Dabistan-I-Mazahib. Дабистан, или Школа верований. Том I

XII. Религия илахиан

Акбар был величайшим из могольских императоров Индии. На четырнадцатом году своей жизни он начал свое правление, сопровождаемое войнами и мятежами. Победив всех своих врагов и установив мир и безопасность, он обратил свое внимание на религию. Вскоре он счел правильным предоставить неограниченную веротерпимость всем религиям в своей империи. Прозванный «тенью Бога», он решил оправдывать этот тщеславный титул, которым рабская лесть наделяет всех государей Азии, и подражать, в соответствии со своими способностями, тому, кто дарует благословения своего милосердного провидения всем творениям без исключения. Об этом он заявил своему фанатичному сыну Джахангиру, который не скрывал своего недовольства по поводу строительства индуистского храма в Бенаресе: «Разве, – сказал Акбар, – пять шестых всего человечества не являются индусами или неверными? Если бы я руководствовался мотивами, подобными тем, которыми руководствуешься ты, что бы мне оставалось, кроме как уничтожить их всех»?

Любознательный император был знаком с религиозной историей Персидской империи; он общался с людьми всех религий, с магометанами всех сект, индусами, иудеями и христианами, а также с нерелигиозными философами; он любил расспрашивать их всех и поощрять публичные полемические дискуссии в своем присутствии. Сунниты и шииты взаимно оскорбляли главных лиц своей веры, трех первых халифов и Али; самого Мухаммеда щадили не больше, чем его сподвижников и преемников. Ошибки их учения, пороки их характера и неправильности их поведения были открыто разоблачены, строго осуждены и остроумно высмеяны. Если к Магометанству относились так, то другие религии и не могли претендовать на большее снисхождение. Драматическая форма, которую Мохсен Фани придает религиозным спорам, безусловно, любопытна; мы вряд ли можем предположить, что он читал диалоги Лукиана, и маловероятно, что поздний французский автор когда-либо видел «Дабистан» и взял из этой книги идею двадцать первой главы своей знаменитой работы, озаглавленной «Проблема религиозных противоречий»[173 - «Les Ruines, ou Mеditations sur les Rеvolutions des Empires» («Руины, или размышления о революциях в Империях», франц.), г-н Волней, депутат Национального собрания 1789 г., Париж, 1791 г.]. Цель, которую преследовали эти три автора, была одна и та же; но их сочинения отличаются друг от друга так же сильно, как дух и характер греков, французов и персов, на языке которых каждый из них, соответственно, писал. В чем бы Мохсен Фани ни уступал греко-сирийскому или французскому автору, он, конечно, смею утверждать, равен им по силе, смелости и искренности, и, возможно, превосходит их в узконаправленном заявлении истины. Его возражения – это не туманные попытки острот с намерением высмеять, они конкретны и серьезны, направлены на реальную и явную ложь или предрассудок; он не сражается с воображаемыми теневыми противниками, но наносит удар по настоящему и осязаемому врагу; его стиль, не запятнанный жеманством, прост и прям, как это и подобает реформатору, борющемуся с народными суевериями. Споры, сцена которых разворачивается перед троном, или скорее, трибуналом Акбара, получают императорскую санкцию: магометанство осуждается.

Действительно, император отменил несколько обрядов той религии, которой он был привержен в первые годы своей жизни; он ограничил развитие науки, заимствованной у арабов, астрономией, географией, медициной и философией, желая предотвратить растрату жизни людей на бесполезные и бессмысленные занятия. Наконец, в декабре месяце 1579 года, за двадцать шесть лет до своей смерти, он заменил общепринятое исповедание магометан новым: «нет Бога, кроме Аллаха, и Акбар – его халиф (или заместитель)». Он получил от большого числа эмиров и знаменитых людей добровольное согласие на выполнение четырех условий, а именно, пожертвовать имуществом, жизнью, репутацией и религией, заключив новый религиозный договор, называемый Илахи, «божественный». Более того, он ввел вместо прежней новую эру, начавшуюся со смерти его отца Хумайина, то есть, с 965 года хиджры (1555 н.э.), она должна была называться Илахи; месяцы регулировались в соответствии с иранским укладом, и были установлены четырнадцать праздников в соответствии с религией Зороастра. Именно этому древнему персидскому вероучению он отдал предпочтение, будучи ознакомлен с его священными принципами и практиками, благодаря ученому огнепоклоннику, который присоединился к нему, и книгам, которые были присланы ему из Персии и Кирмана. Он получил священный огонь и передал его в верные руки Абу-ль-Фазиля (Абу-ль-Фадля)

[шейх Абу-ль-Фадль ибн Мубарак Аллами (1551 – 1602 гг.) – визирь Великого Могола Акбара, автор «Акбар-наме», переводчик Библии на фарси. Брат придворного поэта Фейзи Дакани], своего доверенного служителя: священное пламя Зардушта снова вспыхнуло на алтарях Арии, и после многовековой разлуки персы и индийцы воссоединились в общем поклонении.

В качестве доказательства широкого ума Акбара, направленного на все темы, которые могут заинтересовать человечество, я упомяну, что он изолировал нескольких детей, прежде чем они научились говорить, от всякого общения с остальным обществом, чтобы узнать, смогут ли они сформировать язык. После четырех лет их уединения выяснилось, что они немы, «что сделало очевидным, – говорит Мохсен Фани, – что язык и буквы не являются естественными для человека, что язык имеет давнюю историю, и мир очень древний»[174 - Таким образом, наш автор совпадает во мнении с лордом Монбоддо, который показал, что язык является медленно возникающим продуктом необходимости среди людей, связанных в обществе. Посмотрите его работу «Происхождение и развитие языка» с эпиграфом от Горация: «Mutum ac turpe pecus donee verba quibus voces sensusque notarent nominaque invenere» (лат. Бессловесный и безобразный зверь, пока не появились слова, обозначающие голоса, чувства и имена».].

В третьем разделе десятой главы автор рассказывает о влиянии звезд на потусторонний мир – очень древнем поверье, распространенном среди большинства народов. Рассказывают, что каждый прославленный мастер особенно поклонялся одной из звезд; Акбар также получал божественные повеления относительно них. В приложении к этому разделу мы находим любопытные исторические подробности, касающиеся личности Джангисхана, его поклонения небесным телам, эпилепсии и странного поверья о гребнях. Великий завоеватель обратился к своим сыновьям с самыми искренними увещеваниями оставаться верными религии звезд, с которой была связана их судьба; но через пятьдесят три года после его смерти один из его преемников и большая часть его народа приняли магометанство.

Четвертый раздел десятой главы содержит важную информацию об управлении Индией. Акбар был первым из могольских императоров, который считал Индию своей родной страной и направил все свои усилия на улучшение ее положения. Возведенный в высший ранг не только благодаря своему происхождению, но и благодаря своим личным достижениям, и помощи преданных и просвещенных слуг, он мог предполагать долговечность новой религии, над созданием которой он с любовью трудился. Тщетно, она исчезла вместе с ним. Обычные люди, погонщики верблюдов и разбойники, вышедшие из безвестности, такие как Мухаммед и другие до и после этого арабского лидера, добились большего, чем император, со всеми возможными преимуществами, объединенными в его личности и вокруг него! Человеческий разум, возможно, был тогда пресыщен религией; его мера была полной, он не мог принять больше. На самом деле, после религии Мухаммеда возникло несколько сект, но не возникла новая религия; в этом смысле его можно, с некоторой долей истины, назвать последним из пророков, или хатимом, «пророческой печатью».

Акбар умер в 1605 году н.э., за восемь или десять лет до рождения автора «Дабистана». Последний провел свою юность и зрелость в Индии, во времена правления сына этого императора Джахангира, внука шаха Джахана и правнука Аурангзеба; и был лично связан с братом последнего, религиозным Дарой Шукохом. Таким образом, у Мохсена Фани были хорошие возможности быть в курсе событий своих дней. Религия илахиан, по сути, является последней, о которой он рассказывает, ибо то, что относится к религиям философов и суфиев, о которых идет речь в двух последних главах, скорее, представляет собой подборку всех верований и мнений, чем конкретные религии. Следует помнить, что сэр У. Джонс предположил, что эти две последние главы не были написаны автором «Дабистана», что я не смею этого ни утверждать, ни отрицать[175 - См. примечание, с. 6, п. 2].

XIII. Религия мудрецов (философов)

В одиннадцатой главе, озаглавленной «О религии мудрых», мы находим повторение того, что философы делились на два больших класса: философов «восточных и западных». Первые – это хушангиане, учителя греков до времен Платона и Аристотеля; считается, что их философия, измененная и усовершенствованная, вернулась из Греции в Азию и была принята магометанскими учеными, чтобы быть адаптированной к их собственному вероучению. Затем произошла необыкновенная смесь и путаница Сидеризма

[учение о влиянии звезд], Иудаизма, Христианства, Ислама и всевозможных философских мнений. Космология хушангиан была сохранена. Семь особых пророков, Исмаил, Иисус, Иосиф, Енох, Аарон, Моисей и Авраам, населяют семь небес[176 - См. (Т I., с. 293, прим. 1) семь небес под конкретными именами, как они даны в «Вираф наме», с объяснениями. Семь вышеназванных пророков несколько иначе распределяются другими источниками. См. примечания к объяснению Авиценны о вознесении Мухаммеда на небеса (Т. III, с. 186, 189). Я присоединю распределение семи царей-пророков, согласно «Десатиру», и распределение семи еврейских и христианских пророков, согласно только что упомянутым примечаниям:В СООТСЕТСТВИИ С ПЛАНЕТАМИ, «ДЕСАТИР» – В СООТВЕТСТВИИ С МУСУЛЬМАНСКИМИ ИСТОЧНИКАМИ Сатурн, Гильшах – АвраамЮпитер, Сиамак – АаронМарс, Хушанг – МоисейСолнце, Тахмурас – ИдрисВенера, Джамщид – ИосифМеркурий, Феридун – Иисус, Св. ИоаннЛуна, Манучехер – Адам], начиная с Луны, с самого низа, и поднимаясь вверх. Если, в целом, предполагается десять сфер[177 - См. «Cosmology of the Desаtir, compared with that of the modern Orientals» («Космология „Десатира“ в сравнении с космологией современных жителей Востока», англ.), Т. III, с. 143, прим.], то они становятся обиталищами очень многих разумов. Эти древние идеи, как мы знаем, не были отвергнуты выдающимися людьми и в более поздние времена. Великий Кеплер, а за ним и Реомюр, считали, что разум, или душа, управляет движением небесных тел. Философы, пораженные удивительным устройством природы, не хотели признавать никакого механизма, само название которого их пугало; поэтому они называли все тайные силы душами или духами. Та же идея принята и в морали: все, что достойно похвалы, – ангельское, все, что порочно, – сатанинское. Из добра рождается ангел, из зла – сатана, так говорил пророк. Такие простые и похожие на правду идеи либо изначально маскировались под вымыслом, либо существующие предания различного происхождения впоследствии более или менее изобретательно интерпретировались как аллегории. Таким образом, обычные названия, выражения, догмы, традиции и практики арабского пророка получили символическое, аллегорическое, мистическое толкование. Кааба (квадратный храм в Мекке), священный центр живого вращающегося мира, становится символом Солнца; его знаменитый черный камень, зацелованный благочестивыми, олицетворяет Венеру, яркую звезду на границах небес; Рай и его молоко, мед, вино, Туба (дерево блаженства), гур и касур (гурии и дворцы) указывают на наслаждения разума; Ад и его Закум (дерево природы) и мучения объясняются как неизбежные последствия разврата. Подобные толкования мусульман часто кажутся похожими на их мост Сират, соединяющий Рай и Ад, острый, как бритва, и тонкий, как волос. Переселение душ, или, скорее, их воспроизведение, допускается, хотя и нелегко его согласовать с воскресением в том же теле. Звуки трубы и вся сцена воскресения теряют свою материальность, превращаясь в своего рода рациональную аллегорию. Другой мир – это разрушение и обновление природы по завершении и возобновлении больших циклов времени, один из которых составлял 360 000 солнечных лет. Воскресение – это «пробуждение от сна беспечности». Всякий раз, когда разум достигает такой степени совершенства, он возвращается к своему истоку, он возвращается к жизни, это, несомненно, происходит, когда не существует ничего материального, ибо «где нет тела, нет и смерти».

После того, как философы-мусульмане дали трактовку великим догмам религии, им не составило труда рационализировать каждое обстоятельство, касающееся их пророка, того, кто повиновался голосу невидимого говорящего. Действительно ли Мухаммед расколол Луну? Ни в малейшей степени раскалывание не проникает из внешнего во внутреннее; раскол Луны символизирует не что иное, как отказ от внешнего ради внутреннего, что является «высшей мудростью»; кто обладал мудростью большей, чем пророк (мир ему и благословение Аллаха!), он, хозяин лунной сферы? У восточных народов Луна является средоточием человеческого разума и совершенства[178 - Согласно западным баснописцам (см. «Орландо Фуриозо» Ариосто, песнь XXXIV), Луна хранит в узкой долине между двумя горами все, что смертные оставляют здесь, внизу: славу, слезы и вздохи влюбленных, потерянное время, тщетные замыслы, тщетные желания, древние короны, все орудия обмана, договоры и заговоры, дела фальшивомонетчиков и плутов, здравый смысл каждого человека, – все это находится там в бутылках; все там, кроме глупости, которая остается внизу и никогда не покидает землю: Sol la Pazzia non v’? poca, ne assai, Сhe sta quaggi? ne se ne parte mai.]. Один из их величайших ученых, или, как они говорят, «ученых мира», известный нам под именем Авиценна, взялся дать разумное объяснение о восхождении Мухаммеда на небеса и создал замечательное произведение о мистическом спиритуализме. В заключение он объясняет, как пророк, вернувшись из такого путешествия, мог обнаружить, что его постель еще теплая: «Он путешествовал в своих мыслях, и когда он выполнил свою „мысленную задачу“, вернулся обратно к себе, и менее чем в мгновение ока вернул свое прежнее состояние; тот, кто знает, тот понимает, как это произошло; а кто не знает, напрасно ищет объяснения».

Мы можем не без интереса наблюдать за естественным процессом человеческого мышления при пересмотре и повторном формировании концепций, первоначальная форма которых нередко полностью стирается. Автор «Дабистана» насыщает даже самого любознательного читателя аллегорическими, а иногда и очень красивыми толкованиями, которые он продолжает, не без повторений тех же тем, в последующей главе, на которой я собираюсь остановиться. Мохсен Фани, как здесь, так и в других местах, не упускает возможности привести мнения нескольких философов как более древних, так и своего времени. Среди последних – Хаким Камран, чьи свободные и здравые мнения о происхождении обществ и о пророках, управляющих ими, читаются с определенным интересом, также как и рассказ о книгах, которые Камран читал и объяснял, из чего можно сделать вывод о состоянии литературы тех времен.

XIV. Религия суфиев

Мы приступаем к последней главе «О суфиях», самой трудной из двенадцати, но к которой мы уже достаточно хорошо подготовлены.

Суфизм, согласно «Дабистану», принадлежит всем религиям; его приверженцы известны под разными названиями среди индусов, персов и арабов; похоже, что это не что иное, как рационализация какой-либо доктрины. Он никогда не мог быть религией целой нации, он оставался исключительно в границах школ и обществ.

В рассматриваемой нами работе говорится, что вера настоящих суфиев была такой же, как у ашракиан (платоников): мы знаем, что из этого сделали магометане. Согласно имаму Кошаири, которого цитирует Джами[179 - См. «Journal des Savans», декабрь 1821 г., с. 721, 722, ст. Сильвестра де Саси.], мусульмане после смерти Мухаммеда не называли выдающихся людей среди них никак иначе, кроме как «сподвижники Божьего посланника». Во втором поколении они стали называться табаюн – «последователи». После этого мусульмане были разделены на различные классы; те из них, кто особо посвятил себя религиозной практике, были названы «слугами Божьими», когда возникли многочисленные секты, некоторые из них претендовали на это название. Именно тогда последователи ортодоксального учения, чтобы сохранить чистоту своей веры и силу своего благочестия, приняли имя суфиев, которое стало известным до конца второго века хиджры, т. е. до 815 года нашей эры. Мы можем верить одному из величайших ученых магометанства, Газали, который оказался среди суфиев своего времени в конце XI века, когда он заявляет, что в обществе суфиев он нашел основание веры в единого Бога, в пророка и в Страшный суд: такова вера ортодоксальных суфиев.

Присвоение какого-либо конкретного названия заводит людей, которые таким образом отличают и отделяют себя от своих собратьев, гораздо дальше, чем они сами изначально предполагали, особенно когда различие и разделение основаны на смутных и неопределенных понятиях метафизики. Находясь под впечатлением, что существуют тайны, от которых зависит их спасение, они будут напрягать разум и воображение, чтобы проникнуть в них. Суфии делятся, согласно их собственным словам[180 - Салик, Межезуб и Межезуб Салик. (См. «A Treatise on Sufism, or Muhammedan Mysticism, by lieutenant J. William Graham» («Трактат о суфизме или магометанским мистицизме лейтенанта Дж. Уильяма Грэма», «Труды Литературного общества Бомбея», Т. I, с. 99, 1811.], на три класса: «привлеченные», «путешественники» и «привлеченные путешественники»; последние из которых сочетают в себе качества двух первых. Я разделю их здесь, в зависимости от их учения и манер, на пять категорий.

1. Религиозные суфии; как правило, они заняты чем-то, выходящим за пределы нашего естественного сознания; они максимально упражняют свои внутренние органы чувств или внутреннее чувство и приобретают философское воображение, «видение и способность к божественному»[181 - Вордсворт.].

Таков был пророческий дар Мухаммеда, и пока они придерживаются его изречений, они являются ортодоксальными суфиями, о которых я уже упоминал.

2. Другая категория суфиев стремится постичь, зафиксировать и объяснить атрибуты Бога; священный объект освящает их усилия; недостижимый, он возвышает их души; непостижимость уступает место священной силе самоинтуиции; таинственная тьма – свету небесному. Их разум, уже не земной, знает свое собственное Солнце и свои собственные «звезды»[182 - «Solemque suum, sua sidera norunt» (лат., «У них свое Солнце, свои звезды»), «Энеида», кн. VI, ст. 641]; постоянным упражнением ума они вызывают в себе (согласно их собственным словам) состояние опьянения; в полном наслаждении своей свободой они приближаются к Высшему Существу и, наконец, воображают тесный союз со своим Создателем. Таковы мистики-суфии.

Человек, чтобы выразить свое самое горячее поклонение Божеству, использует выражения, с которыми он обычно обращается к объекту своих самых нежных чувств; у него есть только земной огонь, чтобы разжечь его в жертву небесам; и чтобы возвысить свою душу до Высшего Существа, он делает крылья из самых живых чувств, которые он когда-либо испытывал и может возбудить в себе. Интенсивность внутреннего чувства вырывается наружу во внешних проявлениях, жестах, песнях и танцах.

«Мистический танец, который вон там, в звездной сфере

Планет и неподвижных тел, во всех своих движениях

Напоминает самые близкие запутанные лабиринты,

Эксцентричный, чередующийся, но правильный,

Тем более правильный, чем более неправильным он кажется»[183 - «Потерянный Рай» Мильтона, V, ст. 620—624.].

Таков, по мнению поэта, танец ангелов, но менее утонченным должен быть танец смертных, и действительно, один его вид странно контрастирует с обычно серьезным поведением бородатых, широкоплечих мусульман, от Мухаммеда, который подал пример, до дервишей наших дней, которые бешеными завываниями и яростными вихревыми движениями, нелепыми и неуместными действами, разрушают всю серьезность внутреннего намерения. Мохсен Фани приводит несколько примеров танцев и цитирует на протяжении всей своей работы стихи мистической поэзии о Божественной любви в пылких выражениях, относящихся к профанной страсти. Известно, насколько двусмысленными по своему значению они предстают в произведениях Джалаладдина Руми, Саади, Хафиза и других[184 - Два первых дают свои имена мистической и нравственной эпохе, с 1203 по 1300 год н.э.; третий – эпохе наивысшего великолепия персидской лирической поэзии и риторики, с 1300 по 1397 год н.э. (См. «Schone Redekiinste Persiens» Von Joseph Von Hammer (нем. «Прекрасные речи Персии» Йозефа фон Хаммера), Вена, 1818).].

3. Созерцание единого Высшего Существа не всегда питало неистовый энтузиазм; мистицизм у суфиев более мягкого характера превратился в квиетизм: «тот, для кого все вещи едины, кто сводит все вещи к одному и видит все вещи в одном, может наслаждаться миром и покоем духа». Я процитировал слова английского епископа Джереми Тейлора и мог бы позаимствовать аналогичные отрывки у более древнего христианского епископа Синезия[185 - Он родился в Гирене, в Африке, в конце четвертого века нашей эры, и умер около 430 г. епископом Птолемаиды.] для выражения своего рода чисто духовного Пантеизма. Но есть и другой, по-видимому, не исключающий материализма: великая причина, благодаря которой началась бесконечная череда всех материальных и духовных существований, окутана, как бы, ризой вселенной; никогда не познаваемая в своей сущности, но всегда ощущаемая в своих проявлениях.

«Все во всем и все в каждой части»[186 - Коули.].

Короче говоря, Бог есть все, и все есть Бог. Такая система казалась пантеистическому суфизму не более непонятной, но и менее сложной, чем любая другая система.

4. После неимоверных усилий, направленных на то, чтобы выйти за пределы своей природы, философ-искатель снова возвращается к себе и подкрепляет свои тщетные попытки заповедью: «Познай самого себя». Как будто вернув себе себя и чувствуя, что все исходит из глубины его разума, он во всем видит себя; небо и земля принадлежат ему; «он требует от себя всего, чего хочет», ибо он есть все; он находит Бога, которого искал, в себе, в своем собственном сердце, и говорит: «Кто знает себя, тот знает Бога». Это религиозная психология, вера эгоистического класса суфиев.

Факт, который кажется невероятным, но слишком хорошо подтвержден, чтобы можно было допустить сомнения, что суфии считали себя богами и придерживались своей веры, несмотря на мучения, до самой смерти[187 - См. Т. III. с. 291, прил. 1.]. Этот психологический факт можно объяснить, если учесть, что, согласно Суфизму, Бог есть не что иное, как идея высшего совершенства; он, как наш автор говорит, из чьего взора исчезли оба мира, кто по ступеням истинной веры достиг ранга совершенной чистоты, от истины к истине, стал Богом, то есть стал единым со своей собственной идеей совершенства, которая им самим не может быть оспорена; его божественность – иллюзия, но ничто другое для него не является миром; мир все и ничто, зависящее от его собственного сотворения и уничтожения.