Занимательная смерть. Развлечения эпохи постгуманизма

В отличие от жанра ужасов или готики, «готическая эстетика» не является бесконечно растяжимой категорией. Сколь бы ни был ужасающ кровавый триллер или мистический хоррор, насколько зверским бы ни стал киберпанк, если главными героями или рассказчиками не являются монстры-убийцы, а их действия не приводят к погружению аудитории в переживание транса кошмара, то они не принадлежат к «готической эстетике».

Сосредоточенность нарративов готической эстетики на монстрах может быть рассмотрена как часть более глобального подрыва идеи человеческой исключительности, если не прямого отказа от нее. Образ вампира в качестве центральной фигуры повествования олицетворяет собой новое отношение к человеческим персонажам. Когда вымышленные монстры не только убивают людей, но и питаются ими, это можно рассматривать как проявление радикальной разочарованности в человечестве как высшей ценности. Акт убийства сам по себе оказывается недостаточен для того, чтобы выразить отрицание уникальности человеческой жизни: человека надо принизить до уровня добычи и пищи, и в этом самый основной посыл готической эстетики. Она транслирует эти кошмарные эмоции своей аудитории, отрицая значимость человеческой жизни и популяризируя тем самым танатопатию.

Слепой мистицизм является важной особенностью готической эстетики; ее другой существенной чертой можно считать иррационализм. В наши дни вампиры или зомби не являются слугами дьявола или смертными грешниками, которых похоронили без соблюдения христианских обрядов, как обстояло дело с их литературными и кинематографическими предшественниками[93 - Клайв Блум во введении и эпилоге своей книги делает упор на «уходе от Бога» и оккультных истоках готики. См.: Gothic Horror: A Guide for Students and Readers / C. Bloom, ed. 2nd ed. New York: Palgrave MacMillan, 2007. Р. 18, 291–297.]. Готическая эстетика с одинаковой враждебностью относится к рационализму и религии; ее важнейший постулат состоит в том, что невозможно понять или объяснить корни зла ни с позиции религии, ни с рациональной точки зрения. Вымышленные адские создания христианской мифологии, которыми изобилует и западная, и русская литература, не имеют никакого отношения к готической эстетике, ибо их сущность полностью объяснима христианской догматикой. Они воплощают искушения, ниспосланные людям, классическим примером которых могут послужить образы Мефистофеля и доктора Фауста Гёте. Мефистофель, посланник преисподней, не имеет никакого отношения к идеализации различной нежити и не вносит никакого вклада в идеализацию монстров-нелюдей[94 - О демоническом в литературе см., например: Muchembled R. Une histoire du diable, XII

–XX

si?cle. Paris: Editions du Seuil, 2000; Fernie R. The Demonic: Literature and Experience. New York: Routledge, 2012.].

Хотя нежить готической эстетики не имеет религиозного объяснения, она также не является результатом научных экспериментов: жанры научной фантастики и готической эстетики достаточно редко тесно соприкасаются. В начале 2000?х годов на волне увлеченности вампирской тематикой было сделано несколько попыток внедрить эти существа в жанр научной фантастики и трактовать их происхождение как «естественное»[95 - Например, эволюционный тупик (Watts Р. Blindsight. New York: Tor Books, 2006) или какой-нибудь вирус (del Toro G., Hogan Ch. The Strain. New York: HarperCollins, 2009).]. Но такого рода попытки оказались слишком рациональными по меркам готической эстетики, и поэтому созданные на эту тему произведения остались маргинальными.

Готическая эстетика есть выражение разочарованности в религии и в вере, в рационализме и в науке. Чудовища-людоеды и рукотворные кошмары сыграли важную роль в коммодификации насильственной смерти.

Рукотворный кошмар как литературный прием

В наши дни трудно представить себе фильм ужасов или роман, в котором авторы не ставят перед собой цель максимально поразить свою аудиторию эффектом «кошмар наяву». Вот только некоторые примеры: сериал о Гарри Поттере, «Сумерки», «Ночной дозор», «Дневники вампира», «Настоящая кровь», «Белоснежка и охотник», «Зачарованные», «Ван Хельсинг», «Аватар», франшиза «Люди-Икс» и «Живые мертвецы». Таких фильмов и романов сотни, и всем им присущи некоторые общие черты в плане сюжетной структуры. Мы видим, как чудища преследуют главных героев; монстры демонстрируют невообразимую магическую мощь, а сами сцены погони изобилуют устрашающими подробностями насилия. Страшные пророческие сны становятся явью, воспоминания о прошлом ломают причинно-следственные связи, жуткие звуки и головокружение нарушают нормальное восприятие действительности. Нередко главный герой одурманен или в бреду, что лишь подчеркивает его психологическую нестабильность. Главное намерение авторов состоит в том, чтобы зритель или читатель потерял адекватное ощущение времени и пространства и утратил связь с реальностью.

Воспроизведение кошмарных снов – отнюдь не новое явление в западной литературе: многие авторы XVIII и XIX веков использовали кошмары в своих работах. Однако литературоведы почти не уделяли внимания этому творческому приему и тому месту, которое кошмар сыграл в развитии замыслов классиков. В книге «Кошмар: литература и жизнь» я проанализировала значение творческих экспериментов с кошмарами в произведениях таких писателей, как Чарлз Роберт Метьюрин, Николай Васильевич Гоголь, Федор Михайлович Достоевский и Томас Манн.

Для того чтобы передать и воссоздать атмосферу кошмара в беллетристике – а это ментальное состояние, с трудом поддающееся стандартным литературным приемам, – авторам потребовалось создать особые художественные способы его выражения. Я предложила использовать для описания этих приемов понятие «гипнотика». Это понятие нужно потому, что понятие «поэтика», употребляемое формалистами, и в особенности Михаилом Бахтиным в его «Поэтике Достоевского», предполагает, что автор не вполне (чтобы не сказать вовсе не) осознает, почему он пишет именно так, а не иначе и неосознанно выбирает те или иные литературные приемы. В отличие от поэтики, «гипнотика» указывает на сознательный выбор автором определенных литературных приемов для воссоздания в сознании читателя ощущения кошмара[96 - Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1964.].

Гипнотика представляет собой набор различных приемов, таких как описание чувства дурноты и головокружения, которое испытывает главный герой (и с кем, по идее, читатель себя идентифицирует); среди них важное место занимают вращения, образ засасывающей воронки или всматривания в бездну. Внезапные нарушения в логике и хронологии событий, появление двойников главных действующих лиц; многократные повторы слов, заклинаний и событий, дежавю; специальные описания игры света и тени, воздействующие на читательское внимание, – все эти средства гипнотики заставляют читателя ощутить «распад связи времен», снизить его способность критически оценивать нарратив и происходящие в нем события и поколебать его самосознание. Бегство, преследование, падение – повторяющиеся сюжеты наших страшных снов и литературных кошмаров – таков набор простейших образов, с помощью которых наше сознание рационализирует то, что происходит с ним во время кошмара. Недоверие к «реальному» и чувство презрения к «человеческому» создали за последние тридцать лет весьма благоприятную атмосферу для потребления кошмара в популярной культуре[97 - О культуре потребления кошмара см.: Хапаева Д. Кошмар: литература и жизнь. С. 280–286.].

ГЛАВА 1.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ИСТОКИ ТАНАТОПАТИИ

Последний человек Французской теории

Современная увлеченность сценами вымышленной насильственной смерти знаменует собой новый этап длительной традиции отрицания гуманизма и человеческой исключительности. В этом разделе мы рассмотрим, как за несколько последних десятилетий критика гуманизма трансформировалась из философской концепции в продукт популярной культуры.

Со времен итальянских гуманистов и философов эпохи Просвещения понятие «гуманизм» предполагало, что человек обладает несколькими уникальными качествами – моралью, свободой воли и творческими способностями. Эти качества делают человека единственным существом, способным создавать общество, культуру, искусство. Гуманизм неразрывно связан с идеей человеческой исключительности: люди принципиально отличаются от всех других биологических видов и, следовательно, имеют право цениться выше всего живого. Конечно, рассмотрение многовековых дебатов о «гуманизме» не входит в мою задачу в этой книге[98 - По истории понятия и философских основ гуманизма см.: Walter N. Humanism: What’s in the Word. London: Rationalist Press Association, 1997; Kurtz P. Forbidden Fruit: The Ethics of Humanism. Amherst, NY: Prometheus Books, 1988; Davies Т. Humanis. Oxford: Routledge, 2006.]. Я остановлюсь здесь только на вопросе о том, как критика гуманизма привела к превращению антигуманизма в товар, что создало предпосылки для последующего расцвета танатопатии и идеализации монстров в популярной культуре. Анализ интеллектуальных истоков танатопатии позволит лучше понять ее значение в современной культуре.

Интеллектуальное влияние наследия Французской теории[99 - Я придерживаюсь понятия «Французская теория», предложенного Франсуа Кюссе для описания того общего, что объединяло французских философов (Cusset F. French Theory: How Foucault, Derrida, Deleuze, & Co Transformed the Intellectual Life of the United States. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008). О понятии структурализма как общего знаменателя этого движения см.: Megill А. Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida. Berkeley: University of California Press, 1985. Р. 204.] поистине трудно переоценить: отрицание человеческой исключительности во многом определило нынешний интеллектуальный климат. Активизация движения в защиту прав животных в Англии также способствовала созданию политической атмосферы, в которой радикальный отказ от антропоцентризма стал восприниматься как естественное положение дел. Стремление превзойти человека как биологический вид, опираясь на идеи трансгуманизма и постгуманизма, стало следующим логическим шагом на этом пути.

Наиболее влиятельные французские мыслители – Клод Леви-Стросс, Мишель Фуко, Ролан Барт, Жан-Франсуа Лиотар, Жак Деррида и Жан Бодрийяр – провозгласили «смерть человека» важным исходным условием критики современного общества. Философские и теоретические установки, следуя которым они стали подвергать гуманизм упорной критике, были связаны с их отрицанием понятий «трансцендентального субъекта» и дихотомий классической философии, подразумевающих такие противопоставления, как «человек или животное» и «культура или природа»[100 - По поводу критики позиции этих французских мыслителей в отношении гуманизма и попытки защитить ценности эпохи Просвещения посредством переосмысления вопроса о субъекте см.: Ferry L., Renaut А. La pensеe 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain. Paris: Gallimard, 1985. Р. xvi, 98–99. В отличие от этих авторов я, однако, не считаю, что «консенсус относительно морали, основанной на правах человека», «автономии субъекта» и т. д., уже восстановлен (16).]. Противопоставление «язык – разум», а также понятие «субъект» должны были исчезнуть из их концептуального багажа[101 - Эти идеи горячо принимались теми, кто считал себя интеллектуальными наследниками Французской теории: «Потому что на заключительных страницах книги Фуко место царя отводится мертвому – или по меньшей мере умирающему – человечеству <…> должны ли мы терять все наше самообладание, как некоторые из тех, кого мы причисляли к лучшим умам тех времен, которые, кажется, давно миновали? <…> должны ли мы в своем поведении уподобляться какому-нибудь академику, озлобленному предстоящей утратой своего господствующего положения? Станем ли мы свидетелями создания Лиги по правам человека, который будет субъектом и объектом философии, с девизом „Гуманисты всех партий, объединяйтесь!“?» (Canguilhem G. The Death of Man, or, Exhaustion of the Cogito? // The Cambridge Companion to Foucault / Ed. G. Gutting. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. Р. 72. По вопросу критики гуманизма см. также: Halliwell М., Mousley А. Critical Humanisms: Humanist/Anti-Humanist Dialogues. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2003.]. Понятия «субъект» и «индивидуальное мышление» были отринуты в пользу глубинной структуры языка[102 - См.: Furet F. Atelier de l’histoire. Paris: Flammarion, 1982. Vol. 2; Koposov N. L’Univers clos des signes: Vers une histoire du paradigme linguistique // De Russie et d’ailleurs: Mеlanges Marc Ferro / Еd. Martine Godet. Paris: Institut d’еtudes slaves, 1995. Р. 501–513.]. По словам Жана-Франсуа Лиотара, «гуманистическое препятствие» должно быть устранено ради того, чтобы «сделать философию антигуманной»[103 - Lyotard J.-F. Le Tombeau de l’intellectuel, et autres papiers. Paris: Galilеe, 1984. Р. 65. См. также его дальнейшие размышления по данному вопросу в книге «Нечеловеческое»: «…а что если бы человеческие существа, в гуманистическом понимании, находились в процессе – были втянуты в процесс – превращения в существ нечеловеческих, <…> а что если бы „присущее“ человечеству было населено нечеловеческим?» (Lyotard J.-F. The Inhuman. Reflections on Time. Cambridge: Polity Press, 1991. Р. 2).]. В силу этих причин главные фигуры Французской теории отвергли традиционное для гуманизма представление о различиях между человеком и другими живыми существами, что можно назвать одной из черт той общей платформы, которая объединяла их в остальном весьма различные философские системы. Хотя критика гуманизма была подчиненной задачей для сторонников Французской теории, для целей моего анализа именно их отношение к гуманизму имеет первостепенное значение.

Критикуя гуманизм, французские мыслители находились под влиянием Карла Маркса и Фридриха Ницше. По мнению Маркса, традиционный гуманизм был самым настоящим воплощением дегуманизации. Гуманизм объявлялся «фальшивым» и «буржуазным». Согласно марксистскому подходу, «лицемерному капиталистическому гуманизму» противопоставлялась идея классовой борьбы, имеющей целью революционное свержение класса эксплуататоров – лишь так можно было построить «подлинно гуманистическое общество», бесклассовое, без частной собственности и эксплуатации. В 1965 году Луи Альтюссер продолжил марксистскую критику гуманизма. Его книга «За Маркса» (1965 года) имела благодаря этому большой успех среди французских левых:

Вспомним Маркса, Энгельса и Ленина – как неустанно боролись они против идеалистически-гуманистических проявлений, идущих вразрез с теорией марксизма. В этой связи достаточно упомянуть категорическое неприятие Марксом гуманизма Фейербаха; полемику Энгельса с Дюрингом; продолжительную борьбу Ленина с российскими народниками, и так далее[104 - Althusser L. For Marx (1965). London: Verso, 1969. Р. 11. Об Альтюссере и его связях со структурализмом см.: Robcis С. «China in Our Heads»: Althusser, Maoism, and Structuralism // Social Text. 2012. 30, no. 1/110 (March 20). Р. 51–69.].

Далее Альтюссер развивает марксистское понимание гуманизма со ссылкой на так называемый «пролетарский гуманизм»:

Итак, революционный гуманизм может быть исключительно «классовым гуманизмом», «пролетарским гуманизмом». <…> В течение более чем сорока лет в СССР в процессе колоссального противостояния «социалистический гуманизм» обрел форму классовой диктатуры. Свобода личности была отодвинута на задний план[105 - Althusser L. For Marx. Р. 221.].

Концепция «пролетарского гуманизма», фундаментальная для советской идеологии, была сформулирована «пролетарским писателем» Максимом Горьким. Статья Горького «Пролетарский гуманизм» была опубликована в двух центральных советских газетах – «Правде» и «Известиях» в мае 1934 года. Вот что он писал:

Нет нужды доказывать лживость и лицемерие буржуазного «гуманизма» в наши дни, когда буржуазия, организуя фашизм, сама вышвыривает свой гуманизм, как изношенную маску, которая уже не прикрывает морду хищного зверя, – вышвыривает потом, что поняла гуманизм как одну из причин своего раздвоения и гниения. <…> Этот революционный гуманизм дает пролетариату исторически обоснованное право на беспощадную борьбу против капитализма, право на разрушение и уничтожение всех основ буржуазного мира.

Далее Горький развивает свою мысль следующим образом:

Приближается время, когда революционный пролетариат наступит, как слон, на обезумевший, суетливый муравейник лавочников, – наступит и раздавит его. Это – неизбежно. Человечество не может погибнуть оттого, что некое незначительное его меньшинство творчески одряхлело и разлагается от страха перед жизнью и от болезненной, неизлечимой жаждой наживы. Гибель этого меньшинства – акт величайшей справедливости, и акт этот история повелевает совершить пролетариату. За этим великим актом начнется всемирная, дружная и братская работа народов мира, – работа свободного, прекрасного творчества новой жизни[106 - Горький М. Пролетарский гуманизм // Правда. 1934. 23 мая; Известия. 1934. 23 мая.].

Иосиф Сталин с энтузиазмом воспринял эту статью Горького и стал использовать идею «пролетарского гуманизма» в своих выступлениях[107 - Сталин использовал это понятие в своей речи 4 мая 1935 года, опубликованной в «Литературной газете» от 9 июля 1935 года.]. Она способствовала легитимации грядущего Большого террора (1936–1938).

Хотя разочарование в советском коммунизме и сталинизме было важным опытом как для французских, так и для западных интеллектуалов в целом, – ХХ съезд КПСС в 1956 году только начал этот длительный процесс – концепция «пролетарского гуманизма», и особенно идея «ложного буржуазного гуманизма», пережила осуждение сталинизма и сохранила свое значение для французских мыслителей на стыке 1960–1970?х годов[108 - О «нападках на гуманизм» со стороны французских структуралистов см.: Wolin R. The Seduction of Unreason: The Intellectual Romance with Fascism. Princeton: Princeton University Press, 2006. Р. 7ff.].

Другое направление критики гуманизма XIX века восходит к Фридриху Ницше, чье влияние на французских мыслителей также трудно переоценить. Его критика морали стала важным источником вдохновения, в частности, для Мишеля Фуко и Жака Деррида. Многозначное философское наследие Ницше и восприятие его критики морали приверженцами Французской теории давно и хорошо изучены, поэтому я не буду подробно останавливаться на этой теме и лишь вкратце напомню читателям основные направления его критики гуманизма, который Ницше считал надуманной и непродуктивной философской идеей. В «Генеалогии морали» он утверждал, что понятие «гуманизм» придумано для того, чтобы слабые могли понукать сильными. Такое положение вещей он считал абсолютно противоестественным. Вот его знаменитая философская формулировка, направленная против идеи человека в философии, столь созвучная Французской теории:

Чтобы хоть на время, друзья мои, защитить самих себя от двух злейших эпидемий, которые, может статься, уготованы как раз для нас, – от великого отвращения к человеку! от великой жалости к человеку!..[109 - Nietzsche F. «On the Genealogy of Morality» and Other Writings / Ed. K. Ansell-Pearson. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. Р. 92; Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. / Пер. с нем. К. А. Свасьян. Т. 2. М.: Мысль, 1990.]

Использование понятия «гуманизм» тоталитарными режимами не могло не сказаться на разочаровании в нем как в философской идее. Не только сталинский режим злоупотреблял этим понятием: Фидель Кастро также провозгласил Кубу «страной гуманизма», а на противоположной стороне политического спектра Муссолини и некоторые сторонники Гитлера характеризовали фашизм и нацизм как «новый гуманизм».

Для того чтобы оценить степень воздействия марксистской и ницшеанской критики гуманизма на основателей Французской теории, надо учесть тот факт, что во второй половине ХХ века было предпринято несколько попыток реабилитировать понятие «гуманизм». В работе «Гуманизм и террор» (1947) Морис Мерло-Понти размышлял о возможностях построения гуманистического общества, принципиально отличного от коммунистического тоталитаризма. Карл Ясперс стремился очистить гуманистическую идею от фашистских интерпретаций в «Предпосылках и возможностях Нового Гуманизма» (1952)[110 - Эти размышления о возрождении гуманизма были популярны во время войны и сразу после. К. С. Льюис, в частности, написал книгу «Отмена человека» (The Abolition of Man) в 1943 году.]. Эти идеи, а также широкое обсуждение этой темы в поствоенный период создали, по мнению французских мыслителей, интеллектуальную атмосферу, пагубную для критического мышления, которой приверженцы Французской теории решили бросить вызов. Вот что говорил по этому поводу Мишель Фуко в интервью 1981 года:

Трудно представить, сколь глубоко мы погрязли в морализаторском болоте проповедей на тему гуманизма в послевоенный период. Кругом были одни гуманисты – Камю, Сартр, Гароди. И Сталин тоже… Все это не компрометирует гуманизм, но просто становится понятным, почему в то время я уже больше был не в состоянии мыслить в рамках этой категории[111 - Цит. по: The Cambridge Companion to Lеvi-Strauss / Ed. B. Wiseman. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. Р. 26.].

Полемика, разгоревшаяся между Жаном-Полем Сартром и Мартином Хайдеггером, стала своего рода поворотным событием, сделавшим гуманизм постоянной мишенью для апологетов Французской теории. Сартр отрицал «буржуазный гуманизм» и в статье «Экзистенциализм есть гуманизм» утверждал, что главное в экзистенциализме – это человек. Хайдеггер парировал Сартру в работе «Записки о гуманизме» (1947). Хайдеггер ссылался на Ницше, которого он считал одним из своих предшественников, в числе первых наметившим «новые начала для Запада»[112 - См.: Krell D. F. Analysis // Heidegger М. Nietzsche. Vol. 1: The Will to Power as Art. San Francisco: Harper and Row, 1979. Р. 241.]. По его мнению, понятие «человеческая сущность» бездоказательно. Сторонники Французской теории рассматривали экзистенциализм в качестве основного соперника в борьбе за интеллектуальное доминирование в Париже. Они с большой симпатией относились к последователю философии Ницше Хайдеггеру. Пессимистический настрой Ницше и Хайдеггера относительно будущего западной цивилизации находил широкий отклик в среде парижских интеллектуалов, особенно после событий 1968 года[113 - Dosse F. History of Structuralism: The Rising Sign, 1945–1966. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997.].

В борьбе с экзистенциализмом Клод Леви-Стросс сосредоточился на критике гуманизма как на важном пункте полемики с Сартром. Он считал, что «растворить человека» и его значение в качестве центрального предмета познания должно стать главной задачей гуманитарных наук. Анализируя корни критики гуманизма начиная с Жан-Жака Руссо, Леви-Стросс, по мнению некоторых исследователей его творчества, рассматривал гуманизм как «вредный в той степени, в которой он способствует распространению мифа об исключительной значимости человеческого достоинства, превознося человеческую природу над всеми прочими живыми существами»[114 - Johnson Ch. Claude Lеvi-Strauss: The Formative Years. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Р. 145. О «ложном гуманизме» и «демократическом гуманизме» у Леви-Стросса см.: Kambouchner D. Lеvi-Strauss and the Question of Humanism Followed by a Letter from Claude Lеvi-Strauss // The Cambridge Companion to Lеvi-Strauss. 26 ff.]. Леви-Стросс полагал, что выделение человека из природы, в результате которого люди сочли себя «абсолютными властелинами мира» и воздвигли барьер между «родом человеческим и миром животным», породило «порочный круг», приведший к противопоставлению между «собой» и «другим»: «Постоянно смещающаяся разграничительная линия служит для отделения одних индивидов от других и претендует – во благо незначительного меньшинства – на привилегию гуманизма, изначально извращенного тем, что эгоистический принцип положен в основу этого понятия»[115 - Lеvi-Strauss C. Structural Anthropology. Chicago: University of Chicago Press, 1983. Vol. 2. Р. 41, см. также 53.]. В эссе «Три гуманизма» Леви-Стросс выдвинул концепцию «демократического гуманизма». По мнению Марселя Энаффа, эта разновидность гуманизма хороша не только для «рода человеческого», но и для «всего живого на нашей планете»[116 - Леви-Стросс провозглашает «демократический гуманизм в противовес гуманизмам предшествующим, созданным в привилегированных цивилизациях для привилегированных классов». См.: Lеvi-Strauss C. Three Humanisms (1956) // Structural Anthropology. Vol. 2. Р. 274; Hеnaff M. Claude Lеvi-Strauss and the Making of Structural Anthropology. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998. Р. 243.]. В своей полемике с Ж.-П. Сартром Леви-Стросс настаивал на том, что человеческие существа не должны пользоваться никакими привилегиями, которые могли бы отграничивать людей от прочих живых существ даже в качестве объекта научного исследования. «Я уверен, что конечная цель общественных наук не в том, чтобы обосновать роль человека, а в том, чтобы развенчать ее»[117 - Lеvi-Strauss C. The Savage Mind. Chicago: University of Chicago Press, 1966. Р. 247.]. Что особенно важно, в работе «Неприрученная мысль» Леви-Стросс предложил бросить вызов концепции уникальности человеческой цивилизации и культуры и «предпринять решительную трансформацию человеческого в нечеловеческое»[118 - «По терминологии Сартра, меня, стало быть, следует охарактеризовать как трансцендентального материалиста и эстета. Я и есть трансцендентальный материалист, потому что я рассматриваю диалектический разум не как нечто отличное от аналитического разума, что могло бы лежать в основе абсолютной подлинности гуманитарного порядка, а как некое дополнение к аналитическому разуму; необходимое условие для этого – рискнуть положиться на разрешение человеческого в нечеловеческое» (Lеvi-Strauss С. The Savage Mind. Р. 246). О «научном гуманизме» Леви-Стросса см. также: Champagne R. A. Claude Lеvi-Strauss. Woodbridge, CT: Twayne Publishers, 1987.].

Мишель Фуко оспаривал представление о том, что понятия «человеческая природа», «человек» должны рассматриваться как своего рода краеугольный камень философии и морали[119 - О критике антигуманизма у Фуко см.: Good G. Humanism Betrayed: Theory, Ideology and Culture in the Contemporary University. Montreal: McGill – Queen’s University Press, 2001. Грэм Гуд называет введенное Фуко понятие власти «дегуманизирующим» (Р. 83–84). О других аспектах философской системы Фуко см.: Gros F. Michel Foucault. Paris: Presse universitaire de France, 1996; Gros F. Le courage de la vеritе. Paris: Presses Universitaires de France, 2002; Han B. L’ontologie manquеe de Michel Foucault: entre l’historique et le transcendantal. Paris: Jеr?me Millon, 1998.]. Для деконструкции трансцендентального субъекта Фуко в равной степени были важны и марксистская критика гуманизма, и ницшеанская критика морали[120 - «Он [Ницше. – Д. Х.] взял конец времен и трансформировал его в смерть Бога и одиссею последнего человека; он еще раз осознал антропологическую конечность, но с тем, чтобы использовать ее как трамплин для колоссального скачка к сверхчеловеку; он еще раз подхватил огромную длинную цепь истории, но для того, чтобы закруглить ее на бесконечность вечного возвращения. <…> В любом случае именно Ницше выжег для нас, еще до нашего рождения, перемешанные обещания диалектики и антропологии» (Foucault М. The Order of Things. New York: Vintage Books, 1994. Р. 262–263).]. Как показывает Хайден Уайт, понятия «человечество» и «человек» в трактовке Фуко есть «гипостазирование фиктивного субъекта дискурса», который должен «неизбежно закончиться»[121 - См.: White H. The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990. Р. 109. Уайт подчеркивает, что нападки Фуко на гуманизм были основаны на «его отказе принять идею человеческого субъекта» (Р. 105, 138). Как пишет Аллан Мегилл, «хорошо известно, что структурализм в поисках надежного предмета исследования сосредоточивается на языке (langue), а не на человеке говорящем, и нападки Фуко на субъективизм и антропологизм вполне точно совпадают с этими представлениями» (Megill А. Prophets of Extremity. Р. 204).]. Согласно Фуко, человек – это предмет, сформированный дискурсом в результате организации знания в предшествующие несколько столетий. Для всех периодов истории были характерны фундаментальные эпистемологические постулаты – эпистемы (то есть дискурсивные практики или парадигмы), определявшие научный дискурс как систему познания в духе конкретного периода времени[122 - О введенном Фуко понятии эпистемы см.: Maclean I. Foucault’s Renaissance Episteme Reassessed: An Aristotelian Counterblast // Journal of the History of Ideas. 1998. 59, no. 1 (January). Р. 149–166; Han B. Foucault’s Critical Project: Between the Transcendental and the Historical. 61ff.]. Одна из таких парадигм и есть человек – она является не вневременной, но исторически обусловленной:

Тот способ бытия человека, который установился в современном мышлении, позволяет ему исполнять две роли: он одновременно является обоснованием всех позитивностей и вместе с тем присутствует на рядовом положении в стихии эмпирических вещей. <…> речь идет здесь не о сущности человека вообще, но просто о том историческом априори, которое с начала XIX века очевидным образом служит почвою нашей мысли…[123 - Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Пер. с фр. М.: Прогресс, 1977. С. 364.]

Таким образом, человек исчезнет как центр познания и мышления, и его место займет другая парадигма: «…новые и старые боги уже вздувают Океан будущего – человек скоро исчезнет»[124 - Там же. С. 403.]. По мнению Фуко, идея одержимости смертью восходит к ницшеанской философии:[125 - Эту связь между Ницше и Фуко подчеркивает Мегилл: «„Смерть Бога“ в то же время является также и смертью человека, автора и художника» (Megill А. Prophets of Extremity. Р. 160).]

…через филологическую критику, через биологизм особого рода Ницше достиг той точки, где человек и Бог сопринадлежны друг другу, где смерть Бога синонимична исчезновению человека и где грядущее пришествие сверхчеловека означает прежде всего неминуемость смерти человека. Тем самым Ницше, предрекая нам это будущее одновременно и как исход, и как цель, отмечает тот порог, за которым только и способна начать мыслить современная философия…[126 - Фуко М. Слова и вещи. С. 362.]

Фуко многократно возвращается к идее «неминуемости смерти»[127 - «…с одной стороны, оно уже указывает на антропологию, которая ставит вопрос о самой человеческой сущности (о конечности человеческого бытия, о его отношении ко времени, о неминуемости смерти…» (Там же. С. 251).] человечества: «Человек, как без труда показывает археология нашей мысли, – это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек». Человек «исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке»[128 - Там же. С. 404. И «человек находится на пути к исчезновению» (С. 403).]. По мнению исследователей творчества Фуко, корни подобной историзации человека восходят к марксистской критике:[129 - О деконструкции гуманизма Фуко и его полемике с Юргеном Хабермасом см.: Ingram D. Foucault and Habermas // The Cambridge Companion to Foucault. Р. 250, 249.]

Подобно Марксу, Фуко рассматривает гуманизм как некий случайный этап в истории западной цивилизации; этап, который себя почти изжил <…> Вслед за концом гуманизма последует «смерть Человека» или, скорее, распад «субъекта» на заранее обусловленные пристрастия и ответные реакции. При этом такие понятия, как «разум», «сознание» и «право», в гуманистическом понимании исчезнут[130 - Ibid. P. 245. О марксистской критике у Фуко см. также: Dreyfus H. L., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago: University of Chicago Press, 1982. Р. xxii, 34, 115, 139 (хотя они больше подчеркивают наследие Ницше в его мышлении).].

Критика гуманизма Фуко, которая нередко воспринимается метафорически, стала предметом острых дискуссий[131 - Bovе P. A. The End of Humanism: Michel Foucault and the Power of Disciplines // Humanities in Society. 1980. No. 3. Р. 23–40.]. Некоторые критики всерьез относились к его антигуманистической позиции[132 - Паден указал на противоречие между антигуманизмом Фуко и его попытками заложить фундамент для гуманитарных наук (см.: Paden R. Foucault’s Antihumanism // Human Studies. 1987. 10, no. 1 (Foucault Memorial Issue, ed. Dordrecht et al.). Р. 123–141). О «гуманизме» Фуко см. также: Bovе P. A. Intellectuals in Power: A Genealogy of Critical Humanism. New York: Columbia University Press, 1986. И, как утверждает Хейден Уайт, «второй и третий тома „Истории сексуальности“ необходимо рассматривать как части его более широкого проекта, касающегося той „смерти Человека“, которую он возвестил в конце книги „Слова и вещи“» (White H. The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990. Р. 138).], тогда как другие стремились противопоставить «раннего Фуко» и «Фуко позднего» и разграничить его философские подходы – «французский» (он же ницшеанский) и «американский» (то есть более либеральный, ориентированный на мультикультурализм и идентичность), как это, например, делал Ричард Рорти, который попробовал найти сходство во взглядах Фуко и Джона Дьюи[133 - Rorty R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982; Mеthode: science sociale et espoir social // Critique. 1986. No. 42. Р. 71–72, 879–897; Rorty R. Michel Foucault: Du monde entire. Paris: Minuit, 1986. Р. 873–897; Rorty R. Moral Identity and Private Autonomy: The Case of Foucault // Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers. Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. О противоречиях между «The Order of Things» и «Dits et еcrits», касающихся позиции Фуко, см.: Gros F. Foucault face ? son Cuvre // Lectures de Michel Foucault. Vol. 3. Lyon: ENS Еditions, 2003. Р. 96. По поводу обсуждения позиции Рорти в отношении Дьюи и постмодернизма см.: Jay M. Songs of Experience. Modern American and European Variations on a Universal Theme. Berkeley: University of California Press, 2005. Р. 299–311. О попытках освободить Фуко от либерального прочтения см., в частности: Zimmerman А. Foucault in Berkeley and Magnitogorsk: Totalitarianism and the Limits of Liberal Critique // Contemporary European History. 2014. 23, no. 2. Р. 225–236. В качестве полезного справочника по высказываниям Фуко о гуманизме и смерти человека см.: O’Farrell C. Michel Foucault. New York: Sage Publications, 2005.]. Но никакие попытки затушевать ницшеанское наследие во взглядах Фуко не могут смягчить его нападки на гуманизм[134 - О мизинтерпретации Фуко Ницше см.: Bouveresse J. Nietzsche contre Foucault. Sur la vеritе, la connaisance et le pouvoir. Paris: Agone, 2016. Р. 62, 44.].

Отрицание гуманизма является важной темой для творчества Ролана Барта, близкого друга Фуко. В эссе «Смерть автора» он символически отвергает понятия индивидуального мышления и креативности, которые в течение столетий признавались основой выражения человеческой исключительности и гениальности. По мнению Барта, конец субъективности автора необходим как гарантия интерсубъективного дискурса. Таким образом, авторская индивидуальность приносится в жертву анонимному читателю, олицетворяющему собой внеличностный, коллективный характер повествования.

…читатель – это человек без истории, без биографии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письменный текст. Смехотворны поэтому попытки осуждать новейшее письмо во имя некоего гуманизма, лицемерно выставляющего себя поборником прав читателя. Критике классического толка никогда не было дела до читателя; для нее в литературе существует лишь тот, кто пишет <…>. Теперь мы знаем: чтобы обеспечить письму будущность, нужно опрокинуть миф о нем – рождение читателя приходится оплачивать смертью Автора[135 - Барт Р. Смерть автора // Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика / Пер. с фр. М.: Прогресс, 1989. С. 389–390. В феврале 1969 года Фуко прочел лекцию под названием «Qu’est-ce qu’un auteur?» («Что такое автор?»). Об идеях Барта и Фуко, касающихся смерти автора, см.: Burke S. The Death and Return of the Author: Criticism and Subjectivity // Barthes, Foucault and Derrida. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1992; North М. Authorship and Autography // Theories and Methodologies. PMLA. 2001. 116, no. 5 (October). Р. 1377–1385; Graham A. Roland Barthes. London: Routledge, 2003.].

Жертвенная смерть Автора требуется для того, чтобы смог начаться процесс интерпретации[136 - По поводу критики этого понятия см.: Burke S. The Death and Return of the Author.].

Вдохновленный марксистской критикой капитализма, Жан Бодрийяр выдвинул принцип тотальной коммерциализации и, как следствие, эстетизации (имеется в виду попытка придать всему привлекательный торговый имидж) любого символа «западного капиталистического общества», включая и такие «антиимиджи», как смерть и насилие. В его работе «Символический обмен и смерть» содержится радикальная семиологическая критика капитализма[137 - Об интеллектуальной траектории Бодрийяра см.: Poster М. Introduction // Baudrillard J. Selected Writings. Stanford, CA: Stanford University Press, 2001.]. Исходя из автореференциальной природы символов, автор утверждает, что в обществе, где доминирует логика цифрового кода, только смерть может избежать его потому, что только смерть может прервать обмен кодами и ценностями: «На более высоком уровне, чем код, пожалуй, оказывается одна лишь смерть, обратимость смерти. Один лишь бес-порядок символического способен прорваться в код»[138 - Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С. 47.]. И далее:

Против тавтологической системы единственно действенной будет стратегия своего рода патафизики, «науки о воображаемых решениях» <…>, стратегия обратимой симуляции в рамках гиперлогики разрушения и смерти. <…> Нам остается одно лишь теоретическое насилие. Смертельная спекуляция, единственным методом которой является радикализация всех гипотез[139 - Там же. С. 47–48.].

Эта аргументация ведет к провозглашению специальной роли смерти в работе Бодрийяра «Фатальные стратегии»[140 - Baudrillard J. Fatal Strategies. Cambridge MA: MIT Press, 2008.]. Смерть представляется единственным избавлением от жалкого существования потребителей и жертв всемогущей системы кодов капиталистического общества. Получается, что смерть – это единственный путь к свободе и единственный возможный осмысленный выбор. Отметим, что в другой своей работе – «Прозрачность зла» – Бодрийяр выступил в числе первых, кто уделил пристальное внимание растущему числу сцен насилия как в современной популярной культуре, так и в сообщениях средств массовой информации[141 - Baudrillard J. The Transparency of Evil. London: Verso, 1993.].

Среди французских мыслителей Жак Деррида внес особый вклад в критику гуманизма, и к его воззрениям я вернусь позднее. Здесь замечу только, что в 1968 году Деррида представил доклад, озаглавленный «Конец человека».