Метод в теологии

Наконец, имеется понятие опосредования. Операции называются непосредственными, когда их объекты имеются в наличии. Так, ви?дение будет непосредственным по отношению к видимому, слышание – по отношению к слышимому, осязание – по отношению к осязаемому. Но через воображение, язык, символы мы действуем составным способом: непосредственно – по отношению к образу, слову, символу, и опосредованно – по отношению к тому, что репрезентируется или обозначается. Так мы получаем возможность совершать операции не только с наличным и актуальным, но и с отсутствующим, прошлым, будущим, а также с чисто возможным, идеальным, нормативным или фантастическим. Когда ребенок учится говорить, он продвигается из мира своего непосредственного окружения к гораздо более обширному миру, явленному через память других людей, через здравый смысл сообщества, через страницы литературы, через труды эрудитов, через исследования естествоиспытателей, через опыт святых, через размышления философов и богословов.

Это различение между непосредственными и опосредованными операциями имеет весьма широкое применение. Оно противопоставляет непосредственный мир маленького ребенка гораздо более обширному миру, опосредованному смыслом. Далее, оно предоставляет основу для различения между низшими и высшими культурами. Низшая культура соотносится с миром, опосредованным смыслом, но в ней отсутствует контроль над смыслом, и она потворствует магии и мифу. Высшая культура развивает техники рефлексии, которая производит операции над самими опосредованными операциями в усилии сохранить смысл. Так, алфавит заменяет устные знаки визуальными, словари фиксируют значения слов, грамматики контролируют правила словоизменения и сочетаемости, логика способствует ясности, связности и строгости дискурса, герменевтика изучает изменчивые отношения между значением и означаемым, философия в ее разных видах исследует наиболее глубокие различия между мирами, опосредованными смыслом. Наконец, среди высоких культур можно провести различение между культурой классической и современной, в зависимости от общего типа осуществляемого ими контроля: в понимании классической культуры, контроль есть универсалия, установленная на все времена; в понимании современной культуры, способы контроля сами вовлечены в длящийся процесс.

Различным ступеням развития и различным мирам, опосредованным смыслом, соответствуют сходные различия в дифференциации сознания. Только в ходе развития субъект осознает сам себя и свое отличие от собственного мира. Так как его постижение своего мира и его поведение развиваются, он начинает продвигаться через различные паттерны опыта. Когда маленькие дети подражают или играют, они живут в мире, опосредованном их собственными смыслами: не «на самом деле», а понарошку. Когда дети старшего возраста переходят от мира, опосредованного смыслом, к рефлективным техникам, в рамках которых они производят операции над опосредующими операциями, они продвигаются от «реальной» жизни к миру теории, или, как многие говорят, к миру абстракции, который, несмотря на его разреженную атмосферу, обладает таинственной значимостью для успешной деятельности в «реальном» мире. Когда дети слушают музыку, смотрят на дерево или пейзаж, когда они поражены красотой чего бы то ни было, они высвобождают собственную восприимчивость из рутинного хода развития и позволяют развитию следовать более свежим и глубоким ритмам постижения и чувствования. Наконец, когда мистик удаляется в ultima solitudo [последнее уединение], он сбрасывает с себя конструкты культуры и всю запутанную массу опосредующих операций, чтобы вернуться к новой, опосредованной непосредственности своей субъективности, устремленной к Богу[10 - О паттернах опыта см. Insight, pp. 181 ff. О пиковых переживаниях см. А. Н. Maslow, Toward a Psychology of Being, Princeton, H. J., 1962; A. Reza Aresteh, Final Integration in the Adult Personality, Leiden: EJ. Brill, 1965; William Johnston, The Mysticism of the Cloud of Unknowing, New York, Rome, Paris, Tournai: Desclеe, 1967; Christian Zen, New York: Harper and Row, 1971; A. H. Maslow, Religions, Values and Peak-Experiences, New York: Vilking Press, 1970.].

Таким образом, значение анализа, проведенного Пиаже, выходит далеко за рамки возрастной психологии. Этот анализ позволяет провести различение между стадиями в культурном развитии и описать, каким образом человек выходит из-под его контроля в игре, в любовном экстазе, в эстетическом переживании, в созерцательной молитве. Более того, любая техническая сноровка может быть подвергнута анализу как группа дифференцированных операций, объединенных в комбинации. Это не даст нам определения того, каким образом концертирующий пианист интерпретирует сонату, но скажет нам о том, в чем заключаются его технические навыки. Это не раскроет нам великого замысла «Суммы против язычников» Фомы Аквинского; но, если мы прочитаем несколько глав подряд, мы обнаружим они и те же аргументы, повторяющиеся вновь и вновь в слегка варьируемой форме. По мере чтения «Суммы против язычников» операции дифференцируются и сопрягаются в неизменно свежих комбинациях. Наконец, подобно тому, как существует техническая сноровка индивида, существует и техническая сноровка команды: игроков, артистов, квалифицированных рабочих; их можно обучить новым операциям, а тренер, импрессарио или предприниматель может объединять людей в новые комбинации ради новых целей.

2. Чувства

От операционального развития отличается развитие чувствований. В этом вопросе я опираюсь на Дитриха фон Гильдебранда и отличаю не-интенциональные состояния и стремления от интенциональных ответов. Примерами не-интенциональных состояний могут служить такие состояния, как усталость, раздражительность, подавленность, тревога; примерами не-интенциональных стремлений – такие стремления или потребности, как голод, жажда, сексуальный дискомфорт. У состояний есть причины, у стремлений есть цели, но отношение чувствования к причине или цели – это просто отношение следствия к причине или стремления к цели. Само чувствование не предполагает и не исходит из восприятия, воображения, представления причины или цели. Скорее человек сначала чувствует себя усталым, а лишь затем, возможно, понимает, что ему нужен отдых. Или сначала человек ощущает голод, а потом осознает, что его состояние вызвано недостатком пищи.

Напротив, интенциональные ответы отвечают на то, что является объектом интендирования, схватывания, представления. Чувствование связывает нас не просто с причиной или конечной целью, но с объектом. Такие чувства придают интенциональному сознанию плотность, напористость, энергию, мощь. Без таких чувств познание и принятие решений были бы хрупкими, как бумага. Благодаря нашим чувствам – нашим желаниям и опасениям, надеждам и отчаяниям, радостям и печалям, восторгам и возмущениям, уважению и презрению, доверию и недоверию, любви и ненависти, нежности и грубости, нашему восхищению, почитанию, благоговению или страху, ужасу, трепету, – мы решительно и динамично обращены к миру, опосредованному смыслом. Мы испытываем чувства по отношению к другим людям, мы нечто чувствуем к ним и вместе с ними. Мы испытываем чувства по отношению к своим жизненным ситуациям, к прошлому и будущему, ко злу, о котором следует сожалеть или которое следует исправить, и добру, которое может, должно, обязано совершиться[11 - Большая часть анализа чувствований заимствована из книги: Dietrich von Hildebrand, Christian Ethics, New York: David McKay, 1953. См. также Manfred Frings, Max Scheler, Pittsburg: Duquesne University Press, 1965.].

Чувства, которые представляют собой интенциональные ответы, затрагивают два класса объектов: с одной стороны, это приятное или неприятное, удовлетворяющее или неудовлетворяющее; с другой стороны, это ценности, будь то онтическая ценность личности или качественная ценность красоты, понимания, истины, добродетельного поступка, долга чести. Говоря обобщенно, ответ на ценности ориентирует нас на самотрансцендирование и в то же время осуществляет выбор объекта: того или чего, ради кого или чего мы превосходим самих себя. Напротив, ответ на приятное или неприятное двойствен. Приятное вполне может быть неким истинным благом; но случается и так, что истинное благо оказывается неприятным. Большинство хороших людей согласится принять тяжелую работу, лишения, страдания, причем их добродетель позволит им поступить так без чрезмерных эгоцентричных сожалений[12 - В следующих двух разделах этой главы мы постараемся прояснить понятия ценности и ценностных суждений.].

Чувства не просто реагируют на ценности: они реагируют на них в соответствии с некоторой шкалой предпочтений. Так, мы можем различить витальные, социальные, культурные, личные и религиозные ценности, расположив их в восходящем порядке. Витальные ценности – например, здоровье и сила, ловкость и подтянутость – обычно ставятся выше труда, самоограничения, усилия, необходимых для того, чтобы их приобрести и поддерживать или восстановить. Социальные ценности, такие, как общественный порядок, обеспечивающий всему сообществу возможность витальных ценностей, следует предпочесть витальным ценностям индивидов, принадлежащих к этому сообществу. Культурные ценности не существуют без опоры на ценности витальные и социальные, но, тем не менее, ставятся выше. Не хлебом единым жив человек. Помимо и сверх того, чтобы просто жить и действовать, люди должны обрести смысл и ценность в своей жизни и своем действовании. Дело культуры – обнаруживать, выражать, взвешивать, оценивать, корректировать, развивать, улучшать этот смысл и эту ценность. Личные ценности – это личность в ее самотрансцендировании, личность как любящая и любимая, как порождающая ценности в себе и в своем окружении, как вдохновение и побуждение к подражанию, обращенное к другим. Наконец, религиозные ценности составляют самую сердцевину смысла и ценности человеческой жизни и человеческого мира. Но к этой теме мы вернемся в главе четвертой.

Так же, как и умения, чувства способны развиваться. Конечно, это верно, что по своему существу чувства спонтанны. Они не подвластны волевым приказам так, как подвластны им движения наших рук. Но когда чувства уже возникли, их можно подкрепить признанием и сосредоточенностью на них, а можно пресечь неодобрением и отвлечением от них. Такое подкрепление или пресечение не только поощрит одни чувства и подавит другие, но и внесет коррективы в спонтанную шкалу личностных предпочтений. Кроме того, чувства приобретают богатство и утонченность благодаря пристальному изучению многих и разнообразных предметов, их вызывающих. Например, образование в значительной мере заключается в том, чтобы создать атмосферу, которая способствовала бы развитию тонкости восприятия и вкуса, сочетанию разборчивого поощрения и деликатной критики; атмосферу, которая стимулировала бы собственные способности и стремления ученика или студента, расширяла и углубляла бы его понятие о ценностях и помогала бы ему в деле самотрансцендирования.

До сих пор я говорил о чувствах как об интенциональных ответах; но следует добавить, что чувства не мимолетны, не ограничены временем, в течение которого мы схватываем некоторую ценность или ее противоположность, и не исчезают в момент, когда наше внимание смещается от них в сторону. Разумеется, есть чувства, которые легко возникают и легко проходят. Есть также чувства, которые подверглись подавлению и вытеснению, чтобы далее влачить жалкое подпольное существование. Но есть и такие чувства, которые вполне осознанны и настолько глубоки и сильны, особенно если их намеренно подкреплять, что они фокусируют наше внимание, формируют наш горизонт, направляют нашу жизнь. Наивысший пример – переживание любви. Влюбленные мужчина или женщина живут любовью не только до тех пор, пока ожидают ответной любви, но постоянно. Помимо особых актов любви, существует прежде данное состояние пребывания в любви, это прежде данное состояние оказывается как бы источником всех действий человека. Так взаимная любовь сплетает две жизни в одну. Она претворяет «я» и «ты» в «мы» – настолько глубоко, надежно, прочно, что каждый надеется, мечтает, раздумывает, строит планы, чувствует, говорит, действует, не отделяя себя от другого.

Чувства могут не только развиваться, но и подвергаться аберрациям. Быть может, самой заметной их них является та, которая получила название «ресентимент». Это слово, заимствованное из французского языка, было введено в философию Фридрихом Ницще, а позднее, в ином виде, использовано Максом Шелером[13 - О различных приложениях анализа ресентимента см. Manfred Frings, Max Scheler, chapter 5, Pittsburg: Duquesne University Press, and Louvain: Neuwelaerts, 1965.]. Согласно Шелеру, ресентимент – это пере-живание человеком некоторого специфического столкновения с ценностными качествами кого-то другого. Этот другой выше него физически, интеллектуально, нравственно или духовно. Такое пере-живание не является активным или агрессивным, но тянется на протяжении долгого времени, иногда на протяжении всей жизни. Это чувство враждебности, злобы, возмущения, которое ни отвергается, ни выражается прямо. Оно обращено против такого ценностного качества, которым обладает высшая личность и которым низшая личность не только не обладает, но и чувствует себя не способной его приобрести. Это неприятие выражается в постоянном принижении ценности, о которой идет речь; более того, оно может обратиться в ненависть и даже насилие по отношению к тому, кто обладает этим ценностным качеством. Но худшая черта ресентимента, пожалуй, – в том, что отвержение одной ценности влечет за собой искажение всей шкалы ценностей, и это искажение может получить распространение в целом социальном классе, в целом народе, в целой эпохе. Поэтому анализ ресентимента может оказаться орудием этической, социальной и исторической критики. Вообще говоря, гораздо лучше дать себе полный отчет в своих чувствах, сколь бы прискорбным он ни был, чем отбрасывать их, закрывать на них глаза, игнорировать. Осознание собственных чувств позволяет человеку узнать себя, обнаружить свою невнимательность, недалекость, простоватость, безответственность (коими питаются те чувства, которых человек не хочет испытывать), и устранить аберрацию. С другой стороны, не отдавать себе в них отчета означает оставить их в сумраке того, что сознательно, но не объективировано[14 - Этот сумрак сознательного, но не объективированного, похоже, и есть то, что некоторые психиатры называют бессознательным. См. Karen Horney, The Neurotic Personality of Our Time, New York: W. W. Norton, 1937, pp. 68 f. Neurosis and Human Growth, New York: W. W. Norton, 1950, pp. 162 F. Raymond Hostie, Religion and the Psychology of Jung, New York: Sheed and Ward, 1957, p. 72. Wilhelm Stekel, Compulsion and Doubt, New York: Grosset and Dunlap, 1962, pp. 252, 256.]. В итоге здесь возникает конфликт между самостью как сознательным и самостью как объективированным. Такое самоотчуждение ведет к принятию ошибочных мер, а они, в свою очередь, – к дальнейшим ошибкам, пока в отчаянии невротик не обратится к психоаналитику или психиатру[15 - О развитии болезни см. Karen Horney, Neurosis and Human Growth, New York: W. W. Norton, 1950. О процессе лечения см. Carl Rogers, On Becoming a Person, Boston: Houghton Miffln, 1961. Как трансцендентальный метод опирается на самоприсвоение, на внимательность к, вопрошание о, понимание и конципирование, а также на подтверждение нашей внимательности, вопрошания, понимания, конципирования и утверждения, так и терапия представляет собой присвоение наших собственных чувствований. Как первый блокируется ложным пониманием человеческого познания, так вторая блокируется ложным пониманием того, что? спонтанно представляет собой человек.].

3. Идея ценности

Ценность есть трансцендентальная идея. Ценность – то, что интендируется в вопросах, требующих размышления, точно так же, как интеллигибельное – то, что интендируется в вопросах, требующих интеллекта, а истина и бытие – то, что интендируется в вопросах, требующих рефлексии. Такое интендирование не есть знание. Когда я спрашиваю, «что», или «почему», или «как», или «зачем», я не знаю ответов, но я уже интендирую то, что? знал бы, если бы знал ответы. Когда я спрашивают, таково ли это и таково ли то, я еще не знаю, таково это или нет, но я уже интендирую то, что было бы известно, если бы я знал ответы. Так что когда я спрашиваю, истинное ли это или только кажущееся благо, имеет оно ценность или нет, я еще не знаю ценности, но я интендирую ценность.

Трансцендентальные идеи представляют собой динамизм сознательной интенциональности. Они ведут субъекта от низшего уровня сознания к высшему, от опытного – к интеллектуальному, от интеллектуального – к рациональному, от рационального – к экзистенциальному. И по отношению к объектам они опять-таки занимают промежуточное положение между незнанием и знанием. В самом деле, они соотносятся с объектами непосредственно и прямо, тогда как ответы соотносятся с объектами лишь опосредованно, лишь потому, что являются ответами на вопросы, в которых интендируются объекты.

Трансцендентальные идеи не только ведут субъекта к полному сознаванию и направляют его к цели. Они также предоставляют ему критерии, показывающие, достигнуты ли эти цели. Порыв к пониманию удовлетворяется, когда понимание достигнуто, но не удовлетворяется никаким неполным достижением, а потому служит источником дальнейших вопросов. Порыв к истине побуждает рациональность успокоиться, когда обретена достаточная очевидность, но отказывается успокоиться и сомневается всякий раз, когда очевидность не достаточна[16 - О точном значении достаточной и недостаточной очевидности см. Insight, chap. 10, 11.]. Порыв к ценности воздает за успех в самотрансцендировании ощущением чистой совести, а за внезапные провалы – угрызениями совести.

Самотрансцендирование – это достижение сознательной интенциональности, а так как у нее много частей и долгий путь развития, то это же относится и к самотрансцендированию. Первый шаг – внимательность к данным чувств и сознания. На втором шаге вопрошание и понимание приводят к постижению гипотетического мира, опосредованного смыслом. На третьем шаге рефлексия и суждение достигают абсолютного: благодаря им мы узнаем, что? действительно реально, что? не зависимо от нас и нашего мышления. На четвертом шаге, путем обдумывания, оценки, решения и действования, мы обретаем способность узнавать и делать не только то, что доставляет нам удовольствие, но и то, что на самом деле хорошо, что этого стоит. Тогда мы можем быть источником благих волений и благих деяний, способными к настоящему сотрудничеству и к подлинной любви. Но одно дело – поступать так время от времени, урывками, и другое дело – поступать так регулярно, легко, спонтанно. Наконец, только достигая существенного самотрансцендирования, свойственного добродетельной личности, человек становится хорошим судьей не того или иного человеческого действия, а всего спектра человеческого блага[17 - Мы вернемся к этому вопросу в следующем разделе, посвященном ценностным суждениям.].

Наконец, хотя трансцендентальные идеи шире, чем любая категория, было бы ошибкой сделать отсюда вывод, что они более абстрактны. Напротив, они предельно конкретны. Ведь конкретное – это реальное, взятое не в том или ином аспекте, а во всех его аспектах и в любой момент. Но трансцендентальные идеи служат источником не только первоначальных вопросов, но и последующих ответов. Более того, хотя дальнейшие вопросы возникают лишь по очереди, они все же продолжают возникать. Есть и более отдаленные вопросы, толкающие интеллект к более полному пониманию, и более отдаленные сомнения, заставляющие нас искать более полной истины. Единственный предел в этом процессе – это пункт, в котором уже не возникает дальнейших вопросов, и этот пункт достигается лишь тогда, когда мы верно понимаем всё обо всем, когда мы узнали реальность в любом ее аспекте и в любой момент.

Сходным образом и благое никогда не означает некоей абстракции. Только конкретное является благим. Опять-таки, подобно тому, как трансцендентальные идеи интеллигибельного, истинного, реального ведут к полной интеллигибельности, к полной истине, к реальному в любой его части и любом аспекте, так трансцендентальная идея благого ведет к безупречному благу. Ибо что означает эта идея? Это наши вопросы, которые возникают и требуют обдумывания. Это наше разочарование, в котором мы останавливаемся и спрашиваем себя, стоит ли делать то, что мы делаем. Такое разочарование высвечивает ограниченность любого конечного достижения, изъян в любом совершенстве, иронию контраста между амбициозностью замыслов и неуклюжестью исполнения. Эта идея открывает нам высоты и глубины любви, и она же не дает нам забыть о том, как далека наша любовь от своей цели. Коротко говоря, трансцендентальная идея блага зовет нас, теснит, торопит, так что мы могли бы обрести покой только во встрече с таким благом, которое безусловно выше любой критики.

4. Ценностные суждения

Ценностные суждения бывают простыми или сравнительными. Первые утверждают или отрицают, что некий x является истинно благим или только кажется таковым. Вторые сравнивают разные случаи истинно благого, чтобы утверждать или отрицать, что одно из них лучше, или важнее, или необходимее другого.

Такие суждения объективны или чисто субъективны в зависимости от того, образует ли их самотрансцендирующий субъект или нет. Соответственно, их истинность или ложность имеют критерием подлинность или неподлинность бытия субъекта. Но одно дело – критерий, и другое дело – смысл суждения. Сказать, что утвердительное ценностное суждение истинно, означает высказать то, что? объективно является или было бы хорошим или лучшим. Сказать, что утвердительное ценностное суждение ложно, означает высказать то, что? объективно не является или не было бы хорошим или лучшим.

Ценностные суждения отличаются от суждений о фактах по содержанию, но не по структуре. Они отличаются по содержанию, потому что можно одобрять несуществующее и не одобрять существующее. И они не отличаются по структуре, поскольку в обоих случаях имеется различие между критерием и смыслом. В обоих случаях критерием выступает самотрансцендирование субъекта; однако в суждениях о фактах этот критерий когнитивен, тогда как в ценностных суждениях он ведет к моральному самотрансцендированию. В обоих случаях смысл является или претендует быть независимым от субъекта: суждения о фактах констатируют или имеют целью констатировать, таково ли положение дел или нет; ценностные суждения констатируют или имеют целью констатировать, является ли нечто истинно благим или действительно лучшим или нет.

Истинные ценностные суждения выходят за пределы чисто интенционального самотрансцендирования, но не достигают полноты морального самотрансцендирования. Такая полнота есть не просто знание, но действование; между тем человек может знать, что будет правильным, но не делать этого. Более того, если он знает это и не выполняет, то либо он должен иметь достаточно смирения, чтобы признать себя грешником, либо он положит начало разрушению собственного морального бытия путем рационализации, выдавая за истинно благое то, что вообще не является благим. Следовательно, ценностное суждение само представляет собой некую реальность в моральном порядке. Через него субъект выходит за рамки простого и чистого познания. Через него субъект конституирует самого себя как способного и готового к моральному самотрансцендированию, к актам благой воли и благого действования, к истинной любви.

Промежуточное положение между суждениями о фактах и ценностными суждениями занимают схватывания ценностей. Такие схватывания имеют место в чувствах. Чувства, о которых идет речь, – это не те уже описанные не-интенциональные состояния, устремления, побуждения, которые привязаны к производящим и целевым причинам, но не к объектам. Это и не интенциональные ответы на такие объекты, как приятное или неприятное, доставляющее удовольствие или страдание, удовлетворяющее или не удовлетворяющее. Ибо все эти вещи, будучи объектами, представляют собой двусмысленные объекты, которые могут оказаться либо истинно благими или дурными, либо благими или дурными только по видимости. Схватывания ценностей совершаются в другой категории интенциональных ответов, которая включает в себя онтическую ценность личности или качественную ценность красоты, понимания, истины, долга чести, добродетельного поступка, великого свершения. Ибо нам дано не только задавать вопросы, ведущие к самотрансцендированию, не только узнавать правильные ответы, конститутивные для интенционального самотрансцендирования, но и отвечать движением всего нашего существа, когда мы различаем возможность или действительность морального самотрансцендирования[18 - О ценностях, шкалах предпочтений, чувствах и их развитии см. выше, §§ 2 и 4.].

Итак, в ценностном суждении объединяются три компонента. Во-первых, это знание реальности, и прежде всего человеческой реальности. Во-вторых, это интенциональные ответы на ценности. В-третьих, это изначальное доверие к моральному самотрансцендированию, конституированному самим ценностным суждением. Ценностное суждение предполагает знание человеческой жизни, ближайших и отдаленных человеческих возможностей, вероятных последствий намеченного образа действия. Когда знание ущербно, тогда добрые чувства могут выразиться в том, что называют моральным идеализмом, то есть в благих намерениях, которые не работают и подчас приносят больше вреда, чем пользы. Но одного знания недостаточно: ведь даже если человек обладает определенной мерой нравственного чувства – ибо, как гласит поговорка, и у воров своя честь, – эти нравственные чувства еще нужно взращивать, просвещать, укреплять, оттачивать, подвергать критике и очищать от эксцессов. Наконец, прирост знания и развитие морального чувства ведут к экзистенциальному открытию – открытию самого себя как морального существа, к осознанию того факта, что человек не только выбирает между разными образами действия, но и тем самым реализует себя как подлинное или неподлинное человеческое существо. С этим открытием начинает сознаваться значение личной ценности и смысл личной ответственности. Ценностные суждения человека проявляют себя как путь к осуществлению или потере себя. Опыт, особенно повторяющийся опыт нетвердости или порочности, поднимает вопрос о спасении человека, а на более фундаментальном уровне – вопрос о Боге.

Факт развития и возможность ошибки подразумевают, что ценностные суждения формулируются в разных контекстах. Есть контекст роста, в котором познание человеческой жизни и деятельности возрастает в объеме, точности, проработанности и в котором ответы прогрессируют от ценностей приятного к витальным ценностям, от витальных ценностей – к социальным, от социальных – к культурным, от культурных – к личностным и от личностных – к религиозным. В таком случае превалирует открытость к дальнейшему продвижению[19 - О росте, мотивации роста и невротических потребностях см. A. Maslow, Toward a Psychology of Being, Princeton, N. J.: Van Nostrand, 1962.]. Прошлые завоевания организуются и консолидируются; но они не замыкаются в закрытую систему, а остаются неполными, то есть доступными для дальнейших открытий и достижений. Свободная вера субъекта в новые перспективы имеет возобновляющийся характер, и при всем том нет такой высшей ценности, которая заключала бы в себе все остальные. Но на вершине восхождения от изначального инфантильного комплекса потребностей, желаний и воздаяний нас ждет глубоко укорененная радость и прочный мир, сила и бодрость пребывания в любви с Богом. В той мере, в какой эта вершина достижима, высшая ценность – это Бог, а прочие ценности суть выражения Бога, любви Божьей в этом мире, в его стремлениях и его цели. В той мере, в какой любовь к Богу достигает полноты, ценностью становится всё, что мы любим, а злом – всё, что мы ненавидим, так что, по словам Августина, если человек любит Бога, он может делать, что хочет: Ата Deum etfac quod vis. Тогда эмоциональность монолитна: дальнейшие достижения встраиваются в предыдущие. Отпадения от благодати совершаются реже и исправляются быстрее.

Но постоянный рост, судя по всему, – редкое явление[20 - Проф. Маслоу (op. cit., p. 190) обнаруживает самоактуализацию менее чем у одного процента взрослого населения.]. Случаются отклонения от него, вызванные невротической потребностью. Случается, что люди не решаются отказаться от устоявшейся рутины и устремиться к неизведанному, но более богатому способу бытия. Случаются ошибочные попытки успокоить нечистую совесть игнорированием, умалением, отрицанием, отвержением высших ценностей. Шкала предпочтений искажается. Чувства грубеют. Во взглядах человека возникает крен, в его мораль прокрадывается рационализация, в мышление – идеология. В результате человек может возненавидеть истинное благо и возлюбить настоящее зло. И это бедствие способно постигнуть не только индивидов. Оно может случиться с группами людей, с нациями, с блоками наций, с человечеством[21 - О ресентименте и об искажении шкалы предпочтений см. Manfred Frings, Max Scheler, Pittsburg and Louvain, 1965, Chapter 5.]. Оно может принимать различные, противостоящие друг другу воинственные формы, разделяющие человечество и грозящие цивилизации уничтожением. Таков монстр, существующий в наши дни.

В скрупулезном и проницательном исследовании человеческого действия Жозеф де Финанс провел различение между горизонтальной и вертикальной свободой[22 - J. de Finance, Essai sur I'agir humain. Rome: Press de l'Universite Gregorienne, 1962, pp. 287 ff.]. Горизонтальная свобода – это осуществление свободы в определенном горизонте и на базе соответствующей экзистенциальной позиции. Вертикальная свобода – это осуществление свободы, при котором совершается выбор этой позиции и соответствующего горизонта. Вертикальная свобода может быть имплицитной: осуществляться в ответ на мотивы, ведущие человека к еще большей подлинности, или в игнорировании таких мотивов и в скатывании ко все менее подлинной самости. Но она может быть и эксплицитной. Тогда человек реагирует на трансцендентальную идею ценности, определяя, что? ему стоит делать с собой и что ему стоит делать для ближнего. Человек создает себе идеал человеческой реальности и свершения и посвящает себя этому идеалу. По мере возрастания познаний человека, по мере обогащения его опыта, по мере его усиления или ослабления его идеал может пересматриваться, и такой пересмотр может совершаться неоднократно.

Именно в вертикальной свободе, имплицитной или эксплицитной, следует усматривать основания формируемых ценностных суждений. Такие суждения переживаются как истинные или ложные постольку, поскольку они вызывают чувство чистой или нечистой совести. Но своего надлежащего контекста, ясности и тонкости они достигают только через историческое развитие человека и личное присвоение социального, культурного и религиозного наследия, осуществляемое индивидом. Именно благодаря трансцендентальной идее ценности и ее выражению в чистой или нечистой совести человек способен морально развиваться. Но законченное моральное суждение всегда есть плод вполне развитого самотрансцендирующего субъекта, или, по словам Аристотеля, добродетельного человека[23 - Хотя Аристотель говорит не о ценностях, а о добродетелях, его описание добродетели предполагает существование добродетельного человека, точно так же как мое описание ценности предполагает существование самотрансцендирующих субъектов. См. Аристотель, Никомахова этика, II, 3, 4; 1105 b 5–8: «Итак, поступки называются правосудными и благоразумными, когда они таковы, что их мог бы совершить благоразумный человек, а правосуден и благоразумен не тот, кто просто совершает такие поступки, но кто совершает их так, как делают это люди правосудные и благоразумные». И еще, ibid., II, 6, 15; 1106 b 26 ff.: «Добродетель, следовательно, есть некое обладание серединой; во всяком случае, она существует постольку, поскольку ее достигает». [Рус. пер. Н. В. Брагинской, Аристотель. Соч. в четырех томах, т. 4, М., «Мысль», 1983, с. 83, 86].].

5. Верования[24 - Более подробно я рассматриваю тему верования в книге Insight, pp. 703–718. Те же факты рассматриваются социологами под рубрикой социологии познания.]

Присвоение социального, культурного и религиозного наследия есть в значительной мере вопрос верования. Разумеется, многое человек обнаруживает сам, многое он знает в силу своего собственного внутреннего и внешнего опыта, своих собственных инсайтов, своих собственных суждений о фактах и ценностях. Но это имманентно порождаемое знание составляет лишь малую толику того, что? считает себя знающим каждый цивилизованный человек. Его непосредственный опыт встроен в обширный контекст, образованный сведениями об опыте других людей в другом месте и в другое время. Понимание опирается не только на собственный опыт человека, но и на опыт других; развитие человека в действительности немногим обязано его личной оригинальности, и многим – его воспроизведению в себе самом тех актов понимания, которые уже были осуществлены другими. И прежде всего – воспроизведению бо?льшей части допущений: он принимает их как самоочевидные, потому что они разделяются всеми, а у него самого, в любом случае, нет ни времени, ни склонности, ни, возможно, способности исследовать их самостоятельно. Наконец, суждения, посредством которых человек признает истины факта и ценности, лишь в редких случаях зависят исключительно от его имманентно порожденного знания, ибо такое знание существует не само по себе, в некоем изолированном отсеке, а в симбиотическом слиянии с гораздо более широким контекстом верований.

Так, человеку известно относительное расположение крупнейших городов в Соединенных Штатах: ведь он рассматривал карту и видел их названия, отчетливо напечатанные рядом с маленькими кружками, представляющими их местоположение. Но точна ли карта? Человек этого не знает, но верит в это. Вероятнее всего, изготовитель карты тоже этого не знает, его карта – лишь компиляция из многих карт значительно меньших ареалов: карт, изготовленных топографами, проводившими съемку на местности. Следовательно, знание точности карты разделено: часть его находится в сознании каждого из топографов, но точность целого есть дело не знания, а веры: топографы верят друг другу, а мы, все остальные, верим топографам. Можно, правда, возразить, что точность карт проверена бесчисленными способами: именно по картам летают самолеты и плавают суда, строятся скоростные шоссе и закладываются города, путешествуют люди и продается и покупается собственность. Вновь и вновь, тысячами разных способов, действия, осуществляемые на основе карт, оказываются успешными. Но лишь минимальная доля этих верификаций есть дело собственного, имманентно порожденного человеком знания. Лишь в силу верования мы можем сослаться в свою поддержку на множество свидетелей, которые тоже находили карты удовлетворительными. Именно эта вера, эта зависимость от бесчисленного множества других людей, составляет реальную основу нашего доверия к картам.

Науку часто противопоставляют верованию, однако факт заключается в том, что верование играет в науке столь же значительную роль, что и в большинстве других областей человеческой деятельности. Оригинальный вклад ученого в его предмет есть не верование, а знание. Когда ученый воспроизводит наблюдения и эксперименты других ученых, когда он разрабатывает для себя теоремы, необходимые, чтобы сформулировать гипотезу, ее предпосылки и импликации, когда он схватывает очевидность, исключая альтернативные точки зрения, тогда он опять-таки осуществляет познание, а не верование. Но было бы ошибкой воображать, что ученые тратят жизнь на повторение работы друг друга. Они не страдают бессмысленной манией самостоятельного достижения знания, уже существующего в той или иной области. Напротив, цель ученого – продвижение науки, и эта цель достигается за счет разделения труда. Если новые результаты не оспариваются, они, как правило, включаются в дальнейшую работу. Если эта дальнейшая работа продвигается успешно, этим результатам начинают доверять; если же она наталкивается на препятствия, то результаты ставятся под сомнение, подвергаются тщательной проверке, тестируются в том или ином, по видимости, слабом пункте. Более того, этот косвенный процесс верификации и фальсификации гораздо важнее изначального прямого процесса. В самом деле, косвенный процесс непрерывен и кумулятивен. Он затрагивает гипотезу во всех ее исходных посылках и следствиях. Он повторяется всякий раз, когда предполагается любое из них. Он порождает непрерывно растущий корпус свидетельств в пользу приемлемости гипотезы. И подобно тому, как обстояло дело с точностью карт, он лишь в малой степени осуществляется как имманентно порождаемое знание, но главным образом – как верование.

Я отметил социальный характер человеческого знания; теперь я должен привлечь внимание к его историческому характеру. Разделение труда осуществляется не только среди сегодняшних исследователей, но уходит в глубь столетий. Знание прогрессировало от первобытных людей до наших современников лишь потому, что последующие поколения начинали там, где останавливались их предшественники. Но последующие поколения могли так поступать лишь потому, что были готовы верить. Без верования, уповая лишь на собственный индивидуальный опыт, на собственные инсайты, на собственные суждения, они всегда вынуждены были бы начинать с самого начала, и тогда либо достижения первобытных людей никогда не были бы превзойдены, либо, в противном случае, этого преимущества нельзя было бы передать дальше.

Стало быть, человеческое знание – не индивидуальное владение, а скорее общий фонд, из которого каждый может черпать посредством верования, в который каждый может вносить свой вклад по мере надлежащего совершения своих познавательных операций и точного фиксирования результатов. Человек ничему не научается без приложения собственных чувств, собственного ума, собственного сердца, но это еще не всё. Он научается от других, не только повторяя выполненные ими операции, но прежде всего усваивая их результат. Через общение и верование порождается общий смысл, общее знание, общая наука, общие ценности, общая атмосфера, в которой существует общее мнение. Безусловно, в этом общественном фонде могут быть свои пробелы, недосмотры, ошибки, крены. Но это – наше реальное достояние, а указанная недостаточность исцеляется не отказом от верования, то есть возвратом к примитивизму, а критической и альтруистической позицией, которая здесь, как и в других делах, способствует прогрессу и компенсирует упадок.

Человек способствует прогрессу внимательностью, умом, разумностью и ответственностью не только во всех своих познавательных операциях, но и в своих речах и письменных текстах. Он компенсирует упадок, идя от открытия к открытию. Ибо когда человек совершает открытие, когда он узнает то, чего не знал прежде, он довольно часто продвигается не только от неведения к истине, но и от заблуждения к истине. Упорно следовать от открытия к открытию означает всматриваться в заблуждение, обнаруживать другие, связанные с ним взгляды, которые так или иначе поддерживают или подпитывают его. Эти ассоциированные с заблуждением взгляды тоже могут оказаться заблуждениями и потребуют внимательного рассмотрения. По мере того, как человек подвергает их сомнению и убеждается в их ошибочности, он обращается к взглядам, ассоциированным уже с ними, и, таким образом, обнаружение одного заблуждения становится поводом для избавления от многих. Но недостаточно просто отбросить заблуждение. Помимо ложных верований, существует ложно верующий. Человек должен всмотреться в тот способ, каким он пришел к ошибочному верованию, и попытаться обнаружить и исправить небрежность, легковерие, пристрастность, которые побудили его принять ложное за истинное. Наконец, недостаточно избавиться от ошибочных верований и изменить ошибочно верующего. Человек должен не только отбрасывать, но и восполнять, не только разрушать, но и строить. Простое выслеживание заблуждений способно привести человека к личному и культурному краху, оставив его без убеждений и приверженностей. Гораздо более здравым является преимущественно позитивный и конструктивный образ действий, при котором истинное все более и более наполняет сознание человека, а ложное отпадает, не оставляя после себя пустоты или шрама.

Таково, в общих чертах, верование. Теперь мы должны обрисовать процесс прихода к верованию. Он возможен потому, что истинное само по себе имеет не частный, а публичный характер, представляет собой нечто не ограниченное схватившим его сознанием, но независимое от него и в этом смысле отделимое, сообщаемое. Эта независимость, как мы уже подчеркивали, есть познавательное самотрансцендирование, подразумеваемое истинным суждением о факте, и моральное самотрансцендирование, подразумеваемое истинным суждением о ценности. Я не могу дать другому человеку свои глаза, чтобы он смотрел ими, но я могу правдиво сообщить о том, что я увидел, и он может мне верить. Я не могу дать другому человеку свое понимание, но я могу правдиво сообщить о том, что я понял, и он может мне верить. Я не могу передать другому мою способность суждения, но я могу сообщить о том, что я утверждаю и что отрицаю, и он может мне верить. Таков первый шаг. Его делает не тот, кто верит, а тот, кому верят.

Второй шаг – общее ценностное суждение. Оно одобряет разделение труда между людьми в добывании знания, как в его историческом, так и в его социальном измерениях. Одобрение не лишено критичности: оно подразумевает полное осознание непрочности верования; тем не менее, такое суждение находит очевидным, что возврат к примитивизму приведет лишь к возрастанию, а не к уменьшению заблуждения. Поэтому оно встраивается в сотрудничество людей в деле развития знания, способствуя возрастанию истины и сражаясь с заблуждением.

Третий шаг – частное ценностное суждение. В нем рассматривается достоверность свидетельства, источника, сообщения; компетентность эксперта, обоснованность суждения учителя, советчика, начальника, чиновника, авторитета. В каждом случае суть вопроса состоит в том, критичен ли некоторый источник по отношению к своему собственному источнику, достиг ли он познавательного самотрансцендирования в своих суждениях о фактах и морального самотрансцендирования в своих ценностных суждениях; был ли он достоверен и точен в своих утверждениях. Обычно на такие вопросы нельзя ответить, используя прямые методы; требуется обратиться к методам косвенным. Например, могут существовать более одного источника, эксперта, авторитета; они могут быть независимыми друг от друга и все же конкурировать друг с другом. Кроме того, источник, эксперт, авторитет могут высказываться по разным поводам, и тогда нужно смотреть, являются ли его или ее утверждения внутренне вероятными, согласуются ли они друг с другом и со всем тем, что нам известно из других источников, от других экспертов и авторитетов. Далее, другие исследователи могут часто обращаться к одному и тому же источнику, эксперту, авторитету и прийти к выводу о достоверности источника, компетентности эксперта, обоснованности суждений авторитета. Наконец, когда всё говорит в пользу верования, кроме внутренней вероятности утверждения, которое должно стать его предметом, человек может спросить себя: не во мне ли самом ошибка, не ограниченность ли моего собственного горизонта мешает мне уловить внутреннюю вероятность утверждения, о котором идет речь?

Четвертый шаг – решимость верить. Это выбор, следующий за общими и частными ценностными суждениями. Человек уже рассудил, что критически контролируемое верование существенно важно для человеческого блага; он принимает его рискованность, но это неоспоримо лучше, чем регресс к примитивизму. Теперь человек решает, что такое-то и такое-то утверждение достойно веры, что разумная и ответственная личность может в него верить. Сочетание общего и частного суждений лежит в основе заключения, что данному суждению следует верить: ведь если верование – это вещь хорошая, то, когда можно верить, нужно верить. Наконец, чему нужно верить, то на самом деле становится объектом верования – благодаря решению или выбору.

Пятый шаг – акт веры. В своем собственном уме я считаю, что сообщенное мне суждение о факте или о ценности истинно. Я так считаю не в силу своего собственного, имманентно порожденного знания, ибо в данном предмете я им не обладаю, а в силу имманентно порожденного знания других людей. Более того, мое знание имманентно порожденного знания других, как это явствует из третьего шага, есть не только вопрос моего имманентно порожденного знания: как и большая часть человеческого знания, оно тоже в значительной мере зависит от дальнейших актов веры.

В этом пункте наш анализ может создать превратное впечатление. В отсутствие конкретных примеров он способен породить сомнения и даже вызвать в людях нежелание верить чему-либо. Но представим себе инженера, который достает свою логарифмическую линейку и в несколько мгновений производит длинные и сложные расчеты. Он точно знает, что? делает. Он может объяснить, каким именно образом движения бегунка имеют следствием получение результата. Но эти результаты не являются исключительно плодом имманентно порожденного знания инженера: ведь разметка линейки представляет логарифмические и тригонометрические таблицы, а инженер вовсе не сам разработал этот набор таблиц. Он не знает, но верит, что эти таблицы правильны. Инженер также никогда не сверял разметку линейки с набором таблиц. Он не сомневается в их соответствии, но отсутствие сомнения объясняется не имманентно порожденным знанием, а верованием. Поступает ли он неразумно, безрассудно, безответственно? Возьмется ли кто-нибудь настаивать на том, что инженеры должны прекратить пользоваться логарифмической линейкой, пока каждый их них не достигнет имманентно порожденного знания точности логарифмических и тригонометрических таблиц и соответствия разметки на их линейках таблицам, разработанным каждым из них самостоятельно?

Читатель может найти наше описание верования абсолютно нестандартным. Он может быть удивлен как внушительностью доли верования в человеческом знании, так и значением, которое мы ему приписываем. Но если он, тем не менее, согласится с нашей позицией, его согласие может знаменовать переход не от незнания, а от заблуждения к истине. В таком случае он мог бы задаться вопросом, было ли это заблуждение ошибочным верованием, было ли оно связано с другими верованиями, были ли они тоже ошибочными, и если да, то были ли они, в свою очередь, связаны с другими ошибочными верованиями. Читатель может заметить, что эта критическая процедура не направлена против верования как такового; она не требует от вас верить в то, что ваши верования ошибочны. Она берет начало в веровании, которое вы нашли ошибочным, и продвигается вдоль линий, связывающих верования между собой, чтобы установить, насколько далеко зашло заражение.

6. Структура человеческого блага

Человеческое благо индивидуально и в то же время социально, и теперь мы должны обрисовать тот способ, каким эти два аспекта сочетаются друг с другом. Мы сделаем это, выбрав восемнадцать терминов и постепенно связав их между собой.

Наши восемнадцать терминов имеют в виду: 1) индивидов, их возможности и действия; 2) взаимодействующие группы; 3) цели. Тройное членение целей позволяет осуществить тройное членение в других категориях, что приводит к следующей схеме.

Во-первых, мы связываем воедино четыре термина из первой строки: способность, действие, частное благо и потребность. Итак, индивиды обладают способностью к действию. Действуя, они доставляют себе моменты частного блага. Под моментом частного блага здесь понимается любое сущее, будь то объект или поступок, которое отвечает потребности конкретного индивида в данном месте и в данное время. Потребности надлежит понимать в самом широком смысле, не ограничивая их жизненно необходимыми потребностями, а, наоборот, расширяя их и включая в них всякого рода желания.

Во-вторых, связываются между собой четыре термина из третьей колонки: сотрудничество, институция, роль и задача. В самом деле, индивиды живут группами. Их оперирование в значительной мере есть кооперирование. Отсюда следует некий установленный паттерн, фиксируемый ролью, которую надлежит исполнять, или задачей, которую надлежит решать в определенных институциональных рамках. Этими рамками служат семья и нравы, общество и образование, государство и право, экономика и технология, Церковь или секта. Они образуют общепризнанный и всеми принятый базис и способ сотрудничества. Как правило, они изменяются очень медленно, поскольку изменение, в отличие от крушения, подразумевает новое общее понимание и новое общее согласие.

В-третьих, следует связать между собой оставшиеся термины из второй строки: пластичность, способность к совершенствованию, развитие, умение и благоустроение. Итак, способности индивидов к действию, будучи пластичными и восприимчивыми к совершенствованию, допускают развитие умений, а именно, тех самых умений, которые необходимы для выполнения институциональных ролей и задач. Но, помимо институционального базиса сотрудничества, имеется также конкретный способ выражения сотрудничества. Одна и та же экономическая структура совместима с процветанием и спадом. Одни и те же конституциональные и правовые установления допускают широкий спектр различий в политической жизни и в отправлении правосудия. Сходные брачные и семейные правила в одних случаях приносят в дом счастье, а в других – беду.