Невидимое христианство. Собрание философских сочинений (1998—2005)

Положительную ценность имеет все то, что приближает к абсолютной полноте самобытной жизни, т.е. бесконечно содержательной «жизни в Боге», или в соединении с Ним, а отрицательную ценность имеет все то, что удаляет от полноты жизни, т.е. от Бога, который и есть существо, обладающее полнотою самобытной жизни. По С. Л. Франку, «Бог – средоточие и носитель „иного мира“ есть не что иное, как реальность самой Правды – той подлинной правды, которую ищет человек и в которой он находит последнее удовлетворение. Эта правда совпадает с добром; ее существо есть любовь»[90 - Франк С. Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 297.]. Вместе с тем, онтологический имперсонализм метафизики всеединства в этом отношении сближает ее с платоновским (или плотиновским) положением о том, что цель жизни – «уподобиться Богу, насколько это возможно». Аристотель тоже полагал, что весь мир стремится к Богу как к существу, любимому вследствие Его совершенства (т.е. к Богу как объекту, а не субъекту любви). Но любое «стремление к идеалу» не предполагает нравственности и не выражает существа нравственных отношений, а лишь проистекает из отвлеченной рационализации нравственной действительности. Моральный опыт личности свидетельствует о том, что в нравственности человек восстает не только против природного и социального окружения, но и против «вещей и призраков» (Ф. Ницше) – отвлеченных принципов и идеалов. Христианская мораль вбирает в себя все бесконечное многообразие человеческих отношений, все неисчерпаемое богатство конкретной человеческой жизни, и потому «снимает» ветхозаветную абсолютизацию Моисеевых заповедей, даже такой заповеди, как «Не убий». Здесь важно не то или иное действие («деяние») само по себе (как в праве), а реализация в этом «деянии» нравственного, или духовного, образа человечности. Предельным метафизическим основанием для такого фундаментального переворота в нравственном сознании человечества служит то, что по существу прямо направлено против всякого «закона» и о чем поется в пасхальном тропаре православной церкви «смертью смерть поправ». Непрерывный процесс углубления, творчества нравственных ценностей совпадает по времени с каждой конкретной человеческой жизнью (ее сознательной частью) и не допускает окостенения в самодовлеющие и мертвые нормы безличной, «общеобязательной» жизни. Вот почему нравственные императивы, сформулированные В. С. Соловьевым на основе перфекционистских представлений христианства, «имей в себе Бога» и «Относись ко всему по-Божьи»[91 - Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1990. С. 259.] тоже не могут быть абсолютизированы в духе нормативистской этики: человек, пребывающий вне религии и «этического образования», но в своей практической деятельности руководствующийся непосредственным самобытием, тем самым реализует в доступной ему полноте и нравственный образ жизни. Именно это имеет ввиду апостол Павел, утверждая, что «…когда язычники, не имеющие закона по природе законное делают, то не имея закона, они сами себе закон: Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2, 14). При этом верховным критерием нравственности служит живое чувство любви, ибо, как говорит тот же апостол: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто» (1 Кор. 13, 1—2).

Нравственность неразрывно связана с религией – теономна – прежде всего в силу своей онтологичности, но по этой же причине и сама религия никогда не может вполне освободиться от нравственности, встать «по ту сторону добра и зла». Так, если С. Н. Булгаков, движимый очень интимным и очень верным стремлением оградить религию (и прежде всего Бога, как Он открывается в религии) от поверхностного психологизма и субъективизма современной религиозности[92 - Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С. 19.], ограничивает нравственность сферой действия «закона», устанавливая в нашей жизни безусловный примат «святости» и «детсткости» над всяким «знанием о добре и зле»[93 - Там же. С. 45.], то руководствуется он в этом все теми же моральными критериями, пытаясь, с одной стороны, обеспечить надлежащим образом теодицею: он ставит Бога выше добра и зла[94 - Там же. С. 47.], а с другой – утвердить определенную независимость человека от Бога: он приписывает различение добра и зла только человеку, в его греховном состоянии[95 - Там же.]. Но в результате такого искусственного имморалистического разделения Бога и человека, обусловленного трудностями метафизики всеединства, самое религиозное чувство любви у С. Н. Булгакова лишается (неявно) нравственного смысла и сводится к космологическому значению, что сразу сближает всю религиозно-философскую систему С. Н. Булгакова с восточными системами типа буддизма или индуизма. Этот пример наиболее выпукло демонстрирует неадекватность метафизики всеединства в качестве метафизики христианства. О необходимости отказа, по тем же основаниям, от всяких форм неоплатонизма писал и В. В. Зеньковский[96 - Зеньковский В. В. История русской философии. Т.2, Ч.2. Л.: ЭГО, 1991. С. 252.], считавший, что в ясном различении Абсолюта и мира нуждается прежде всего система основных понятий философии, т.е. «идея творения нужна философии не менее, чем богословию»[97 - Там же. С. 178.]. И это действительно так, поскольку понятие творения является космологическим коррелятом нравственной категории взаимности. Вообще, универсальное значение взаимности (или симфоничности) и как принципа, и как понятия указывает на ее принадлежность к софийным понятиям. Причем не в платоновском или булгаковском смысле, а скорее в смысле «магических имен» П. А. Флоренского и «имяславия»: софийные понятия – это предельные понятия, подводящие нас к откровению непостижимого, в них непосредственно явлен Логос откровения.

Этика деятельной любви

Утверждение идеала безответной любви в качестве нравственной нормы человеческой жизни, столь характерное, как мы видели, для метафизики всеединства, несомненно влекло за собой и соответствующую интерпретацию христианской морали. В рамках религиозно-философских учений этого направления русской мысли исключительное значение приобретает тема индивидуального совершенства. И у С.Н. и Е. Н. Трубецких, и у всех последователей В. С. Соловьева, включая Н. О. Лосского, личное спасение утверждается (неявно) в качестве единственной полноценной нравственной задачи человека, что прямо обосновывается самой логикой всеединства. К примеру, с точки зрения С. Л. Франка, в нравственном состоянии мира мало что зависит от моих личных усилий, ибо любое проявление добра во мне есть следствие деятельности бесконечно превосходящего меня «всеединства», которое непостижимым для меня образом само латает нравственные «дыры» («трещины») сущего. Нравственная эволюция, прогресс в человечестве (а всеединство вбирает в себя и всю проблематику натуральной эволюции) с абсолютной необходимостью совершается независимо от индивидуальных воль отдельных личностей, весь смысл моральной деятельности которых сводится лишь к согласованию своей жизни с этим всеобщим движением к абсолютному Благу. Добро не только есть основание мира, но оно и всецело имманентно миру, мир и есть такое скрытое «Царство Божие», проявляющееся по мере его приближения к всеединству. А зло действительного мира есть только «зло для нас», оно всецело связано с нашей всеобще-индивидуальной виной, и потому оно если и не оправдано нравственно, то во всяком случае необходимо, ибо «без страдания нет совершенства». Активная нравственная позиция личности, нацеленная на творческое преобразование мира, отсюда никак не выводится, хотя и может провозглашаться (напр., в качестве элемента практики индивидуального совершенствования).

Очень характерный для метафизики всеединства «иллюзионизм» в отношении эмпирического бытия (недоверие ко всему единичному, случайному, становящемуся и, наоборот, обостренный интерес к разным «безусловным» формам жизни), который в глубине своих онтологических предпосылок полностью обессмысливает и самую возможность для нравственного приложения духовных сил человека, на самом деле представляет собой одно из направлений внутри христианства, направление очень влиятельное, во многом связанное с патристикой, с традицией исихазма, с русским старчеством (особенно – с Нилом Сорским) и т.д., но всего лишь направление, которое не исчерпывает собой всего христианства, не выражает его духовной специфики. Действительно, тема личного спасения является важнейшей темой христианской морали. Так, согласно перфекционистским представлениям христианства, каждый человек несет в себе возможность спасения, или совершенствования, для этого человеку необходимо лишь осуществить свое естественное и единственное предназначение – подчиниться воле Бога и на основе этого преобразиться и обожиться в соединении с Богом в осуществлении идеала Богочеловека. И если ограничиться только таким пониманием христианской морали (которая по существу здесь сближается с моралью Islam’а: «ислам», а не «имам»), то, с нравственной точки зрения, метафизика всеединства, в различной степени представленная в творчестве большинства русских мыслителей, вполне могла бы удовлетворить и требованиям христианской метафизики.

В том-то все и дело, что в христианстве, в отличие, скажем, от сотериологии платоновского или буддистского типа, нравственное совершенство неразрывно связано не только с представлением о вечном спасении, в котором заключается единственная цель всей жизни и деятельности человека, но и с активной практической деятельностью, направленной на преображение действительного мира по образу и подобию Бога. В отличие от буддийской этики нирваны христианство проповедует деятельную любовь к людям. Более того, в христианстве преобладает вера в то, что человек должен совершенствоваться только в деятельной любви. Н. А. Бердяев в книге «О назначении человека» писал: «Идея трансцендентного эгоизма, исключительной заботы о спасении своей души, которую выводят из аскетической литературы, есть сатаническая карикатура на христианство. В действительности спасает душу свою лишь тот, кто согласен погубить ее во имя близких, во имя братьев, во имя любви Христовой. Нельзя думать о спасении своей души, это есть ложное духовное состояние, небесный утилитаризм…»[98 - Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 108.].

Христианство – религия любви, но в самом понимании любви внутренняя логика всеединства влечет его к отходу от христианства. Потому-то, собственно, и не может «всеединство» служить обоснованием «внешней» активности человека, что оплодотворяется оно платоническим Эросом, всецело выражающим только «внутренне» -одностороннее существование человека. Эрос (????) Платона есть односторонняя, безответная любовь. Эрос не знает личности, лица любимого. Здесь любимый всего лишь «объект» влечения, «предмет» обладания. И сам влюбленный, «выходя из себя в другого», т.е. в «объект» своей «любви», объективируется, растворяясь в нем, превращается в объект, обезличивается. Платонизм есть эгоистическая страсть, самовлюбленность, всецелая погруженность в свои состояния, находящая в самой себе и красоту и благо. Иное дело евангельская Агапэ (?????), или взаимная, встречная любовь (а потому и милосердная!). Она не есть нечто мотивированное той или иной степенью ценности объекта, но, напротив, нечто спонтанное и «даровое», личное, ибо бескорыстной и может быть только взаимная любовь. Агапэ не существует без ответности и отзывчивости. Она есть в высшей степени соединение личностей. Любящий здесь оценивается не по тому, как он существует сам по себе и в себе, но по тому, как он существует для любимого. Красота и благо здесь только во встрече. Таким образом, отличие евангельской Агапэ от платонического Эроса имеет фундаментальное нравственное значение. К примеру, платоническое понимание любви составляет самую сердцевину «психоаналитической антропологии» З. Фрейда. Фрейд прямо говорит об Эросе как инстинкте жизни в противоположность Танатосу – инстинкту смерти (крайности, как известно – в согласии с учением Николая Кузанского – сходятся). Идея сублимации тоже есть прямое выражение платонизма, что как раз и показывает Б. П. Вышеславцев в «этике преображенного Эроса», утверждая, что «подлинная сублимация возможна лишь при наличии Абсолюта»[99 - Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. Проблемы Закона и Благодати // Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. С. 46.]. Только платонизм и может обосновывать столь извращенное понимание человека, какое мы находим в психоанализе: с точки зрения последнего «любовь» есть не более чем проекция.

Проповедуемая же христианством деятельная любовь к людям есть именно симфоническая, встречная любовь – Агапэ, или, выражаемое соборной, нравственной природой человека – искание ответной любви. Деятельная любовь к людям и есть такое искание ответной любви. Только так – в нравственном поле ответности и отзывчивости – и может быть правильно осмыслена парадоксальная на первый взгляд заповедь Иисуса Христа – «любите врагов ваших, благославляйте проклинающих вас» (Мат. 5, 44) или «кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Мат. 5, 39—40), а вовсе не в смысле сугубо индивидуального совершенствования или какого-нибудь толстовского «непротивления злу слой». Противопоставление Эроса и Агапэ здесь не есть противопоставление «Афин» и «Иерусалима», как у Л. И. Шестова (т.е. противопоставление рационализма и иррационализма), потому что «Афины» это не только Платон, но и Сократ (впрочем, и сам Л. И. Шестов высоко оценивал Сократа). Если Платон – это «пещера» души, теория «эйдосов» и учение об Эросе, то с Сократом связаны «диалектика» и «маевтика», Божественное непознаваемое и «софросина» души (целомудрие), наконец, моральная критика познания. Диалогический, соборный метод познания Сократа не терпит одиночества, но может реализовываться лишь при условии симфоничности познания. Агапэ совсем не исключает интеллектуальных процедур, связанных с познавательной деятельностью, напротив, онтологически обосновывает их. Кроме того, христианство представляет собой очень сложное явление: ему в равной мере присущи как глубина умозрения, так и мистическая глубина непосредственного созерцания «тайны бытия». Правда, необходимо все же признать, что учение Платона об Эросе как раз и привлекательно тем, что в нем сделана попытка уяснить умный, духовный характер любви. Ошибка (или умысел) Платона состояла в незаконной редукции духа к мышлению (в понятиях). В познании любви необходимо двигаться не от логики разума к алогичности любви (как в учении об Эросе), а, напротив, от самой любви как образующей субстанции человеческого бытия к умному мышлению о любви: разум есть нечто, порожденное любовью. Любовь находит свое продолжение в способности мыслить, понимать. Понимать значит делиться любовью, расточать любовь. В свою очередь любовь пробуждает мысль, наполняет с-мыслом окружающую действительность. Неспособный мыслить, неспособен и любить, и нелюбящий не достигнет понимания, ибо любовь всегда умна, хотя бы этот ум и вступал в противоречие со всем миром и творимым в нем безмыслием. Не это ли имел ввиду Бл. Августин, говоря: «Люби – и тогда делай, что хочешь»? И этот умно-возвышенный, софийно-симфонический смысл любви прямо утверждается в евангельской Агапэ.

Платонические черты русской философии серебряного века, самый «метафизический выбор» которой, как справедливо отмечает В. В. Сербиненко, «в значительной мере предопределен влиянием на отечественную духовную культуру платонизма»[100 - Сербиненко В. В. Русская религиозная метафизика (XX век). М.: РОУ, 1996. С. 7—8.], проявляются прежде всего в заметной эстетизации нравственного бытия – В. С. Соловьев, как и Ф. М. Достоевский, полагал, что «красота нужна для исполнения добра в материальном мире, ибо только ею просветляется и укрощается недобрая тьма этого мира»[101 - Соловьев В. С. Общий смысл искусства / / Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т.2. М.; Мысль, 1990. С. 392.], и даже – в отрыве эстетического от этического, как у С. Н. Булгакова, считавшего, что «православие имеет основной идеал не столько этический, сколько религиозно-эстетический: видение «умной красоты», которое требует для приближения к себе особого «умного художества», творческого вдохновения, последнее же остается уделом немногих, а большинство довольствуется моралью, которая сама по себе не имеет духовного вкуса, не вдохновляет…»[102 - Цит. по: Булгаков С. Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996. С. 424.]. Тот же эстетически-эротический момент проявляется и в учении о «Мировой душе», или «Вечной Женственности», которое в русской духовной культуре привлекло не одного В. С. Соловьева. Эстетическая дистанция здесь реализуется в утверждении безответности «Вечной Женственности». Для платоника В. С. Соловьева последней может быть только Небесная Афродита, Афродита-Урания (Aphrodita Sodomica) бесплодная, но зато рождающая образы, фантазии, философии, молитвы[103 - Цит. по: Розанов В. В. Люди лунного света. Метафизика христианства // Розанов В. В. Сочинения. Т.2. М.: Правда, 1990. С. 82—83.]. Точно так же «гипостазирует» женственность и С. Н. Булгаков, утверждая ее как Софию в качестве «четвертой ипостаси»[104 - Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С. 188.]. В. В. Розанов довольно противоречиво сочетает обожествление женственности с объяснением ее как «проявления повышенной самочности»[105 - Розанов В. В. Люди лунного света. Метафизика христианства // Розанов В. В. Сочинения. Т.2. М.: Правда, 1990. С. 38.]. Н. А. Бердяев переводит женственность в «девственность» как андрогинность[106 - Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 69.]. Интересно, что такой откровенно теософически-синкретический писатель, как Д. Л. Андреев, по сути с тех же (платонических) позиций противопоставляет сверхчеловеческую и сверхмирскую (безответную!) женственную красоту у «великого духовидца» В. С. Соловьева – чувственной и сладострастной (тоже безответной!) красоте «Великой Блудницы» А. Блока[107 - Андреев Д. Л. Роза мира. М.: Товарищество «Клышников-Комаров и К°», 1992. С. 194—200.]. Наконец, очень характерно то, как русские мыслители понимают высшее Благо. К примеру, согласно С. Л. Франку, «Высшее благо,… не может быть не чем иным, кроме… жизни как вечного покоя блаженства, как самосознающей и самопереживающей полноты удовлетворенности в себе (курсив мой. – Д.Г.)»[108 - Франк С. Л. Смысл жизни // Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 166.]. Это чисто платоновское, вполне гедонистическое, определение высшего блага совсем не знает ни чудесной глубины любви, ни со-общительности духовной жизни, в наиболее совершенной форме выраженной в догмате о Троичности, и напоминает собой скорее какое-то никакое существование.

И все же был в русской философии серебряного века мыслитель, чьи блистательные интуиции свидетельствуют не только о преодолении платонизма (неудовлетворенность Платоном заметна у многих русских философов, особенно – у В. В. Розанова и Л. И. Шестова), но и вплотную приближают нас к пониманию метафизической сути деятельной любви. Конечно же, речь идет о «внецерковном христианине» Н. А. Бердяеве и его мистической этике творчества. Н. А. Бердяев различает «этику закона», «этику искупления» и «этику творчества», каждая из которых имеет «свою положительную миссию в мире», но только этика творчества может быть «учением о пробуждении человеческого духа»[109 - Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 81.]. Ибо «Душа может быть настолько поглощена идеей гибели и спасения, что это может стать маниакальным и болезненным сужением сознания. И тогда спасение от исключительной власти над душой идеи спасения приходит от творческого потрясения души. Искупление завершается лишь в творчестве. Это есть основная идея новой этики»[110 - Там же.]. Н. А. Бердяев подчеркивает, что «Природа творческого акта брачная, она всегда есть встреча»[111 - Там же. С. 118.], т.е. творчество является прямым выражением соборной, симфонической природы человеческого самобытия. Материалы творчества черпаются из сотворенного Богом мира. Это мы видим во всех изобретениях и открытиях. Это мы видим в творчестве познания, в философии, которая предполагает бытие и сотворенный Богом мир, предметные реальности, без которых мышление происходит в пустоте. Богом дан человеку творческий дар, талант, гений и дан мир, в котором и через который должен совершаться творческий акт. «От Бога исходит зов, чтобы человек совершил творческий акт, осуществил свое призвание, и Бог ждет ответа на свой зов. Ответ человека на зов Божий не может целиком слагаться из элементов, данных Богом и от Бога исходящих. Что-то должно исходить и из человека, и это есть то, что есть творчество по преимуществу, творчество нового и небывшего (курсив мой. – Д.Г.)»[112 - Там же.]. Творчество носит напряженно личный характер, оно всегда есть самоопределение[113 - Там же. С. 120.]. Этика творчества утверждает ценность индивидуального и неповторимого. И это «есть новое явление в нравственном мире»[114 - Там же. С. 123.]. Сама нравственная жизнь, нравственные оценки и деяния носят творческий характер. Для этики творчества «нравственная задача есть неповторимо индивидуальная творческая задача»[115 - Там же. С. 121.]: «Человек всегда должен поступать индивидуально и индивидуально разрешать нравственную задачу жизни, должен обнаруживать творчество в нравственных актах своей жизни, ни одно мгновение не должен превращаться в нравственного автомата»[116 - Там же. С. 122.]. «Творческое напряжение есть нравственный императив, и притом во всех сферах жизни»[117 - Там же.], «осуществление истины и красоты есть также и нравственное благо»[118 - Там же.]. По сути, в этике творчества Н. А. Бердяева мы находим в разработанном виде метафизические основания для реализации той положительной программы «истинного, или деятельного, христианства», которая была высказана В. С. Соловьевым в его знаменитой работе «Об упадке средневекового миросозерцания» («истинное христианство есть прежде всего дело – дело жизни для человечества»[119 - Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т.2. М.; Мысль, 1990. С. 344.]).

Однако, как призыв В. С. Соловьева «создать христианство живое, социальное, вселенское»[120 - Там же. С. 350.] в рамках его собственного мировоззрения оставался всего лишь благим и ничем не обоснованным пожеланием (в конце жизни В. С. Соловьев утрачивает веру в возможность осуществления «христианской общественности» и всецело отдается апокалиптическим предчувствиям), так точно и Н. А. Бердяев противоречиво (в духе «антиномий» всеединства) сочетает деятельный смысл этики творчества с платоническим пониманием любви! С одной стороны, Н. А. Бердяев сам же отмечает, что «Платонизм есть философия неблагоприятная для истолкования творчества, как созидания нового и небывшего»[121 - Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 118.], но тут же он пишет, что «творчество, подобно платоновскому Эросу, есть дитя бедности и богатства…»[122 - Там же. С. 117.]. Поэтому в результате получается, по Н. А. Бердяеву, что творчество вообще «не есть что-то, а ничто…»[123 - Там же.]. Оказывается, что подлинное творчество есть только в «первичном творческом акте» – «прежде всего мое внутреннее познание, еще неведомое миру и не выраженное для мира, сокровенное»[124 - Там же. С. 119.]. А «Потом наступает вторичный творческий акт», в котором происходит «объективация», «охлаждение» творчества в «продуктах творчества»[125 - Там же.]. И договаривается «этика творчества» в терминах уже прямо противоположных деятельной любви: творчество предполагает «сублимацию» инстинктов[126 - Там же. С. 132.], оно есть «забвение личности», оно «всегда предполагает жертву», «выход из себя», творец думает о ценностях «сверхчеловеческих»[127 - Там же. С. 120.], этика творчества есть прежде всего творческое создание «ценности», «хотя бы ценность эта была не нравственного порядка», «она исходит от личности, но направлена не на личность»[128 - Там же. С. 122.], «жертва творчества» есть «готовность забыть о личности»[129 - Там же. С. 124.], наконец, «жертва любовью, подавление ее в себе во имя творчества может явиться источником человеческого творчества»[130 - Там же. С. 126.].

Н. А. Бердяев, пожалуй, как никто другой в русской философии, сознавал необходимость преодоления нормативистской, «законнической» этики и построения такой системы нравственности, которая могла бы не только выражать, но и обосновывать собой жизненную активность индивида. Это связано у него прежде всего с экзистенциальным переживанием фундаментального значения человеческой свободы. По мнению В. В. Сербиненко, «Его опыт оправдания свободы был, возможно, самым радикальным в истории метафизики»[131 - Сербиненко В. В. Русская религиозная метафизика (XX век). М.: РОУ, 1996. С. 179.]. И все же мы не находим и у Н. А. Бердяева полноценного метафизического обоснования деятельной любви, которая составляет сущность христианства. Н. А. Бердяев думал даже, что две любви – Эрос и Агапэ, можно «соединить»[132 - Бердяев Н. А. Философия свободного духа // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 298.]. У него совсем не сложилось понимания онтологической специфики евангельской любви.

Нам остается упомянуть еще об одном русском мыслителе, чей значительный вклад в разработку теории нравственной активности человека также несомненен. Близкий друг В. С. Соловьева, Л. М. Лопатин, как и Н. А. Бердяев, полагал, что «духовность и творчество – понятия нераздельные»[133 - Цит. по: Зеньковский В. В. История русской философии. Т.2, Ч.1. Л.: ЭГО, 1991. С. 195.]. Творческая сила духа раскрывается в нашем непосредственном мировосприятии, а «пластичность действительности», возможность свободного творчества покоится на глубоком убеждении, что «нравственные действия должны иметь мировое значение, простирающееся на всю вселенную (курсив автора. – Д.Г.)»[134 - Там же. С. 194.]. При этом, что очень важно, Л. М. Лопатин исходит из признания субстанциальности человеческого духа и положения о том, что свободная творческая деятельность «предшествует в бытии всякой необходимости (курсив автора. – Д.Г.)»[135 - Там же. С. 196.]. Однако, хотя нравственное утверждение творческой активности человека является одной из ведущих тем персоналистической метафизики Л. М. Лопатина, ряд его положений – о том, что «добро есть свойство и закон природы», что «вечное единое раскрывается в вечном многом» и др. – в целом сближает его построения с системами В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского, что делает невозможным для него, как и для Н. А. Бердяева, выход к проблематике деятельной любви.

Христианская этика деятельной любви есть раг ехсеllenсе система нравственной активности человека, которая вытекает из симфонической, соборной природы человеческой личности. Христианская мораль, вопреки сложившемуся мнению, совсем не есть мораль жизнеотрицания, но есть, напротив, мораль утверждения полноты жизни, в смысле полноты личного бытия человека, которое реализуется не просто в «служении другим людям» – эта формулировка носит слишком отвлеченный, «безответный» и «юридический» характер, но в его активной искательности, самобытном и деятельном пробуждении в других людях «ответной любви» – их личного же, в подлинном смысле духовного и человеческого бытия. Это и есть настоящая «экзистенциальная диалектика», утверждаемая в христианстве и глубоко отличная от пессимистически-нигилистического философского экзистенциализма. В то же время деятельная любовь к людям требует от каждого человека невероятных нравственных – внутренних – усилий ответностного самостояния, или встречности бытия, т.е. готовности трудиться, творить, отстаивать всеми силами своего существа и воссоздавать в мире подлинно человеческую реальность. Предельный смысл человеческой культуры и, стало быть, смысл человеческой жизни и обретается на путях такого любовного соборования, живой встречи человека с Богом и человека с человеком.

Заключение

Господствующая в русской философии серебряного века идея всеединства, вызванная к жизни творческим гением В. С. Соловьева, не может служить настоящим обоснованием деятельной любви, которая образует смысловое ядро христианской нравственности. Последняя ставит задачу построения принципиально иной – персоналистической – метафизики, исходящей из признания субстанциальной природы человеческого «я» и метафизического приоритета личностного начала не только в сфере познания, но и в онтологическом смысле. В то же время именно опыт «конкретной метафизики» – метафизики всеединства – позволил русским мыслителям наиболее глубоко осознать и развить этическую тему, по-настоящему поставить все основные проблемы нравственной философии. Именно через осмысление «антиномий» всеединства можно прийти к пониманию сущностного триединства нравственной проблематики – триединства самобытности, симфоничности и соборности человеческого бытия. Больше того, работы В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, С. Л. Франка и других русских мыслителей конца XIX – первой четверти XX века в полной мере сохраняют самостоятельное значение, ибо даже в рационалистической односторонности своей (как результат рационализации нравственной действительности – на магистральных для русской философии путях примирения веры и разума) они показывают одну из сторон истины, и потому (если их не абсолютизировать) остаются истинными. Не впадая в непререкаемый догматизм, можно утверждать, что религиозная метафизика нравственности указанного периода и по сей день остается одним из самых значительных достижений отечественной философии.

    1998

Разум и непостижимое

О демонах правосознания[136 - Исходное название статьи – «Последнее прибежище для разума. О демонах правосознания».]

Благодаря разуму сохраняется человеческое присутствие в мире, однако разумом не исчерпывается человеческое бытие, границы которого шире границ мышления, разума и самого мира. Если разум есть бытие-в-мире, и мир есть мышление, выражающее собой необходимость, которая есть необходимость мира и бытия, то уже одним этим они предполагают противоположное им непознаваемое, выходящее далеко за пределы мира, но вместе с тем совпадающее с бытием человека. Сама познавательная способность разума обусловлена исходной функцией онтологического опосредования человеческого бытия-в-мире, обладающего фундаментальной неопределенностью и непостижимостью в качестве специфической особенности собственно человеческого (в отличие от нечеловеческого). Последнее и есть то, что есть нравственное, определяющее достоинство человека как духа, не сводимого к бытию в мире. Нравственное (как духовное) потому есть нравственное, что оно, будучи человеческим, не сводимо к бытию-в-мире и не исчерпывается мышлением. Полная познаваемость (рационализация) человеческого бытия означала бы устранение нравственного.

При этом нерационализируемое присутствие человека в мире непосредственно выражается в чувственности, в которой только и посредством которой несводимый к миру дух обнаруживает себя в мире как несовпадающее с разумом, но одновременно пребывающее в мире. Именно чувственность являет в себе противоречивое соотношение бытия-в-мире и человеческой несводимости к миру, в самой себе устанавливая связь между ними, одновременно показывая и снимая это противоречие. Неслучайно один из самых глубоких русских мыслителей В. С. Соловьев подчеркивал определяющее значение для нравственной сферы чувств, выделяя в качестве первоначальных и основных (исчерпывающих собой всю область возможных нравственных отношений) три чувства – стыда, жалости и благоговения[137 - Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. I. М.: Мысль, 1988. C. 130.], устранение которых означало бы и устранение нравственности (как духовного и несводимого к бытию-в-мире).

Однако нравственное (как духовное), будучи несводимым к разуму и мышлению как бытию-в-мире, является одновременно охраняемым разумом чувственным присутствием человека в мире – без бытия-в-мире (и самого мира) не может быть установлено нравственного к ним отношения [несовпадения]. Поскольку собственные границы разума определяются его отношением к миру – природному и социальному, постольку необходимость мира выражается разумом в форме законов – природных и социальных (при всем различии между ними), которые очерчивают горизонт познаваемости и рациональности мира, перейти за который разум не в состоянии, не разрушив себя и не перестав быть разумом, в то время как имманентная для разума непостижимость человеческого бытия и вытекающая из него нравственная несводимость к миру оказываются необходимым следствием установления границ познания.

На этом противоречии построено фундаментальное различие живой (связанной с чувственностью) нравственности (как морали) и всякого отвлеченного, основанного на разуме законодательства (как права), между которыми обнаруживается вечное несовпадение и вечная, неустранимая взаимообусловленность. Форма права точно так же зависит от морали, как содержание последней от действующего права. Разумность права в этом смысле определяется непостижимостью морали. И чем более мораль не сводима к мышлению, тем более рационально право. В свою очередь, рациональное развитие права «утончает» нравственные представления, делая их все более нерационализируемыми с точки зрения необходимости бытия-в-мире.

Будучи несводимым к бытию-в-мире, нравственное открывается разуму как потаенная глубина (инверсия) самого разума, его непостижимость в себе и для себя, как предельная онтологическая характеристика человеческого (способность противостоять целому мира и утверждать в нем истинную, а именно — непостижимую, человечность). Разрушение живой (чувственной и укоренной в духе) нравственности означает растворение человеческого, поглощение его необходимостью мира – природной, или рациональной, или «божественной необходимостью», если допустить, подобно С. Кьеркегору в христианской традиции, что этическая (т.е. нравственная, непостижимая или «сверхразумная») проблема может быть снята в религиозном отношении[138 - См.: Кьеркегор С. Страх и трепет. Диалектическая лирика Иоханнеса де Силенцио. М.: Республика, 1993. Позиция Кьеркегора выражает мощную тенденцию возвращения к Ветхому Завету (Закону Моисея) внутри христианства и в целом очень характерна для протестантской теологии, духовно подготовившей переход к Новому времени.]. Иначе говоря, свою главную функцию – функцию сохранения человеческого бытия-в-мире, разум в полной мере способен исполнить тоже лишь на нравственной (духовной) основе – в ясном сознании собственных границ, будучи поставленным пред действительностью непостижимого.

Лишь сознавая свою ограниченность миром (которую он сам же порождает в необходимости), разум способен дать простор нравственному чувству, и только действительность (или непосредственность) нравственного чувства открывает перед ним его собственные границы, в которых осуществляется познание[139 - Эта идея впервые прослеживается у Сократа в его методе, построенном вокруг тезиса «я знаю, что ничего не знаю», затем только у И. Канта, хотя и в рационалистически искаженном виде.], тем самым делая возможной рациональную деятельность как таковую (включая мышление в понятиях, познание всеобщих закономерностей) – рациональность состоит не в том, чтобы отрицать (или исключать) непознаваемое, а в том, чтобы, обнаруживая его и зная о нем, осуществлять познание в границах мышления (сохраняя логику последнего). На этом противоречивом соотношении живой (непостижимой) нравственности, ограничивающей бытие в деятельности мышления, и универсальной (относимой ко всему) рациональности, порождаемой нравственным чувством духовной несводимости к бытию, построено зыбкое равновесие человеческого присутствия в мире, образующее духовную субстанцию как личной, так и общественной жизни, являясь ее внутренним стержнем и одновременно – движущей силой.

Во всяком случае именно такое понимание соотношения разума и непостижимого (нравственно духовного) очень характерно для русской философской традиции, тесно связанной с христианством, и в частности, для такого видного ее представителя, как П. И. Новгородцев, чьи работы по философии права свидетельствуют, с одной стороны, о понимании коренного различия нравственной деятельности и отвлеченного законотворчества, а с другой – о стремлении найти реальную форму их практического взаимодействия в общественной жизни. Неслучайно П. И. Новгородцев полагал, что «правовое государство», с нравственной точки зрения, есть лучшая форма государства[140 - Мысль, которой П. И. Новгородцев остается верен на протяжении всей своей духовной эволюции. См., к примеру, Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 544—545.], и что, однако, она как таковая может быть осуществлена лишь при поднятии нравственного и религиозного уровня народа[141 - Там же. С. 548—549.] на том именно основании, что демократия в этом смысле ничем не отличается от других форм государства[142 - Там же. С. 557.]. Иначе говоря, нет отвлеченного права без живой нравственности, как нет морали без права, и нет разума без непостижимого, как нет сердца без разума.

Исторически, вопреки утвердившемуся в Новое время справедливому представлению о прямой зависимости нравственного прогресса человечества от развития форм государственной жизни, именно Новое время (с XV в. – начала формирования рыночных отношений) являет собой удивительную метаморфозу, совершившуюся в нравственно-правовом сознании человечества, когда появляется сам термин «правовое сознание» со своим особым, специфическим смыслом, и который в действительности означает не вытекающее из права торжество нравственности (со спонтанностью ее чувственно-жизненных проявлений, не сводимых к бытию-в-мире как необходимости), а, напротив, ее полноеи окончательноезамещение рационально незыблемым законом и правом в качестве последней онтологической реальности человеческого. В новой духовной ситуации перевернутого (обращенного на себя) мышления закон – теоретически и практически – становится не просто чертой, за которую разум не в состоянии переступить, не разрушив себя, но и последней реальностью, в принципе не допускающей непознаваемого, что уже в XX веке очень хорошо выразил Л. Витгенштейн в известном афоризме «О чем невозможно говорить, о том следует молчать»[143 - Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М.: Гнозис, 1994. С.73.]. В итоге, сведенное к бытию-в-мире человеческое бытие оказалось ограниченным правом вне всякого отношения к морали и нравственности.

При этом, закон как единственное начало человеческой жизни, как правило, продуцировался и утверждался по преимуществу той частью общества, которая собственной жизнью воспроизводила состояние постоянного конфликта с законом (когда «человек человеку волк», по словам Т. Гоббса), ибо сила и власть формального принципа законности тем более значимы и велики, чем более презираемо конкретное («человеческое, слишком человеческое») содержание законов. В отсутствие внерациональных, несводимых к мышлению регулятивов, право, основанное на законе, становится мировоззренчески всеобъемлющим, стремясь в пределе «талмудически» охватить единой регламентацией все тончайшие перипетии и нюансы человеческого бытия. Нравственность, напротив, утрачивает самостоятельное значение (прежде охраняемое божественной, т.е. внерациональной, духовной санкцией) и в лучшем случае просто отождествляется с правом, что превосходно продемонстрировал К. Гельвеций – один из наиболее ярких представителей новоевропейской ментальности, считавший, что «честности по отношению ко всему миру не существует»[144 - Гельвеций. Соч. в 2-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1974. С. 319.], но всем в духовной жизни управляет «закон интереса», наподобие того, как физический мир подчинен закону движения[145 - Там же. С. 186.], а потому и «наука о нравственности есть не что иное, как наука о законодательстве (курсив мой. — Д.Г.)»[146 - Там же. С. 271—272.], т.е. нечто, функционально родственное «закону Моисея». Иначе говоря, право само становится моралью, но моралью не отделимой от закона – в силу самой природы мышления (как бытия-в-мире). При этом захватывая все новые области человеческой жизни и распространяясь на сферу морали, право не рационализируется, а напротив, иррационализируется, в своих собственных основаниях отрываясь от мышления (отказываясь их исследовать), в итоге приобретая религиозные черты священности, становясь своеобразной «законнической» религией.

Столь радикальный умственный и нравственный переворот, приведший в результате к фактическому отождествлению границ человеческого бытия с границами рациональности и как следствие – к упразднению определяющей значимости нравственной проблематики (требующей соответствующей проявленности и напряжения человеческого духа), совершился на основе рецепции и синтеза двух дохристианских мировоззренческих традиций, начиная с XVI в. составивших единый фундамент правовой цивилизации: во-первых, римского права в противовес ранее утвердившемуся благодаря христианству «божественному праву», а также народным правовым обычаям в судах – в сфере государственной жизни и, во-вторых, ветхозаветной этики закона[147 - Декалог и по форме и по содержанию структурно вписан в обширную систему законодательных учреждений Моисея.] (нормативной этики) в противовес «безумию» Нагорной проповеди в моральной сфере. Что касается первого фактора – правового, то секуляризация политики (отделение религии от политической идеологии) как феномен европейской культуры стала возможна благодаря отделению политики от нравственности (и этики). Ярким выразителем этого процесса в эпоху Возрождения стал Н. Макиавелли. Его «Государь», несомненно, создавался в противовес средневековой концепции «богоугодного властелина», столь характерной как для западной, так и для восточной – византийской, русской – культуры, со всей определенностью утверждавшей приоритет нравственных целей в политике. Иными словами, аморализм (точнее, безразличие к морали и нравственности) в политической жизни с необходимостью должен был привести и в результате привел к утрате ею религиозной перспективы. И наоборот, борьба с религией в политике почти всегда приводила к отказу от этики и морали (как нерационального и неэффективного в сфере власти и управления), вплоть до полного снятия ответственности с системы правосудия за несовершенство общества[148 - См.: Фуллер Л. Мораль права. М.: Ирисэн, 2007.] и утверждения необходимости формальногособлюденияправовых процедур, независимо от их исхода[149 - См.: Вебер М. Хозяйство и общество. М.: Изд-во ГУ-ВШЭ, 2010.].

Возрастающее значение второго (морального) фактора с полной ясностью определилось уже в эпоху реформации, затем в эпоху просвещения и, в частности, у И. Канта (подведшего своеобразный итог этому движению), который, с одной стороны, как и Гельвеций, допускал аналогию между правовым отношением человеческих поступков и механическим отношением движущих сил[150 - Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Кант И. Соб. соч. В 6-ти т. Т. 4, ч. 1. М.: Мысль, 1965.], а с другой стороны, усматривал нравственную автономию воли, одновременно полагая принципы необходимости мира в форме рациональных законов (или «долженствования»)[151 - По Канту, «долг есть необходимость совершения поступка из уважения к закону (курсив мой. — Д.Г.)» (Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соб. соч. В 6-ти т. Т. 4, ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 236).] в основание человеческого бытия, устанавливая тем самым все бесконечное богатство внутренней жизни человека в прямом смысле слова вне закона, поскольку оно не может быть до конца рационализировано[152 - По Канту, вся моральная философия всецело покоится на своей чистой части: будучи применима к человеку, она ничего не заимствует из знания о нем (антропологии), а дает ему как разумному существу априорные законы. См.: Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соб. соч. В 6-ти т. Т. 4, ч. 1. М.: Мысль, 1965.] (и, прежде всего – те эмоции и страсти человеческие, которые со своей стороны так высоко оценивал Гельвеций). В XX в. непознаваемость и рациональная неопределенность, являющиеся условием нравственного достоинства человеческого бытия-в-мире, уже прямо относятся к нечистой, негативной сфере «бессознательного», подлежащей необходимым манипуляциям со стороны психиатров и психоаналитиков, взявших на себя терапевтическую функцию религии[153 - Наряду с психоанализом З. Фрейда, «вытеснившим» или «сублимировавшим» вместе с религиозным чувством связанную с ним нравственность, «компенсируя» рациональными схемами полное отсутствие живого чувства, симптоматично появление многочисленных так называемых иррациональных, деструктивных идеологий и культов, вся деятельность которых сводится, по существу, к созданию и поддержанию рациональных кодов и программ, «зомбирующих» социальное поведение человека.].

Выражаемая через нравственное отталкивание воли нравственная несовместимость живого чувства добра и формально-правового устройства жизни в полной мере уясняется в условиях окончательного торжества основного принципа правосознания – принципа «верховенства закона», когда уже не отвлеченный по своей сути закон для реализации в действительности нуждается в какой-либо нравственной мотивации и оправдании, а наоборот, нравственно добрым признается лишь соответствующее установленному законом и тем самым отвечающее предварительным (априорным) условиям рациональности мира и необходимости бытия-в-мире. Если нравственный конфликт личности и правового государства (как один из аспектов общей онтологической проблемы «утраты человека») до сих пор не был до конца выявлен и ясно обозначен как имеющий место быть, то это свидетельствует лишь об известной слабости правовой системы. По мере же укрепления последней следует ожидать появления массы новых «лишних людей», не могущих быть востребованными именно в своей чувственности (как человечности) и потому становящимися настоящими изгоями современного общества, полностью лишенного морального измерения. В самом деле, только в обществе, в котором еще отсутствуют, или уже вытравлены нравственные основы жизни и живое чувство Бога, только в таком обществе и может утвердиться «развитое» (т.е. «чистое», морально безразличное) правосознание. И наоборот, нравственность и религия оказываются востребованными обществом, в котором любые законы сами по себе не обладают высшей юридической силой, а рассматриваются лишь в качестве одного из инструментов политической власти для осуществления правящей воли.

Не индивидуализм и эгоизм, о которых говорили старшие славянофилы и которые все же предполагают некоторую нравственную основу личности («заботу о самости»), соответствующую социальную атмосферу, а последовательный и принципиальный аморализм, полная свобода от моральных принципов, вытекающая из органической (бытийной) неспособности к нравственной оценке, подменяемой опирающимся на аналитическую деятельность мышления формальным «различением добра и зла», т.е. некоторого рода чувственно-нравственный индифферентизм[154 - Об имморализме, в точном смысле слова, можно говорить лишь изнутри самого имморализма. В нравственном космосе всякий имморализм уже по одному этому является аморализмом.] – вот действительная духовная основа правового государства. И это есть несомненный демон правосознания (рок, судьба, сила, довлеющая над ним), первый из тех, что неотступно следуют за ним на протяжении всей его истории. Нравственный индифферентизм, опирающийся исключительно на рациональное (понятийное, логически-дуалистическое) различение добра и зла, когда в итоге наивысшим проявлением добра оказывается его терпимость-равнодушие к действительному (чувственно воспринимаемому) злу, и когда утилитаризм и прагматизм по своему значению совпадают с открытым глумлением и цинизмом – такого рода индифферентизм (по сути, аморализм) не есть следствие, или печальная издержка, а есть первейшее и необходимейшее условие реализации самодостаточной, «автономной» системы законодательства. Поэтому то состояние «войны всех против всех», о котором Т. Гоббс говорил, как о предшествующем по времени государственному, «основанному на общественном договоре»[155 - Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1991. С. 95.], является таковым лишь в некотором логическом, аналитическом смысле. В реальности это единственно возможное состояние для данной системы. Необходимость мира в форме рациональных пределов человеческого бытия (т.е. законов) определяет собой лишь правила («правовые рамки») этой всеобщей войны всех против всех: государств, наций, промышленных корпораций, политических партий, семейных кланов и отдельных («атомизированных») индивидов, никак не затрагивая ее содержательной стороны («разрешено все, что не запрещено законом») – предельной разорванности, фантастической легкости бытия, освобожденного от тайны присутствия в нем человека.

Разум, взятый в его необходимости и формальной всеобщности («общезначимости»), именно по причине необходимого отношения к миру природному и социальному обретает независимое, автономное существование от потусторонней и непостижимой для него человечности, тем самым прямо обращаясь в силу бесчеловечную и агрессивную – подавляющую человека[156 - Феномен, полностью противоположный «отчуждению» в смысле Л. Фейербаха и тем более – К. Маркса, означающий скорее «пожирание» («враждебное поглощение», вытеснение и аннигиляцию).]. И это есть второй демон-хранитель правосознания (форма его актуального бытия) – враждебный человеку разум[157 - В отличие от «рационализма» как объекта постоянной критики, характерной для русской философии, «враждебный разум» вообще никак не соотносится с нравственным бытием и полностью индифферентен (безразличен) в чувственно-эмоциональном отношении. Это искусственный интеллект (англ. Artificial intelligence, AI), разум компьютера («гомункула»), а не живого существа. Такой разум «агрессивен» лишь для своего «носителя» – человека, но в себе и для себя он есть «чистый» (полностью прозрачный), «не испытывающий неприязни» разум.], неизбежное следствие мышления, ставшего всем и рассматривающего самого себя в качестве предельной (онтологической) меры всему. Отгороженный (рационально сокрытый) от внерациональных источников собственной функциональности по отношению к чувственно-человеческому бытию, агрессивный (враждебный человеку) разум тем самым уже не оставляет себе иных средств воздействия на волю, кроме внешне-принудительных (опосредованных необходимостью мира). Освобожденный от внутреннего мира нравственных чувств и в принципе исключающий всякую потустороннюю для себя мотивацию (а такова прежде всего чувственно-моральная мотивация), подавляющий человека (сведенный исключительно к контролю над ним) разум с необходимостью апеллирует к свистку и дубинке – этим последним аргументам закона и права[158 - Неслучайно И. Кант говорит об «уважении к закону» как о моральном принципе, без которого любая правовая система оказывается попросту нежизнеспособной.]. Рационально утвердиться в мире чистой необходимости оказывается возможным лишь с помощью насилия и принуждения, поэтому вполне закономерно, что государство самое законническое (придерживающееся «буквы закона» вопреки его содержанию) является одновременно самым полицейским, самым несвободным и самым агрессивным, причем независимо от формы правления – парламентской, президентской или монархической.

В индивидуальном же плане совершается настоящая демонизация разума: нравственный вакуум сужает границы мира до границ мышления о мире – возникает предельно рационализированная перспектива человеческого бытия, в которой уже нет места для потенциально невозможного, как в логическом, так и в практическом смысле. Все отличие современных «бесов» от «бесов» Ф. М. Достоевского – в видимом отсутствии религиозно-нравственной подоплеки крайне изощренной, ставшей всем, «автономной» (основывающейся исключительно на своих собственных принципах) рациональности: современные Раскольниковы и Ставрогины насколько опасны в нравственном отношении, настолько же конформны в правовом, и это последнее превращает их из отщепенцев и нигилистов в фактических распорядителей и законодателей новой жизни.

Однако, за внешне необычайной мощью враждебного разума скрывается онтологическая пустота – он сам, ибо все вращается вокруг него же и вытекающих из него формально-рассудочных принципов, лишенных чувственно-эмоционального человеческого содержания и, как следствие, свободных от непосредственно воспринимаемой теплоты живого сердца. Подлинное бессилие чистого разума проявляется в его неспособности собственными средствами вырваться из сложившегося круга рациональной обусловленности, или сокрытости, человеческого бытия-в-мире. При совпадении границ последнего с рациональными пределами (необходимостью мира) никакое движение воли, действующей в сфере чувств, невозможно. Закон и право как предельные онтологические характеристики человеческого приобретают статус не просто рациональных границ мира, но вместе с тем и его бытийных, онтологических определений. На почве чувственно-нравственного индифферентизма и вытекающего из него безразличия к этике закон и право становятся последним прибежищем для разума: только в них он может сохранить себя, избегая саморазрушения в исходной функции онтологического опосредования человеческого бытия-в-мире. Безумиекактретий и последний демон правосознания неотступно стоит на страже его бытия как такого, для самого себя очерчивая его собственные границы. При этом не то, чтобы любое отступление от права или неисполнение закона представлялось для правового сознания безумием, но гибель разума (в попытке отгородиться от непостижимого) с необходимостью следует за его (закона) пределами.

Несомненно, торжество отвлеченных принципов законодательства могло явиться и явилось результатом нравственного и религиозного оскудения, а вовсе не по причине правового, и тем более – нравственного, прогресса человечества. В этом демоническая сущность формально правовой цивилизации в целом, генетически связанная с историческими условиями ее возникновения. И в этом же ее парадоксальная безысходность – отсутствие всяких вообще духовных перспектив, которые могли бы появиться лишь в просветах живой реальности непознаваемого, пробивающих рациональную кору мира. Ее будущность – не в царстве добра или зла, ни даже – в имманентном апокалипсисе и страшном суде, которые могли бы иметь некоторое очищающее, катарсическое значение (в смысле раскрытия рациональной ограниченности человеческого бытия-в-мире), а скорее – в голом и холодном ничто, полном безразличии, ибо не остается «органа» (человеческого сердца) для восприятия конца света со всеми, вытекающими из него, религиозно-нравственными последствиями.

Правосознание утверждает необходимость мира и тотальную зависимость от нее человеческого бытия. Однако истинная человечность раскрывается в нравственном противостоянии миру, т.е. при сохранении существенно инструментального, подчиненного характера любого законодательства, будь то «нравственного» или собственно правового. «Вот почему мы ставим теперь на место автономной морали теономную мораль и на место демократии, народовластия – агиократию, власть святынь. Не всеисцеляющие какие-либо формы спасут нас, а благодатное просвещение душ. Не превращение государственного строительства в чисто внешнее устроение человеческой жизни, а возвышение его до степени Божьего дела, как верили в это и как об этом говорили встарь великие строители земли русской, вот что прежде всего нам необходимо»,[159 - Новгородцев П. И. Восстановление святынь // Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 579.] – слова П. И. Новгородцева из посмертно опубликованной статьи (1926), которые и сейчас звучат как настоящее освобождение из плена у однобокой рационалистической мысли и чистого враждебного разума.

    1999

Непостижимое у Сократа[160 - Данная статья объединяет две схожие по содержанию, но разные по форме работы, посвященные осмыслению феномена сократизма.]

Возвращение к Сократу (тезисный план) – О Сократе без иронии

Возвращение к Сократу

(тезисный план)[161 - Впервые: Герасимов Д. Н. Возвращение к Сократу (универсальные возможности культурного диалога) // Восток – запад. Диалог культур и цивилизаций: Материалы Второй межвузовской научной конференции молодых ученых. М.: Изд-во РУДН, 2000. С. 297—305.]

I. Введение. Античная предыстория сократизма

1. «Догматический» период греческой философии – натурфилософия:

1.1. Основной метод – принцип «максимум обобщения» (формула пробуждения философского эроса: все есть одно).

1.2. Основной предмет – «внешний» порядок вещей (происхождение мира в целом и его частей).

1.3. Знание о человеке не выделяется в отличную от всего остального мира область знания.

2. «Критическая» реакция на противоречия первого периода – софистика:

2.1. Основной метод – обращение к человеку как источнику всякого рода знания (агностицизм и релятивизм).

2.2. Основной предмет – человеческие отношения (противопоставление природы и закона, критика натурфилософии).