Собрание сочинений. Том I

Нам готовы возразить и возражают: «Господа проповедники! Поучает нас г. Елагин в одной из своих книг: поучайте нас, но, сделайте милость, не от себя. Может быть, вы умнее и добродетельнее нас, но ведь прямо заявлять об этом для вас неудобно; излагайте нам только учение Церкви». И в учебнике по гомилетике и в множестве другого рода книг и рассуждений можно встретить ту мысль, что проповедник не должен говорить от себя, забыть свое «я» как разумной и нравственной личности и только преподавать учение Церкви. Требование это само по себе довольно неопределенно: иногда оно направляется собственно против поучений, лишенных ссылок на Св. Писание, иногда оно идет гораздо дальше и требует, чтобы священник позволял себе только разъяснение библейских изречений и не более, наконец, иногда оно восстает только против чуждых божественному учению принципов и целей проповеди, восстает, например, против проповедников, взывающих к «благородному самолюбию» слушателей или рассуждающих «о необходимости заниматься разведением садов около хат».

Принять приведенное требование в первом и в третьем смысле мы вполне согласны, но против второго восстаем, опираясь не только на все прошлое христианской проповеди, но и на самое ее предназначение. Христианская проповедь никогда не была лишь объективной передачей догматов и заповедей, помимо внутреннего участия души проповедника; напротив, не столько самая материя поучения, сколько состояние слушателей было центром внимания учителя. Такова была прежде всего проповедь Христа Спасителя. Он не излагал какое-либо учение, но поучал, убеждал, действовал не только убедительностью самого учения, но личною Своею любовью к людям, личною Своею убежденностью. Тем именно столь трогательна Его прощальная беседа или притча о добром пастыре. Также поступали и св. апостолы, бывшие с иудеями иудеи и эллины с эллинами, возводившие слушателей к идее искупления с точки зрения присущих тем идеалов (как св. Павел в ареопаге), а своих братии увещавшие во имя взаимной любви и благодарности исполнять возложенные на них Богом обязанности (увещание к пресвитерам ефесским или послание свт. Иоанна Богослова и т. п.). «Да что вы нам указываете на богодухновенных мужей? Ведь современные проповедники не обладают такою силою, – возразят нам. – Не должны ли последние во имя церковного предания подражать отцам Церкви, проповедь которых есть почти исключительно экзегетическая, не чуждавшаяся утонченных догматических толкований и, следовательно, столь же сухая и безжизненная, как и те, на которые вы теперь нападаете». Это возражение вполне справедливо, но достаточно ознакомиться с главнейшими гомилетическими принципами свтт. Амвросия Медиоланского, Иоанна Златоуста и особенно Григория Двоеслова, чтобы понять, что подобный теоретический характер святоотеческой проповеди не есть существенный, но выходит из иных, практических, требований. Действительно, возьмите гомилетическое сочинение свт. Григория «De cura pastorali» и вы там найдете, что объектом проповеди служит не столько самое учение (disciplina), сколько народ; проповеднические темы распределены здесь не по временам года, а по характерам и состояниям людей. Да и святоотеческая проповедь была экзегетическая, но более по форме, чем по содержанию. По каким правилам экзегетики свт. Иоанн Златоуст находит в толковании Евангелия от Матфея место для описания современных ему событий и для вытекающих оттуда наставлений? Что касается до догматико-полемического характера проповедей, то он главным образом обусловливался жизненною необходимостью бороться с популярнейшими нападками еретиков на веру, а там, где подобного явления не было, в далеких обителях отшельников, там не догматы, но борьба со страстями была содержанием поучений. Одним словом, догматическое направление святоотеческой проповеди, вызванное усилением ереси, не есть нарушение принципов гомилетики свт. Григория Двоеслова, научающего брать темы, руководясь религиозно-нравственным состоянием слушателей. Если последнее настолько возвышенно, что умиление может быть достигнуто через пространное богословствование, как у свт. Григория Богослова, тогда вполне законно составлять поучения филаретовского характера, но пока того нет, пока «аще земная рекут людям и они еле приемлют его», до тех пор нужно больше обращаться к жизни, более стараться о привлечении только людей к истинному христианству, а не о полном совершенстве, отводя догматам лишь небольшие места в проповеди. Такой системы держится обращенное из унии духовенство Холмской епархии. Не оставляя ни одного богослужения без проповеди, а при больших стечениях народа к местным святыням произнося по три и больше патетических проповедей на народном языке, касающихся прямо быта крестьянского, эти пастыри возвели людей на высокую степень благочестия. Пишущий эти строки исповедовал больше тысячи людей в разных местах епархии и изумлялся тому горячему благочестию, незлобию в семейной и общественной жизни, а также целомудрию, честности и трезвости, которыми отличаются бывшие униаты Люблинской губернии. Любовь их к «науце Божой» доходит до энтузиазма и обильно вознаграждает собою тружеников Слова.

II

В проповедничестве как в функции пастырской деятельности не следует упускать из виду двух существенных сторон: 1) самого пастыря и 2) слушателей. По отношению к проповедующему оно должно быть свободным излиянием его религиозно-нравственного содержания, т. е. его мыслей, чувств и желаний, совпадающего с учением Церкви. Насколько успех проповеди зависит от самого настроения пастыря, даже от самой его личности, это видно из рассказа архиепископа Иннокентия, как один проповедник вместо всякого поучения сказал однажды только три слова: «Братие, будемте плакать!» – и все пали на землю и плакали. Много ли плачут при современном велеречии витий? Итак, не должно отделять внутренней жизни пастыря от его учительного слова; проповедник не должен думать и желать одного, а говорить другое. Все, что он говорит в проповеди, все то божественное учение, которое он излагает, должно пройти предварительно через его душу, чтобы он являлся не кимвалом, бряцающим учение Евангелия, но чтобы уста его глаголали от избытка сердца. Нечего и говорить о том, что три четверти действенности Слова зависят от настроения духа пастыря, от того, насколько в поучении заметно его собственное одушевление и вера.

По отношению к слушателям проповедь есть созидание спасения в сердцах их. Спасение же, или Царствие Божие, не приходит «с наблюдением», оно «внутрь вас есть». Другими словами, спасение заключается не столько во внешней деятельности человека, сколько в постепенном внутреннем просветлении его души; оно зависит не столько от внешнего течения дел, т. е. общественных порядков и обычаев, сколько от самого отношения человека к окружающим явлениям. Человек может иметь за собой все те внешние добродетели, которыми хвалится приточный фарисей, но при всем этом принимать тем большее осуждение (Лк. 20,47). Отсюда ясно, на что преимущественно должно быть направлено содержание проповеди – на преобразование внутреннего мира слушателей, на то, чтобы заставить их смотреть на вещи с евангельской точки зрения, чтобы раскрыть им величие божественного учения, сладость исполнения заповедей Господних и вложить в души их непотухающую ревность о достижении совершенства христианского. Подобная проповедь не останется бесплодною, подобный проповедник не будет жаловаться, что его никто не слушает, на каковую участь осуждены бывают всегда те проповедники, которые прямо бросаются на внешние обнаружения души человеческой, насаждают не добрые чувства и желания, но прямо требуют дел, борются не со злою волею человека, но со злыми делами человека. И сколько ни ораторствуй о посещении св. храма, о гибельности пресловутого народного пьянства, ты ничего не добьешься, пока не коснешься внутренних причин лености или пьянства, как не излечишь внешними средствами золотухи на теле, пока не позаботишься об оздоровлении крови. Тебе, впрочем, останется одно средство: грозить ужасами ада, напоминать во всяком поучении о смерти. Но неужели этот внешний страх один, без помощи высших средств, образует жизнь твоих прихожан по духу Евангелия? Мы не против обличения внешних пороков, не против наставлений о внешнем богопочтении и внешней милости, но думаем, что все это нужно приводить в соотношение с внутренним процессом христианского просветления совести, который и должен являться объектом главы гомилетики «О содержании поучений». Так смотрел на цель проповедничества свт. Иоанн Златоуст. Изобличая пьянство, он прибавляет, что он не рассчитывает пресечь своими обличениями самый порок. «Мне довольно бы и того, – говорит он, – если бы ты, протягивая руку хоть к десятому стакану вина, почувствовал укор совести, если бы сознал, в какую стремишься бездну» и т. д. Одним словом, лишь бы удалось пробудить деятельное религиозное чувство в людях, а через его постоянное развитие легко будет со временем вытеснить и внешние пороки.

Если проповедь имеет объектом прежде всего внутренний мир человека, то содержание и характер ее естественно должны стоять в прямой зависимости и от состояния этого внутреннего настроения в том или другом приходе, наконец, от свойств человеческой души вообще. Посему проповеднику нужно прежде всего твердо помнить, что одно отсутствие иностранных слов еще далеко не делает проповедь понятной для народа, а совершенно необходимо избегать отвлеченных выражений, изъяснять нравственные истины через примеры обыденной жизни, не ссылаться в доказательство какой-либо мысли на общеизвестнейшие даже факты Св. Истории, оставляя последние без объяснения, ибо то, что для него кажется общеизвестным, есть для народа темный лес и т. д. Но это еще половина дела, и даже менее того. Одною из важнейших сторон проповедничества служит понимание духовных нужд паствы, умение предлагать те именно наставления и назидания, в которых она более всего нуждается по своему нравственному ли состоянию, или по своему положению в жизни и в человеческом обществе, или, наконец, по тем или другим временным условиям. Об этом дает подробные указания свт. Григорий Двоеслов в помянутом сочинении, приведенном на страницах «Руководства для сельских пастырей», «О пастырском попечении». Нелегко руководиться этими указаниями, имея в виду множество различных возрастов, и характеров, и положений людей.

Во всяком случае, проповеднику никак нельзя оставлять без внимания как плохие особенности слушателей, так и хорошие. Всякое общество, всякий возраст, всякое житейское состояние человека имеет свои добрые качества, имеет какую-либо общепринятую святыню. Будь ли эта святыня патриотизм офицеров, или искание истины студентов, или жажда высших подвигов юношества, или безропотная покорность судьбам Божиим крестьянина, или попечение о славе церковной купца – всегда эти святые чувства для носителей их удобнейшая дверь для принятия назидания, как бы ворота, открывающие небо. Учение Господа так широко, что нет в душах человеческих ничего доброго и возвышенного, что не заключалось бы в учении веры, и притом еще, конечно, в большом величии и привлекательности. К этим-то лучшим естественным чаяниям и убеждениям должен обращаться проповедник, как св. апостол к афинянам с неведомым Богом, к евреям с Первосвященником по чину Мелхиседекову и т. д. Проповедник непременно должен уловлять и временное настроение слушателей; это весьма важно с гомилетической точки зрения, и упущение этого принципа бывает причиной крупных несообразностей. Так, в нашем учебнике говорится, что проповедник не должен говорить о себе, а в знаменитейших проповедях свв. отцов в учебной хрестоматии вы найдете и у свт. Иоанна Златоуста, и у свт. Димитрия Ростовского, и у свт. Тихона Задонского, что проповедник умоляет слушателей бросить грех и принять добрый обычай во имя личной любви к нему, как умоляет ап. Павел пресвитеров ефесских. Было ли то гомилетическим промахом? Нет. Проповедник знает, что любовь к нему велика, что народа всего «очи взирающе нань», и пользуется таким настроением слушателей для руководства их ко спасению.

О проповеди мирян[24 - В первый раз было напечатано в журнале «Руководство для сельских пастырей», 1888 г., № 51.]

В 46-м номере «Церковного вестника»[25 - Церковный вестник», 1888 г., № 46.] достопочтенный профессор Н. И. Барсов по поводу печатаемых поучений киевских профессоров во время пассий объявляет храмовую проповедь мирян незаконною, распростирая на нее во всей силе 64-е правило VI Вселенского Собора, согласно которому мирянин, дерзнувший учить в церкви, отлучается на 40 дней. Известные в истории случаи допущения мирян к церковному учительству автор признает исключениями, дозволенными Церковью ввиду благодатных даров, ниспосланных мирским проповедникам.

Вопрос относительно абсолютной и вечной обязательности канонов Церкви, к сожалению, остается доселе невыясненным ни в церковной науке, ни в административносудебной практике. Известно всем, что многие каноны вовсе не соблюдаются, хотя выражены в весьма решительной форме. Таков канон о двукратных в каждом году соборах епископов всех округов, об обязательном принятии Святых Тайн присутствующими в церкви пресвитерами, об эпитимиях (например, за грех блуда отлучение от причастия на 7 лет, за нарушение поста – на 2 года), о том, чтобы не переходить епископу с одной епархии на другую, не отлучаться от нее долее 4 месяцев и т. д. Однако нам думается, что непоколебимую силу имеют каноны лишь по той своей стороне, по которой они выражают истину Откровения, а не ее приложимость к условиям времени и места. Так, апостол любви запрещает принимать в доме еретика, но потому только, что в то время еретиком мог быть лишь противник явной истины, хульник Святого Духа, так что действительно всякий «глаголяй ему радоватися, сорадуется делом его злым». Условия жизни изменяются, и уже не прежние, но новые приемы деятельности могут ее направлять ко Христу. Было время, когда вся Церковь принимала Св. Тайны после трапезы, а теперь это считается тяжким грехом, потому что люди оплотянились и нуждаются в посте для духовного озарения. В жизни государственной для изменения практики требуется сперва юридическое постановление, но жизнь церковная, нося сама в себе святость духа Божия, ей присущего, идет впереди юрисдикции, которая только констатирует жизнь. Вот почему и канон о непроповедании мирян допускал исключения в тех случаях, когда Церковь нуждалась в их проповеди. С точки зрения автора, следовало Оригена, прп. Ефрема Сирина и др. прежде рукоположить во иерея, а потом лишь допустить к учительству. Так и случилось бы, если бы наш канон имел принципиальный характер, а не дисциплинарный, выражал бы собою существо нашей веры, а не временное распоряжение пастырской власти.

Но действительно ли современная церковная жизнь предъявляет нужду в учительстве мирян? Думается, что предъявляет, и в высшей степени настойчиво. Теперь, когда христианское общество разделилось по своему быту на духовных, всем существом принадлежащих целям Церкви, и мирян, к сожалению, считающих себя прежде всего членами других обществ (государства, сословия и пр.), а к Церкви относящих себя лишь отчасти («храмовое благочестие»), теперь, во время упадка нашего церковного самосознания, явились новые условия: 1) по отношению к самому содержанию проповедей, и поэтому 2) к лицам, правоспособным быть проповедниками.

Н. И. Барсов утверждает, что храмовая проповедь есть функция благодатной жизни Церкви, но ведь в последней участвуют и миряне. Функция пастырям врученного руководства христианской совести – может быть, так точнее выразилась бы мысль автора. Действительно, пока «у верующих было одно сердце и одна душа», то содержание проповеди могло быть прямо направлено в их совесть, которая доверчиво и послушно шла за нею (однажды довольно было сказать пастырю: «Братие, будемте плакать», – чтобы достигнуть желаемого). Теперь отношение пастырей к пасомым иное: проповедь по духу своему становится или согласительною, или миссионерскою (по крайней мере и та и другая нужны для современной Церкви). Не дай Бог, если она делается плодом одной только научной компетентности, но в современном своем положении она, думается, позволительна для всех, посвящающих себя на всецелое служение Богу, для всех зилотов Церкви, хотя бы и до их рукоположения. Для последних право проповедания существенно необходимо, чтобы они могли утверждаться в пастырском призвании, необходимо точно так же, как для учащегося музыке смычок и скрипка. Об этом нами писано несколько статей в «Русском деле» (№ 40–42)[26 - Разумеется в их чисто моральном, а не регламентированном смысле, где, например, послушание разумеется только старцу; нестяжание – в смысле отсутствия денежного имущества; от подвига девства требуют даже не говорить с женщиной и пр.], да, конечно, и приводимые автором распоряжения церковной власти нашей имели в виду не столько пользу слушателей, сколько пользу учительства для самих проповедующих кандидатов священства. Мы с величайшим сочувствием относимся к осуждению автором проповеди как плода учености только, но думаем, что допускаемые к проповеди миряне должны иметь, кроме учености, и превосходящее благочестие, и ревность о доме Божием, нерукотворенном, иначе как было бы можно допускать их к принятию священства? Разве для этого достаточна ученость, а все прочее благодать восполнит сама собою? Запрещение VI Вселенского Собора имело бы силу над духовными студентами лишь в том случае, если бы и в то время священники выбирались бы исключительно из людей, приготовлявшихся к принятию священного сана более десяти лет в духовных школах. Итак, нам думается, что статья достоуважаемого профессора относится не столько к запрещению студенческих церковных проповедей, сколько к тому, чтобы они составлялись с христианским одушевлением, а не из данных внешнего познания и холодного рассудка.

Размышления об исповедной практике[27 - В первый раз было напечатано в журнале «Церковный вестник», 1888 г., № 10.]

Приближающееся время говения и исповеди большей части наших православных мирян всех сословий побуждает нас побеседовать с читателями о существующей постановке исповеди в нашей церковной практике и о желательных в ней улучшениях.

Спросим прежде всего, насколько исповедь удовлетворяет самих мирян? На этот, как и на большинство вопросов религиозно-нравственной жизни, можно услышать два ответа: один от крестьян и вообще от народа, а другой от интеллигенции. Различаясь по своему содержанию, оба ответа, однако, на этот раз соединяются в выражаемом ими скорбном чувстве полнейшей неудовлетворенности; сходятся в этом отношении как благочестивые, так и малорелигиозные представители народа и общества. Жалуется, например, крестьянин на тяготеющий над душою его грех. «А на духу ты покаялся?» – спросите вы его. – «Сказать-то я сказал батюшке, да ведь не полегчало; ничего-то он мне не ответил, да и где ж ему, сердечному? 300 человек нас пришло в пятницу, и без того замаялся он совсем». Если крестьянин менее благодушный, то от него можно услышать нередко почти кощунственные слова относительно исповеди: «Был я на духу, да что толку? Чего бы ни сказал попу, он только речь заминает да нагибает голову, чтоб поскорее отчитать разрешение и выпустить человека». Спросите у какого-нибудь не совсем изверившегося барина, почему он вот уже третий год не был на исповеди. «Да зачем ходить-то? – ответит он. – Чтобы услышать вопрос, соблюдаю ли я посты и не осуждал ли ближних, да затем невнятное бормотание разрешительной молитвы?» Вот юноша, еще неиспорченный, но глотнувший уже лжелиберальной литературы. «Вот вам и исповедь! – говорит он. – Я сказал священнику, что меня одолевает сомнение в истине Тела и Крови Христовых, а он чуть не на всю церковь закричал: „Молод ты еще рассуждатьто! Буду я с тобой тут философствовать!„»

Все это картинки с натуры, а не вымышленные факты; все это, конечно, не ново в печати, и притом не только в церковной, но и в светской, как публицистической, так и беллетристической. Но мы воспроизводим эту печальную действительность отнюдь не для осуждения духовенства, от которого всего скорее можно услышать жалобы на ненормальную постановку исповеди, но для того, чтобы сообща посоветоваться о том, как пособить беде. Беда прежде всего, разумеется, заключается в том, что в Великороссии укоренился обычай исповедовать только в семь пятниц Великого поста, в Великую Среду и в канун Благовещения; затем являются исповедники в три дня Успенского поста, – и вот в продолжение этих-то двенадцати дней священник должен отысповедывать всех своих духовных чад, которых в России круглым числом приходится по полторы тысячи на каждого иерея. Понятно, что, исповедуя по сто и по несколько сот человек в день, утомленный и измученный священник не может достойным образом выдержать свое настроение и в продолжение тех двух или трех минут, которые он уделяет каждой кающейся душе. Нервы его бывают или расстроены до раздражительности, или притуплены до полной невозмутимости. Казалось, чего бы легче принимать исповедующихся в продолжение недели говения ежедневно, кроме того, устраивать для людей, не состоящих на казенной службе, говения в другие посты, наконец, во время мясоеда? Но попробуйте-ка достигнуть такой реформы. Те же возражатели против существующей постановки исповеди вместо живого содействия подобному начинанию духовника не только откажутся воспользоваться нововведением, но будут вполне серьезно и искренно обвинять священника в искажении Православия. «Как же я буду исповедоваться не накануне причастия? – скажут они. – Ведь сколько нагрешишь за промежуточное время? Да притом разве я решусь приступать к таинству Исповеди, не приведя к концу недельного говения?» Никакие доводы в пользу того, что причастие и исповедь по смыслу канонов не неразделимые временем части единого священнодействия, но два различных таинства, вам тут не помогут. Нелегко и уговорить мирян принимать Святые Тайны в дни преждеосвященных литургий, коих все-таки не менее 16 в каждом Великом посту; даже по воскресеньям Великого поста, когда совершается полная литургия, не скоро соберете причастников. Заставить же говеть в другие посты или в мясоед еще труднее. Попытки были, и нет недостатка в жалобах пастырей на неудачный исход подобных попыток. Однако, может быть, кому-нибудь и удавалось достигать желаемого? Обратимся к фактам.

В церквах военного ведомства нижние чины причащаются по партиям на трех литургиях каждой великопостной недели. Но это, скажут нам, люди подневольные. В таком случае вот пример свободного установления подобного же обычая в церкви Георгиевской общины, что на Выборгской стороне в Петербурге; там вы увидите причастников на каждой воскресной литургии круглый год. У покойного протоиерея Полисадова исповедь в Великом посту начиналась чуть ли не со вторника еженедельно, причем некоторые откладывали причащение до субботы, а другие принимали Святые Тайны на преждеосвященных литургиях. Не говорим уже о приходской практике Западного края, где миряне говеют раз по пяти в год; там, кроме ежедневного исповедования в течение всей второй половины Великого поста, пастырь имеет утешение видеть у святой чаши весь свой приход в день престольного праздника, ради чего накануне к нему съезжаются человек двадцать окрестных духовников.

Во всяком случае вышеприведенные явления показывают, что и в неподатливой Великороссии пастыри могут постепенно устранить главное препятствие к достойному исполнению их долга как духовников, т. е. устроить большее количество дней для выслушивания грехов и соответствующего назидания.

Вопрос, кажется, сводится к тому, каким образом заставить мирян полюбить исповедь настолько, чтобы достойное исполнение ее предпочесть вековой привычке и установившимся предрассудкам? В теперешней краткой исповеди отсутствует существеннейшая ее сторона – научение. С какой стороны оно ценно в религиозной жизни при существовании (допустим) общественного учительства? Думается, что преимущество наставлений духовника перед наставлениями проповедника не незначительно. Действенность всяких вообще назиданий, как известно, только отчасти определяется их внутренними достоинствами; едва ли не большее значение имеют: 1) субъективное настроение слушателя и 2) применимость наставлений к его личной внутренней жизни. С этих-то двух сторон малое слово духовника часто ценнее многого красноречия проповедника общественного. Рассеянный мирской человек раз в год собрал свою совесть и после тяжкой борьбы с самолюбием и стыдом решился излить свою запятнанную душу перед другим человеком. Это уже одно составляет великий подъем его духа, и воспользоваться им посредством проявлений задушевного участия к его нравственной борьбе, посредством посильного указания того, каким образом всякий грешник при сохранении условий своего внутреннего характера и внешнего положения в жизни может мало-помалу пролагать путь к развитию в себе присущего ему семени добра, – о, это значит пробудить в нем энергию к борьбе, восстановить в нем надежду на победу. Уже не ради отбытия гнетущего долга, но по свободному стремлению христианской совести поспешит он на исповедь и в другой раз; он уже не постесняется прийти и не в пятницу Великого поста, лишь бы воспроизвести те священные порывы, которые в нем возбуждены первою хорошею исповедью. Если же таких людей окажется несколько, так что прихожане привыкнут видеть причастников и не в урочные дни, то количество последних будет возрастать с каждым годом. Пусть же пастыри возьмут на себя подвиг приучать к такому желательному нововведению хотя тех нескольких мирян, которых им пришлось отысповедать действительно по-Божьи; а чтобы последних было больше, пусть постараются не ограничиваться повторением правил морали, но собственною душою проникать во внутренний мир грешника с любовью и соболезнованием.

Если миряне не решатся сразу говеть в мясоед, то умножение причастных дней можно ввести постепенно. Начать можно с полных великопостных литургий: воскресных, благовещенской, наконец, двух царских (26 февраля и 2 марта), чтобы освятить дни гражданского торжества высшею духовною радостью прихожан. Вот у священника в распоряжении уже вдвое больше времени для исповеди, уже он в состоянии значительно поднять ее значение. Затем привыкнут исповедоваться и за два дня до причастия; затем – причащаться на преждеосвященных; наконец, явятся говеющие и в прочие посты, в праздники, так что духовник восстановит мало-помалу то доброе время, когда слова литургии: «со страхом Божиим и верою приступите» – не будут оставаться одною формальностью, но каждый раз приобщат ко Христу несколько верующих ДУШ.

Не без предварительного опыта пишутся эти строки, но и не в виде единственно возможного исхода из печального положения наших духовников и кающихся. Если кто из первых или последних найдет что прибавить к нашим словам или возразить на них, то, конечно, мы первые с радостью встретим его совет. Подобный обмен опытами внутренней религиозной жизни и деятельности, думается, способствовал бы к процветанию св. веры еще лучше, чем различные, даже и вполне разумные мероприятия, касающиеся формальной стороны дела. Царствие Божие внутри нас, а поэтому и созидать его возможно не чем иным, как благоразумным руководством христианской совести.

О монашестве ученом[28 - В первый раз была напечатана в журнале «Церковный вестник», 1889 г.]

Заводим речь об этом предмете согласно обещанию, данному нашим читателям полгода назад в ответ на вопрос в области церковно-приходской практики: «Может ли монах проповедовать?». На основании примеров из святоотеческой истории мы утверждали, что может, но за послушание, и обещали посвятить особую статью для разъяснения того, как совмещается подвиг жизни монашеской с пастырскою деятельностью.

Что такое монашество по существу? Как жизненный принцип, монашество заключается в том, чтобы ставить единственною целью своей жизни созидание своего внутреннего человека, т. е. уничтожение греховных склонностей, или «совлечение ветхого человека, тлеющего в похотех прелестных» (см. Еф. 4, 22; Кол. 3,9), и воплощение в себе нового человека, т. е. духовных совершенств, заповеданных учением благодати. Подобное определение цели принятия монашества явствует и из чина пострижения, и из всех отеческих писаний о монашеской жизни, между коими главнейшие состоят из указания, во-первых, свойств греховной природы нашего падшего естества и средств к исторжению их (учение о восьми пороках) и, во-вторых, из раскрытия способов к усвоению совершенств богоподобия и описания свойств последнего (добродетели). Но монашеская жизнь по отеческим творениям и по фактам своей пятнадцативековой истории являлась не как принцип только и не как раскрытие чисто субъективного психического процесса постепенного христианского возрастания человека, но и как известный специализированный способ применения этого процесса к жизни, как известный определенный индивидуальный и общественный быт. Раскрытием и регламентацией этого способа занимаются монастырские уставы, сохраняющиеся в предании и писаные.

Вопрос о совмещении монашества с пастырством, естественно, возникает потому, что пастырство есть деятельность общественная, требующая от пастыря и духовного участия в жизни мирян, и постоянного внешнего соотношения с людьми, а монашество ставит своею единственною целью внутреннее самовоспитание, средством же к нему уставы предлагают: уединение и отрешение от мирских людей и дел. Впоследствии даже психический процесс усовершенствования был специализирован почти исключительно к покаянию и самый подвиг монашества сужен до понятия подвига покаяния, прибавим, параллельно с подобным же пониманием существа христианской религии вообще, каковое ее понимание имелось еще у прп. Ефрема Сирина, а после прп. Дамаскина стало господствующим, чтобы не сказать исключительным, до наших дней.

Когда начинаешь говорить о совмещении пастырства с принципом монашества, возражатели прерывают: монашество как учреждение, не есть принцип, ибо как таковой оно ничем не различается от христианства вообще, а потому вопрос может быть только о совместимости уставов с пастырскою деятельностью, на что ответ ожидается, конечно, прямо отрицательный. Но нам кажется, что монашество отличается от общехристианских обязанностей и по существу не как нечто высшее их, что невозможно (см. Мф. 5, 48), относится ко всем христианам), но как известное специальное их определение. Усовершенствование возможно двумя путями. Я могу войти в условия того быта, в котором я создан, и, пребывая, по слову апостола, в том звании, в котором призван, ставить себе целью совершеннейшее исполнение своих бытовых (семейных, общественных и пр.) обязанностей и вместе с тем созидание своего внутреннего человека так, чтобы быть в этом звании совершенным. Так, равноапостольный Владимир, приняв крещение, остается семьянином и властелином, но то, что прежде ему служило средством для злодеяний, становится теперь путем к доброделанию, он желает исполнить все заповеди Евангелия, но прямым долгом своим почитает возращение в себе добродетелей, необходимых для правителя: мудрости и милосердия. Он призван в звании князя и семьянина и желает быть князем и семьянином христианским.

Возможен и иной путь спасения. Человек, желающий спасаться или воплощать в себе христианские совершенства, отыскивает не способы их наилегчайшего проведения в свой быт, но ищет такого быта, в котором для него эта цель наилегчайшим образом достижима. Но в таком случае спросят нас: надо назвать монахом и того, кто в качестве подобного быта выбрал бы жизнь брачную? Св. Писание и история Церкви на это отвечают, что для целей духовного совершенствования как единственных в жизни человек не изберет жизни брачной, хотя и в последней путь нравственного совершенствования для него не пресечен (см. 1 Кор. 7, 32–40), что количество способов к удобнейшему достижению евангельских совершенств ограничено тремя монашескими обетами[29 - О значении для Церкви всякого рода формулировок см. прекрасную статью епископа Антония в «Страннике» за май 1889 года «Возможно ли догматическое развитие Церкви?».]. Все ли способы легчайшего спасения обнимает наше монашество или возможны и другие, не вошедшие в него исторически, это вопрос другой, но несомненно, что учреждение монашества предъявляет свое самосознание как известного принципа вообще, а не как его определенного бытового приложения только. Это явствует из самых обетов пострижения – чисто моральных: послушания, нестяжания и девства, – и из всего чина, где нет речи об обязательности известного сложившегося бытового режима. То же подтверждает и история монашества: сперва были только анахореты, затем явились киновии и уставы, потом явилось житие скитское, столпническое, Христа ради юродство, даже миссионерство (из Киева, например).

Уставы, т. е. регламентировка монашеской жизни и быта, касаются только киновий и скитов; все прочие виды существовали без них. Даже более: теперешний обет – пребывать в монашестве и даже в том же монастыре, даже до смерти, – явился впоследствии, а прежде пустынножительство принималось и на время. Но, скажут, те виды монашества имеют традицию в лице великих угодников, а имеет ли ее пастырская деятельность монахов? Имеет в лице древних святителей вселенских, которые не считали изменой для своего подвига жизни выходить из пустыни на патриаршие престолы; имеет и в лице святителей новейших, которые, принимая монашество по окончании курса богословских наук, несомненно, шли прямо на подвиг пастырства в чине иноческом и, готовясь одинаково к тому и другому, тем самым исповедали свою веру в их полную совместимость; таковы свтт. Димитрий Ростовский, Иннокентий Иркутский, Тихон Задонский. Правда, мы не имеем строго формулированных и авторизованных Церковью регламентации такого быта, но ведь и монастырское монашество их получило не до своего исторического возникновения, а значительно после, и между тем от этого не стало лучше и почтеннее, нежели прежде. Церковная жизнь сама в себе несет свою святость и свое оправдание: не регламентация ее узаконяет, но, напротив, ею-то проверяется и авторизуется; Церковь верует в единосущие Отца и Сына не потому, что так решили два Собора, но Соборы эти признаны, потому что оказались с внутреннею жизнью Церкви согласны[30 - См. статью «Исповедь пастыря пред Крестом Христовым».]. Итак, вполне законно ставить вопрос о совместимости пастырства с монашеством как с принципом, как с известным внутренним расположением жизни и отвечать на этот вопрос в смысле утвердительном с церковно-исторической точки зрения. Но религиозная жизнь интересуется не столько доказательствами положений, сколько их принципиальным разъяснением[31 - Вот почему богословская наука, если она будет только доказывать и апологировать, но не выяснять и экзегетировать, совершенно может отделиться от религиозной жизни общества и потерять на нее влияние.], поэтому, кроме исторических доказательств, мы бы желали иметь и жизненное выяснение того, как может христианин объединять в своей душе аскетизм и попечение о душах ближних. Прежде нежели дать прямой ответ, остановимся на тех явлениях современной церковной жизни, которые вызывают самый вопрос вместе с желанием ответа отрицательного; явления эти происходят из неправильного взгляда как на монашество, так и на пастырство и выражаются в следующего рода недоуменных указаниях.

Указывают именно на то, что сочетание этих двух званий так же мало удается молодым ученым инокам, как служение двум господам: или одному будешь служить, а о другом не радеть, или о последнем заботиться, а о первом небречь. При этом молодость и постоянно питаемое повышениями честолюбие скоро могут заставить позабыть о спасении себя и других и извинять свои грехи против монашества пастырскими обязанностями, а грехи против пастырского долга – ссылкой на монашеские обеты; пренебрежение молитвой, посещением храма, постом, бедностью монашеского жития, забвение иноческого служения, простоты в обращении с низшими и бесхитростной искренности с высшими и т. д. – все это склонны оправдывать указанием на необходимость сохранить представительство педагогического авторитета. Участие же в мирских обедах и собраниях, разъезды по гостям и т. п. молодой инок, пастырь и педагог готов объяснить необходимостью поддерживать общение с сослуживцами ради общей пользы школы. Но враг силен, и если с ним не бороться, «облекшеся во вся оружия Божия», то он скоро овладевает монахом и грозит его сделать человекоугодником и плотоугодником, принижая дух его к земле и отчуждая от всякого парения горе. Вот почему монахи пустынные относятся к своей ученой братии более враждебно, чем к пастырям мирским. Какова же пастырская деятельность молодого ученого монашества, если ради нее пренебрегается аскетизм? Конечно, есть и истинные пастыри-педогоги, каков был свтт. Тихон Задонский и Макарий Алтайский особенно, но их меньше, чем ученых аскетов, потому что аскетом может быть ученый монах, как педагог по призванию, так и чуждый сего призвания, но педагогом монах, лишенный пастырского призвания, никогда не будет. Пастырское дело – дело трудное; аскетизм уединенный требует самоотречения внешнего, телесного; правда, это будет не настоящий христианский аскетизм, но теперь и таким удовлетворяются, в котором преобораются лишь плотские страсти, а об искоренении бессердечия, сухости и гордости заботятся в обителях меньше, чем прежде, да это и психологически трудно, когда вся религия для многих приобрела характер только покаяния. Труднейшее самоотречение требуется для пастырского аскетизма: здесь недостаток смирения, терпения и самоумерщвления будет сказываться гибельными последствиями на каждом шагу. Поэтому от пасения душ своих питомцев монахпедагог нередко отказывается и впадает в то самое искреннее заблуждение, что так как он ведет это дело исключительно за послушание церковной власти, то он обязан лишь применять существующие узаконения, наказывать известные проступки предусмотренными в уставе семинарий карами и наблюдать за канцелярией и экономией. Нося священный сан и одежду, такой педагог рискует совершенно отожествиться с фрачными чиновниками, и естественно, родителям учеников остается только недоумевать, для чего монаху дали послушание, столь мало имеющее связи с духовным его возрастанием, которое есть единственная цель послушания. При этом частые переводы монаха-педагога из одной школы в другую препятствуют ему усвоить даже такую степень привязанности к ней, какую естественно (помимо аскетизма) усваивают светские наставники-старожилы. Оторванный от воспитывающей среды монастырской и постоянно отрываемый от возможности полюбить от души какое-либо иное церковное учреждение, ученый монах естественно подвергается искушению любить всеми силами души… только самого себя и затем с двойною силою ставить вопрос о совместимости пастырской деятельности с монашеством. Положительный и прямой ответ на него мы дадим в следующей главе.

II

В первой главе было выяснено, что хотя точное соблюдение всех внешних предписаний общежительных уставов несовместимо с пастырскопедагогическою деятельностью ученого монашества, но отсюда нельзя заключать к несовместимости такой деятельности с самым званием или чином монашеским, который заключается прежде всего в принципе, а именно – в решимости расположить свою жизнь так, чтобы жить только для созидания в себе нового человека; история св. отцов показала, что решимость эта остается исполнимою в самой действительности, если подобный искатель спасения принимается за деятельность пастырскую.

Нам должно теперь предложить посильное религиозно-психологическое выяснение подобного пути нравственного самоусовершенствования, для коего современная действительность отступает иногда так далеко, что в сознании многих, искренних даже христиан пастырское звание является исключающим возможность монашеского подвига.

В № 14 нашего издания были приведены те изречения Св. Писания о сущности пастырского служения и пастырского долга, которыми пользовались все отцы Церкви, от свт. Иринея до свт. Тихона Задонского, при изложении обязанностей христианского духовенства[32 - Замечательны слова Пушкина, вложенные им в уста царя Бориса, именно, в его завещании сыну Феодору:Храни, храни святую чистотуНевинности и гордую стыдливость:Кто чувствами в порочных наслажденьяхВ младые дни привыкнул утопать,Тот, возмужав, угрюм и кровожаден,И ум его безвременно темнеет.]. Из всех этих изречений явствует, что пастырское дело не есть деятельность внешняя для нашей души, деятельность, отрывающая человека от духовного бдения над своею внутреннею жизнью, но деятельность аскетическая, не в смысле умерщвления плоти, но в смысле иного, духовного самоумерщвления ветхого человека (см. Ин. 10, 14–17; 1 Кор. 9, 19; 10, 33; 15, 31; 2 Кор. 4, 5,1112; Гал. 2, 21; 4, 19; Флп. 1, 25; 2, 17; 1 Фес. 2, 8; Иер. 23 и 15; Иез. 3, 13, 34 и мн. др.). Пастырской деятельности (т. е. отрешенной от внутренней жизми) нет: существует пастырская совесть. Как пустынник забыл весь мир и смотрит лишь на Бога и на созидание своего внутреннего человека, так и для пастыря существует только одна цель жизни – созидание сего внутреннего человека, но не в себе только, айв пастве. Всю паству свою заключает он в свою совесть и духовно отожествляется со всеми ему порученными от Бога душами. Нечто подобное испытывает добрая мать-христианка: она во всякий момент переживает настроение каждого своего ребенка и за каждого болит душой и трепещет, чтобы он не впал в грех, не забыл Бога; так молился за детей еще праведный Иов. Пастырь не живет для себя, он душу свою полагает за овцы и очищает души своих духовных чад с такою же ревностью, как бы свою собственную. Правда, он для этой цели употребляет и внешние средства (проповедь, общественное богослужение, частные беседы), но все эти средства будут пастырским деланием, а не иезуитским штукмахерством лишь под тем условием, если они являются непосредственным обнаружением процесса совести. Если я говорю проповедь против пьянства, то она совершенна лишь тогда, если я в своих проповеднических сетованиях чувствую себя так, как грешник, упрекающий себя за свои грехи, как добрая мать, умоляющая сына оставить какой-либо порок, более для нее мучительный, чем ее собственные недостатки. Из такого определения пастырского долга явствует, что и деятельность или образ жизни пастыря должен быть аскетический, внутренний. Пастырь должен много говорить, ходить и делать, но еще больше молиться, плакать, убивать эгоизм и гордость в тайнике своего сердца, должен помнить и посильно воспроизводить не только проповедь на горе, но и молитву с борением в саду Гефсиманском. Это положительная сторона пастырской совести, отрицательная выясняется отсюда с полною точностью. Не тот есть плохой пастырь, который не знает по-гречески и не имеет музыкального слуха или внушительной наружности, но тот, кто не убил в себе себялюбия как цели жизни своей, кто не умеет молиться, кто не умеет любить, сострадать и прощать. Ветхий человек, а не внешние несовершенства – вот главное препятствие в пастырском делании. А если так, то скажите по искренней совести, выгодно ли или не выгодно для паствы, если за духовное возращение ее возьмется такой христианин, который именно это умерщвление в себе ветхого человека сделал для себя единственною целью жизни, который ради нее отказался от всяких земных уз, от семьи, от родных, от имущества, от сословия, от своей воли наконец (в смысле всякого рода вещественных привязанностей, симпатий, темперамента, привычек и пр.)?

Что служит у нас препятствием – перейдем к реальной жизни – к успеху всякого доброго начинания в любой общественной сфере – церковной, государственной, земной, литературной? Встреча человеческих самолюбий, нежелание деятелей поступиться личными преимуществами и корыстями, действенность в нас ветхого человека. Возможны ли были бы кровавые драмы истории, если бы Алкивиады и Наполеоны слышали что-нибудь о монашеских обетах и признали их душой?

Кажется, довольно сказано, чтобы с полною ясностью понять, что монашество как известный жизненный религиозный принцип (а не отрешенная от него внешняя бытовая форма) не только не умаляет пастырского делания, но всецело служит ему на пользу, почти целиком постулируется им. Если же действительность представляет иногда примеры противоположные, то в тех случаях, когда люди не видят в своих пастырских обязанностях ничего, кроме канцелярски-чиновничьего дела, за каковое воззрение и получают возмездие, если не на земле, то на Суде Божьем.

Но насколько доступно для сил человеческих сохранить духовное бдение над собою при необходимо встречающемся рассеянии в пастырском делании? Чем заменит он продолжительные уединенные размышления, бдения, Иисусову молитву, пост, телесный труд и другие монашеские подвиги, несовместимые с пастырским положением? Прежде всего не следует преувеличивать степень этой несовместимости и разуметь под пастырским положением его теперешний status quo. Частнейшие выяснения этой мысли излишни, ибо предоставляются совести каждого; незнакомого с положением дела отсылаем к статьям высокопочтенного протоиерея Ивацова-Платонова в аксаковской «Руси» в 1881-м или следующем году.

Но если монах-пастырь и вовсе далек от мысли злоупотреблять своими льготами по отношению к внешнему аскетизму, то все же чем он вознаградит время и силы, потраченные на делание пастырское, на увещания, на проповедь, на писание или печатание, на беседы, на лекции и пр.? Пусть все это нужно для спасения других, пусть все это монах может исполнить даже лучше, чем мирской пастырь, но для его собственного-то духовного роста что принесет сия многопопечительная деятельность? Ответим на это словами аскета и проповедника свт. Иоанна Златоуста: «Тот, кто дает ближнему денег, тот уменьшает свое имение, и чем более он дает, тем более уменьшится его имение. Но здесь (в деле проповеди) напротив: тогда-то более и умножается у нас имение, тогда-то более и возрастает это духовное богатство, когда мы обильно проливаем учение для тех, кои желают черпать оное» (Беседа 8 на книгу Бытия). Эту МЫСЛЬ св. отец с настойчивостью повторяет до десяти раз в этих 67 беседах. Его же выясняет Господь свт. Тихону в видении. Когда этот почти современный нам угодник Божий, живя уже на покое в пустыни, не переставал учить, благотворить и болеть душой за всех, то увидел однажды во сне, что он с великим трудом поднимается по крутой лестнице к небу и ему грозит падение, но вот со всех сторон к нему подходят различные люди, старые и молодые, мужчины и женщины, и начинают его поднимать и подсаживать все выше и выше, так что он уже без всякого труда и даже помимо собственных усилий приближается к небу. Итак, пастырское делание как делание аскетическое, если его понимать не починовничьи, а по-отечески, никогда не может вредить духовному возрастанию монаха. Твори его за послушание, но под послушанием разумей не только ряд формальных предписаний, но то расположение души и жизни, которое, по учению отцов, связано с самим саном священника и наставника. Обыкновенный отшельник преоборает страсти ради спасения своей души, а монах-пастырь – ради спасения многих душ; первый противопоставляет греховным сластям сладость любви божественной, а второй эту любовь понимает с двойною силой, наблюдая духовный рост множества христианских душ; первый видит Христа в молитве и в благодатных озарениях своей совести, второй может видеть Христа в жизни людей, наблюдать постоянно воспроизводимую в жизни Голгофу, Пасху и Пятидесятницу; первому меньше искушений ко злу, зато второму больше побуждений к добру; первый умертвил себя для Христа, а второй для Христа и для ближних, для Христа в ближних.

Но, говорят, человек слаб, так что внешнее даже соприкосновение его с мирской жизнью может его подвергнуть омирщению, чувственности, честолюбию, празднословию. Отвечаем: да, всего этого должно остерегаться монаху-пастырю. Но свободен от искушения человек не будет и в пустыннообители: чувственность притягивает его симпатии к украшению кельи, мелочному лакомству и проч., а честолюбие находит пищу в повышениях по монастырской иерархии. Ему легко не празднословить, что трудно для ученого, но зато первому трудно сохраниться от сухости, безучастности и (да не огорчится на нас никто) духовной гордости; напротив, второго любовь к пастве очистит от многих грехов (см. Иак. 5,20). Впрочем, зачем считаться грехами? Будем лучше хвалиться подвижниками. У пустынников есть великие постники, известные всему православному миру молитвенники; у монахов, ученных не в пустынях, а в семинарских стенах, воспитывались такие евангельские души, как святители Димитрий, Иннокентий, Тихон. Наконец, кто из пустынных отцов наипаче ублажается? Опять же старцы, т. е. учители духовные, учившие добродетелям не монахов только, но и мирян. Итак, аскетизм, даже отшельнический, разрешается в пастырство по слову рекшего: веровах, тем же и возглаголах (Пс. 115, 1). Не пастырство с монашеством несовместимы, но равно гибельны для Церкви внешнее юридическое понимание того и другого подвига.

О желательной деятельности монастырей[33 - В первый раз была напечатана в журнале «Церковный вестник», 1888 г., № 32 и 33.]

I

Прочитав такое заглавие, читатель уверен, конечно, что речь будет о монастырских школах и больницах для бедных, об устроении в обителях рациональных хозяйств в пример и помощь крестьянским хозяйствам и т. д. Не отрицая полезности таких учреждений, мы, однако, не можем не предостеречь всякого требователя подобных реформ напоминанием о том, что как ни давно уже раздаются словесные и печатные заявления о их необходимости, но тем не менее они почти вовсе нигде в России не прививались, да и едва ли привьются, так как, будучи заимствованы из латинских и филантропических орденов, эти реформы в таком виде вовсе не имеют у нас почвы ни во внешних условиях монастырской жизни, ни в самых принципах православного аскетизма. Но прежде чем перейти к выяснению обоих положений, мы просим читателя извинить такой неожиданный для него оборот дела и принять во внимание, что: 1) мы отрицаем возможность не монастырской филантропии вообще, а излюбленных казенных форм ее и 2) беремся обсуждать дело не в принципе, а на факте, оставаясь в стороне со своими собственными взглядами.

Итак, знает ли читатель, что большинство мужских монастырей в настоящее время малолюдно и состоит из людей очень малограмотных? Что оно бедно, т. е. не преизбыточествует, но нуждается в средствах? Что женские обители почти все буквально нищенствуют? До школ ли тут, до больниц ли, когда есть нечего и петь в церкви некому? Но, может быть, нам ответят, что просветительно-филантропическая деятельность монастырей желательна, хотя бы в самых микроскопических дозах, не столько ради благодетельствуемых, сколько ради самих благодетельствующих. Действительно, люди, не знающие монастырского быта, говорят: главнейшая причина монашеских пороков – праздность, дайте монаху дело, наполняющее жизнь его смыслом, и он отстанет от всего худого.

Итак, приходская школа или больница должна занять монашеские досуги, но ведь эти учреждения нуждаются в людях способных, а они и без того все состоят казначеями, ризничими, келарями и проч. Это раз, а второе: многие ли личности из числа братства требуются в участники воспитания и лечения? Не менее ли трех-четырех? А остальные при чем останутся? Однако главнейшее затруднение не в этом, а в том, действительно ли филантропическая деятельность, и притом привитая монастырю извне, может наполнить смыслом жизнь монахов настолько, что даже порочные между ними обновятся духом под влиянием упражнений человеколюбия. Монашество есть учреждение консервативное по преимуществу, живущее теми же самыми идеалами, при коих оно создано полторы тысячи лет тому назад. Худо ли, хорошо ли эти идеалы осуществляются в наших монастырях, но всякий, кто знает жизнь последних, согласится, что если чем и держится остаток монашества, то силою грандиозной традиции, а именно – великими примерами древних авв и русских подвижников и огромными томами преданий о божественном чудесном содействии иноческим подвигам. Общественные идеалы тоже не чужды монаха-простолюдина (а таковых 95 %), но они слишком определенны, чтобы вмещать в себя всякие формы служения ближним, какие только придут в голову европействующей интеллигенции; они, затем, слишком распространены, будучи не монашескими только, но и общенародными, они, следовательно, сильны если не логикой, то бытом и историей. Эти идеалы представляют весь мир, содержимым непосредственно силою Божией, по молитвам Церкви; люди мирские, преданные нуждам дня, оскудели в молитве, но вот это великое дело на земле берут на себя некоторые из многих и, освободив себя от жизненной суеты, ограждаются стенами и день и ночь предаются молитве за оставшихся в мире, за благосостояние церквей, за императора и людей. Но не столько их грешною молитвой, сколько предстательством великих святых на небе и действиями ниспосланной благодати Божией, проявляющейся в чудотворных иконах и мощах угодников, держится мир; дело же теперешних служителей Бога – окружить эти источники благодати благолепным чином священнослужения, чтобы с тем большим удобством могли из него черпать все приходящие. Пусть не убеждения самих монахов, а благолепие обители: святыня, священнослужение, порядок монастырской жизни, чтение житий в трапезе, красота монастырских зданий и проч. – воздействует на души молящихся, – так думают монахи. Ценность обычного, естественного человека как духовного руководителя ближних в наших традициях, перешедших в народномонашеское мировоззрение, низведена до ничтожнейшей величины: все дело духовного просвещения богомольцев они возлагают на сверхъестественную силу благодати, на действенность самого быта обители, отображающего собою священную древность. Итак, кроме личного нравственного самосовершенствования через подвиг смирения, поста и молитвы, монах высоко ценит дело поддержания «благолепного чина» и на сей последний смотрит как на единственное серьезное средство истинного пастырства. Заговорите о приходских школах или больницах хорошему валаамцу или афонцу, едва ли вы встретите иное отношение к вашему предложению, чем у крестьянина к изучению французского языка. Да мало того, нарветесь еще на цитирование «Правил монашеского жития», согласно которым монах только по трем причинам может покинуть обитель, из коих третья гласит: «Аще будут обучатися мирстии отроцы». Правильно ли монашеское мировоззрение, не знаем, но что оно именно таково, как изложено, в этом можете убедиться не только из бесед с любым монастырским иноком или из чтения агиографической, аскетической и богослужебной литературы, но из очерков монашеского быта, вышедших из-под рук скептиков: Н. С. Лескова, В. И. Немировича-Данченко, В. Т. Благовещенского и т. п. Монах смотрит на хороший монастырь как на самое благотворительнейшее учреждение, а потому учреждение при нем какой-либо филантропической отрасли такого рода, какая не входит в органическую жизнь монастыря, представится ему столь же бессмысленной, как если бы Духовная Академия, собирая экономию через сокращение расходов, стала употреблять ее не на улучшение различных сторон академической жизни, а на учреждение городской больницы. Так отнесутся и относятся к предполагаемой реформе все хорошие монастыри.

Но все, что не удается беспочвенному способу нововведений, может быть достигнуто теми, кто сумеет найти семена желательной духовно-просветительной деятельности монастырей в их исторических и бытовых идеалах. Ведь существует же она и фактически, если стягивает ежегодно тысячи народа со всех концов России к известным монастырям. Непонятным для нас образом, но духовная жажда народа удовлетворяется на Соловках и на Афоне успешнее, чем рисунками «Родного слова» и т. п. Вспомним знаменитую проповедь высокопреосвещенного Амвросия Харьковского о двух течениях русской жизни: верховом и низовом, народном, которого мы не видим, но которое течет по своим законам к своим устьям.

Посмотрим, каковы же просветительные функции этих знаменитых монастырей, обобщаемые под одним названием «благолепного чина», который вовсе не заключается только в благоговейном совершении священнослужения. Этих функций так много, что мы затрудняемся их перечислить сполна; укажем сперва на те, которые возможно определить нашим интеллигентным языком: благоговейная служба, проповедь (отеческая) в церкви и Четьи-Минеи в трапезе, продажа образов, литографий и книжек, исповедь опытными духовниками, старцы (кто не читал «Братьев Карамазовых» Ф. М. Достоевского?), подчинение богомольца облагораживающей монастырской дисциплине, показание ему церквей и ризницы обители, соединенное всегда с целым рядом благочестивых легенд; наконец, принятие монастырями, особенно северными, работников «по обету», на один год их ассимиляция и затем влияние на семейную среду. Говорить ли о тех функциях, которые недоступны нам, но народу? О том, что самый вид обители на краю света, на прекрасном морском ландшафте для него – целая поэма? Что тысячепудовый колокол, призывающий к заутрени в полночь, для него – целое богословие? Что даровой обед в Руссике для 8000 людей для него – целая социология? Что рассказывающий обо всем этом странник для мужицкой семьи есть лучший апостол, чем ученый академик? Итак, речь не о создании новых функций монастырского влияния, но о восстановлении существующих; об этом и побеседуем.

II

Если согласиться с тем несомненным фактом, что восприемлющая способность нашего народа совершенно иная, чем у нас, воспитавшихся на аристотелевой логике, что к его восприемлемости приноровлены не столько наши гуманные меры, сколько учреждения традиционные, как по отношению ко всем способам улучшения народного быта, так и, в частности, в деле благоустроения монастырей, то речь должна быть не о придумывании и введении новых отраслей религиозно-народного просвещения, но об исправлении и восстановлении существующих. Представьте себе, если бы 500 русских монастырей обладали теми же просветительными средствами, как Оптина Пустынь или афонский Руссик: чего бы оставалось желать от них? Но прежде чем обратиться к изысканию способов к такому поднятию монастырской жизни, скажем еще о возможных улучшениях в самых-то лучших монастырях с точки зрения народного пастырства.

Должно сознаться, что некоторые монастыри плохо понимают, что именно следует давать народу в продаваемых книжках и картинках. Если попадается среди лиц, приставленных к этому делу, монах-народолюбец, тот же неученый мужичок, силою самоотверженной любви к ближним умевший охватить своею душою сущность народных религиозных потребностей, то он оказывается слишком мало видевшим света и не знающим, где достать подходящий материал. Итак, хорошо бы сделали наши Лавры, если б поручили опытному человеку не только составление списка наилучшего состава книжек для народного чтения, но и улучшили бы самые издания, снабдив их картинками и переплетами, умножив самый выбор книг через включение в него, кроме житий, еще календариков, поучительных повестей, букварей и пр. – словом, того, что можно достать и лавчонках, но что получит для народа высшую ценность, если приобретется у Макария или у киевских угодников. Образа в монастырях продаются дорого, и выбор их до крайности ограничен. Помощь метахромотипии негодна для крестьян, потому что им нужны образа большие, заметные в темных углах. Они поэтому с быстротой раскупают до последнего образа фольговые в рамках со стеклами, каковые идут за 2 руб., будучи по квадратному аршину величиной. Пусть обители широко разовьют это мастерство и разнообразят сюжеты таких образов.

Затем, необходимо увеличение числа духовников, чтобы исповедь в обители не оставалась тем же, чем она есть в приходе. Нужен строгий выбор ежедневно читаемых проповедей и самих чтецов, чтобы они не оставались богослужебного формальностью, но словом «света и жизни». Нужно и живое слово, особенно во дни тысячного стечения народа к великим праздникам со всей России, когда все одушевлены религиозным восторгом. Консистории должны бы выписать на эти дни лучших витий епархии, умеющих говорить к народу: слова их будут передаваемы слушателями друг другу по всей России. Нужно далее, чтобы старшая братия не оставляла без внимания самой серой части своих богомольцев, чтобы и в кухне, где кормятся бабы, происходило такое же чинное чтение жития, как и в трапезе, чтобы ежедневно после обедни добрый монах показывал пришельцам ризницу, церкви и др. примечательные предметы обители, не заботясь о том, чтобы набрать побольше в руку, но чтобы положить побольше в души.

Но всего не переговоришь, тем более что по отношению к большинству монастырей подобные пожелания трудно достижимы. Состоя из нескольких старцев и двух десятков невозможнейших послушников, представителей бродячей Руси, многие монастыри нуждаются прежде всего в собственном просвещении. Да и возможно ли их поправить? Не лучше ли закрыть? Конечно, необходимо одно из двух, но вспомним слова митр. Иннокентия: «Если хотите уничтожить монашество потому только, что оно ослабело, то не уничтожить ли по той же причине и христианства?»