отождествлять также и с сознанием, как это делает квази-религиозный идеализм. Для такой самонадеянной натяжки просто не нет оснований. А законы этой «последней и окончательной» (?) реальности, даже в самом общем их понимании, не укладываются в прокрустово ложе материалистическо-идеалистического дуализма.

Дуализм материального и идеального словно проклятье «висит» и над теми концепциями, которые исходят из квантовой природы сознания и его взаимодействия с эмпирическим миром посредством изменения квантовых состояний нейронов. Здесь мы опять видим всю ту же картину: мир № 1 – материальный и мира № 2 – идеальный (он же мир сознания), а между ними – человеческий мозг в качестве связующего звена (Дж. Экклз, К. Поппер). Здесь же, впрочем, с необходимостью появляется и мир № 3 – “обитель” культурных значений, но неизбывный дух дуализма и субстанциализма не позволяет во всём этом разобраться без натяжек и искажающих призм под названием «правила игры».

Нашу позицию можно было бы представить как условно близкую нейтральному монизму, если бы и в этой парадигме не возникала как deus ex maxina непознаваемый Абсолют, в котором всё та же материально-идеальная дихотомия снимается всего лишь заменой жёсткого антиномического позиционирования на более мягкое – комплементарное.

И последнее. Чем сложнее структурная организация культурной системы, тем многослойнее ментальность её носителя – человека. Это значит, что режим и глубина погружения человека в психосферу не могут быть выраженными какой-либо раз и навсегда данной формулой. Каждый из слоёв ментальности располагает свои набором энграмм и налаживает собственный репертуар психосферной медиации и взаимоотношений с психическими матрицами (об энграммах и психических матрицах см. ниже). Вот почему человек современной культуры может в одном секторе своей ментальности быть «эйдетиком» и чуть ли не визионером, а в другом – последовательным рационалистом.

Итак, чтобы означенные явления рассмотреть в рамках единой гипотезы, необходимо представить себе механизм (плохо подходящее слово!) медиации между импликативным и эмпирическим мирами, проявляющими себя через психосферу. Здесь и далее мне вновь придётся обращаться к теориям КМ и квантовой космологии в контексте вопросов, так или иначе уже затронутых в гл. 1. Вопросы эти сложны и многоаспектны, и потому я заранее прошу у читателя прощения за вынужденные повторы.

3.2. Психосферная медиация и «ложные представления»

Гипотеза психосферной медиации (ПМ), предлагающая интерпретацию вышеозначенного комплекса «паранормальных» явлений, не может быть построенной на основе антиисторических представлений об абстрактном человеке (см. Введение). На разных стадиях развития психофизиологии и ментальности человека этот комплекс проявляется по-разному.

Когда в ходе антропогенеза подчинение жёстким и стандартизованным диктатам ИМ частично разрушилось, на «принимающее устройство» психики гоминид обрушился вал прежде незнакомых интенциональных сигналов, потоков и воздействий. Невидимые мосты, по которым шли интенциональные импульсы, испускаемые животной психикой, частично рухнули, что и определило психическую составляющую эволюционной болезни. Разрушения всех этих мостов ни один биологический вид перенёсти бы не смог. К тому же такой обвал невозможен в принципе – предки человека тогда бы полностью утрату свою природную компоненту, так и не успев обрести культурную. Но и того разрушения, что принесла с собой эволюционная болезнь, оказалось довольно для трансформации животного психизма в протокультурный, а затем, по мере его дальнейших трансформаций, в сферу зрелой человеческой ментальности. Эрозия стандартных природных каналов взаимосвязи психики с ИМ шла на протяжении всего периода антропогенеза, и всё это время дуализм двух миров медленно, но верно проступал и проявлялся в пробуждающейся рефлексии раннего сознания. По мере развития культурных практик увеличивалась и действительная дистанция между мирами, что и стало глубинным основанием отпадения, обособления культуры и человека от природы. Однако даже у современного архаика дуализм миров относительно слабо выделяется из синкретической нерасчленённости. Но такого рода «холизм» – лишь атавистическое, ослабленное воспоминание о несравнимо более высоком уровне слитности, которое неуклонно утрачивалось с развитием самости и сознания вообще. В этом смысле современные первобытные народы – своего рода «декаданс», разложение и упадок той целостности и прямой интенциональной отзывчивости на когерентные взаимосвязи и вообще любого рода импульсы ИМ, которые имели место ещё в верхнем палеолите, не говоря уже о более ранних временах.

Каким же образом развивается диспараллелизм миров? Психика, изначально ориентированная, в силу ее природного происхождения, на улавливание когерентных связей, постепенно утрачивает с ними связь и принимает за них ложную каузальность. Что это такое? Включение в становление психики процессуально-временных отношений сбивают правополушарные настройки погружения в паутину психосферных интенций. Поэтому подсознание вынуждено «ощупью» отыскивать агентов когерентных связей и полуосознанно-полупринудительно их между собой связывать. Там, где атавистические «прописи» животного психизма оказываются недостаточно стёртыми эволюционной болезнью, это в той или иной мере удаётся, и акты безошибочного животного «знания» восстанавливаются и срабатывают уже в осмысленных культурных практиках. Там же, где инстинктивные каналы медиации оказываются разрушенными, непосредственное погружение в когерентность и, соответственно, получение прямых психических и поведенческих регуляций вынужденно заменяется тем, что впоследствии станет пониматься как культурный опыт. Эти вторично установленные связи, которые ранним сознанием инерционно переживаются как когерентные, в действительности не когерентные, а каузальные, либо псевдо-каузальную связи.

Но, что же представляет собой псевдо-каузальная связь? Объективные[161 - Этот термин здесь понимается исключительно в значении указания на модус вещей, не зависящий от человеческого сознания]каузальные связи между вещами обнаруживают себя в сознании на основе их (вещей) природных свойств. Но этот сектор связей за ненадобностью лишь «краем» включён в спектр животной психической перцепции. Животным не нужно осваивать физические свойства вещей – все необходимые с ними взаимодействия предусмотрены инстинктами, дополнены и скорректированы условно-рефлекторными сценариями. Поэтому в животной психике каузальность инкорпорирована в когерентность. Лишь при определенных условиях эта когерентность ситуативно «расплющивается», «высвобождая» ощущение протокаузальности. Примерами поведения животных, иллюстрирующими эту ситуацию, изобилует современная этологическая литература [см. напр.: 202]. У человека же (включая и его предков) из этого сектора каузальности развивается рационалистический бытовой, а затем, на высоком уровне развития сознания и знаковых систем, и научнотеоретический опыт. Это каузальность первого типа.