Невидимое христианство. Собрание философских сочинений (1998—2005)

3.2. Отказ от догматической установки рационального исследования предельных вопросов бытия и критика способности познания.

3.3. Моральный характер этой критики, т.е., по Канту, главенство практического разума над теоретическим.

3.4. Учение о непознаваемом как критерии истинности познания («вещь в себе» и «априорность») соответствует II.4.1. Сократа, а также моральной формуле самоограничения разума «я знаю, что я ничего не знаю», т.е. «все мое знание покоится на непознанных основаниях»: «В тот миг, когда это станет для вас ясным, вы прекратите искать» – Федон 107b[202 - Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 68.].

3.5. Учение о моральной природе разума (принцип тождества нравственной воли и спекулятивного разума).

3.6. Своеобразное решение Кантом сократических проблем делает возможным гносеологический («трансцендентальный») отрыв философии от жизни, сходный по своей рационально-идеальной форме с платоническим (в частности, в отношении эстетического, которое, по Канту, свободно как от логического, так и от морального): учение о трансцендентальной апперцепции и чувственное ограничение опытной сферы, учение об автономии нравственной воли и деантропологизация моральной философии. Этот отрыв находит свое завершающее определение (через возвращение к натурфилософии у Фихте и Шеллинга) в панлогизме Гегеля.

4. Наше время.

4.1. Философское преодоление Канта (в сократическом смысле) может основываться на разработке проблемы личности как центральной гносеологической и этической проблемы (впервые так поставленной Кантом).

4.2. Важнейшее значение здесь приобретают: нравственная философия В. С. Соловьева (учение о моральных чувствах), гносеология С. Л. Франка (учение о непостижимом как металогической основе жизни и познания), философия творчества Н. А. Бердяева (учение о свободе и личности) и в целом – традиция русского философствования, впервые концентрированно выраженная в учении о «цельном разуме» И. В. Киреевского (как реакции на кантовский рационализм).

4.3. Для нас возвращение к Сократу означает отказ от платонической, кантианской и всякой иной объективации познающего субъекта и утверждение в качестве главного условия познавательного предстояния человека пред целым мира – необходимости нравственного бытия человеком, т.е. утверждение такого единства нравственной и познавательной сфер в человеке, при котором становится понятна и зрима недоступная для иных средств непознаваемая основа мира.

О Сократе без иронии

Философская деятельность Сократа традиционно оценивается и осмысляется преимущественно через Платона, как наиболее вдумчивого и наиболее талантливого (едва ли не единственного) интерпретатора-пересказчика его философских идей. И вряд ли самого Платона, сохранившего для нас бессмертный образ учителя, можно считать целиком ответственным за так называемый «этический рационализм», столь упорно приписываемый Сократу. Но так или иначе, платонический Сократ для нас, кажется, на самом деле обречен соединять в себе черты, с одной стороны, отвлеченного диалектика-рационалиста, а с другой – нравственного педагога, учителя жизни, одним словом, типичного моралиста и проповедника добродетели. При этом философская значимость его деятельности ставится в прямую зависимость от того, что следует считать главным в связке «этический рационализм»: предикат «этический» или субъект «рационализм». Только последнее, с точки зрения школьной философии, теоретически сближает Сократа с Платоном – ровно настолько, чтобы он мог стать главным объектом нападок со стороны таких видных представителей иррационализма, как Ф. Ницше и Л. Шестов.

Сократ действительно не выходит за рамки античной ментальности и соответственно – умозрительного, созерцательного способа бытия родового сознания. Он – рационалист, в той мере, в какой априорными (безусловными) оставались обыденные формы полисной жизни. Даже топографически он (подобно Иммануилу Канту) привязывается к одной точке пространства, а хронологически останавливает время на себе, разделив его на то время, которое было до него (эпоха досократиков) и то другое, которое начинается только с его появлением (эпоха классической философии). Но здесь-то впервые и возникает настоящая проблема Сократа. Ибо философское дело его, как и дело И. Канта, оказывается одновременно и разрушением и созиданием, сродни онтологическому перевороту, прерывности, революции, таинственному «скачку» истории, который стал камнем преткновения в философии Гегеля. Настоящий Сократ – это живое противоречие не в сознании только, не в теории и в «идеалах», а гораздо глубже – в том, что наивное мышление безнадежно пытается свести к категориям всеобще-универсального – в самом бытии, в действительности бытия.

По аналогии с Кантом, период до Сократа может быть назван «догматическим» как по предмету, так и по способу философствования. В натурфилософии досократиков совершается осознание и сакрализация необходимости (несвободы) человеческого бытия в мире, постепенно сакральное отделяется от обыденного (отчасти это намечается уже у Гомера и Гесиода), но нет еще главного – метода осознания (через самосознание), не открыт еще основной алгоритм обыденного мышления. Есть уже философия «природы» – умопостигаемой сущности бытия, но не открыто еще само бытие умопостигаемого. Как и в исходном мифологическом мышлении, т.е. в состоянии «вещности», «предметности» обычного человеческого восприятия, в качестве основного предмета натурфилософии выступает «внешний» порядок вещей – происхождение, генезис («история») мира в целом (т.е. «мира», сокрытого в мышлении) и его частей в единстве их отношения к этому целому. Человек и знание о нем (антропология) не выделяются в отличную от «всего» область бытия и знания.

Собственно философский – критический – элемент с наибольшей силой начинает проявляться лишь в пространстве выявленных противоречий описательно-умозрительных «теорий» мудрецов «физиса». Именно софисты, двигавшиеся в теории познания в направлении агностицизма и релятивизма, становятся зачинателями нового, «критического» периода в истории античной философии. Они последовательно разрушают естественную человеческую установку на вещный мир и впервые обращаются к самому человеку как источнику всякого рода знания. Протагоровское «человек есть мера всех вещей в том, что они существуют, и в том, что они не существуют» – Теэтет 152а[203 - Там же. С. 203.], звучит как отрицание по отношению к тезисам элейской школы. Здесь основным предметом интереса становится уже не «все» («космос»), а лишь «человеческое» – отсюда явное или скрытое противопоставление природы и закона, постоянная критика натурфилософии. Софисты обращают внимание на структуру образовавшегося «знания», выделяют его главную проблему – проблему «истины». На этом фоне кульминацией критического периода становится появление Сократа.

Отказываясь от исследования бытия – Федон99 – 100[204 - Там же. С. 58—59.], и углубляясь в «человеческое», Сократ открывает в последнем новую реальность, отличную как от бытия «физиков», так и от небытия софистов. И это новое есть нравственное измерение человека. Именно нравственность, мораль в широком смысле, делает человека существом несводимым к умопостигаемым реалиям «природной» (lumen naturale!) философии как в ее позитивной («физики»), так и в ее негативной (софисты) познавательной установке. Язычество, как всякое вообще обыденное сознание, не знает нравственного как самостоятельного «бытия», как «первоначала» или источника «всего». Напротив, с наивно-рациональной точки зрения нравственное всегда функционально, всегда вторично, всегда «надстройка» над каким-нибудь «базисом», которая выводится из устройства «мира», из миропорядка, предустановленного даже не богами, а царящей над всем безличной необходимостью (судьбой, Ананке и т.п.). Обыденное понимание нравственного сводится в пределе к рациональному сокрытию его действительности, к низведению его до уровня средства, которое по достижении некой универсальной (родовой) цели отбрасывается как лишнее. В том и состояло замечательное открытие Сократа, что он впервые показал, что все, что в человеке есть человеческого и в чем он как особая, своя собственная действительность противостоит другой, чуждой ему действительности «мира», и есть нравственное его существо. Открытие, засвидетельствованное жизнью (и смертью), личностью Сократа, самим сократовским духом, так поразившим современников[205 - Обаяние личности Сократа было настолько велико, что Плотин, говоря об общей идее человека, намеревался даже ввести наряду с ней еще какую-то «идею Сократа», несводимую целиком к идее человека вообще.]. Античная культура после него не в философии только, но и в области искусства, литературы получила новый, необычайно мощный и плодотворный импульс к дальнейшему развитию.

Но, кажется, никто из его современников так до конца и не понял, что Сократ на самом деле впервые говорит о непознаваемом, о том, что не может быть познано никогда, т.е. не может быть выражено ни в какой рациональной форме, будучи непосредственно (опытно!) переживаемо, как о необходимой предпосылке человеческого бытия-знания в мире. Это и есть та зияющая брешь, которую Сократ легко пробил в рациональной сокрытости «мира», та «дырка» в родовом сознании, в которую оно фатально проваливается как опытно беспредпосылочное. То, что у софистов было причиной аморализма, то у Сократа становится нравственным условием познания в истине.

С точки зрения Сократа, знание вообще, т.е. не частное, а общее знание, иными словами – сама способность мыслить, возникает, определяется только пред лицем, в границах того, что не может быть познано никогда. А таковым является все «божественное», по отношению к которому возможна лишь интуитивно-внерациональная предикация. Непознаваемое не может быть «открыто», знание о нем не может возникнуть в результате исследования, оно и есть то, что есть «по ту сторону» рационального (т.е. опыт) — Ион 175c[206 - Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 370.], Евтифрон 6с[207 - Там же. С. 300.], Кратил 401[208 - Там же. С. 634.]. По аналогии с Кантом, можно сказать, что оно появляется из одной моральной потребности человека, как специфический объект разума, созданный специально для самоограничения разума («я знаю, что ничего не знаю»), ибо знание о непознаваемом (как горизонт, перспектива знания) определяет собой границы возможного знаемого (или любого знания) – его истинность. Поэтому справедливость – условие познания в истине (философ ищет не «объяснения действительности», а «действительности изъяснения»). Поскольку непосредственное переживание нравственного не есть ни интеллигибельное, ни тем более сенсибельное (по Сократу, это не чувственный опыт!), постольку предварительным условием познания в истине и является отделение чувственности от разума («знания вообще»). Средство отвлечения от чувств – «античные добродетели», мужество и справедливость, а так же сам разум – Федон 69с[209 - Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 21.], но лишь в той мере, в какой он предстоит непознаваемому, т.е. только если «он знает, что ничего не знает», или, иначе говоря, знает, что все его знание покоится на непознанных основаниях (сама способность к познанию коренится в том, что не может быть познано никогда) – парадоксальный тезис, поспешно сведенный школьной философией к «иронии» Сократа – этому профессорскому анекдоту.

Специально же нравственную функцию «наведения» к истине в познании исполняет, согласно Сократу, божественная сила (бог, боги, божественное) через даймония (гения), сны, мифы, обычаи и т. п. – Апология Сократа 28е, 31d[210 - Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 83, 85.], Критон 44b[211 - Там же. С. 98.], Федон 60e, 107e[212 - Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 10, 69.], Феаг 129е[213 - Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 123.], Пир 203[214 - Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 113.]. При этом, если молиться богам и можно и нужно, то боги откликаются не на дары и жертвоприношения, а на души – благочестивые и справедливые – Кратил 401[215 - Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 634.], Евтифрон 14c-d[216 - Там же. С. 312.], Алкивиад I 117с[217 - Там же. С. 240.], Алкивиад II 141d, 150[218 - Там же. С. 129, 139.]; ибо боги пекутся о людях – через разум, укорененный в нравственном переживании, направляют человека к себе – Федон 62b[219 - Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 12.]. Во всем в конечной инстанции следует полагаться на бога – человек в этом смысле совсем не автаркиен, не отделен от божественного – Алкивиад I 135d[220 - Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 267.], ибо бог – это и есть само Благо – Теэтет 176с[221 - Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 232—233.]. Наконец, «диалектика» (по Сократу, «маевтика»), или вопросо-ответный метод исследования является наиболее подходящим в смысле создания необходимой моральной (со-общительной, рефлексивной) атмосферы познания – Гиппий Больший 292[222 - Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 399.], атмосферы любви как условия понимания. Строго говоря, Сократ показывает, что вне живого диалога, вне субъект-субъектного отношения[223 - Т.е. нравственного отношения.] и не может быть никакого «познания». Делом жизни Сократа и было идти навстречу афинянам, вырывать их из состояния обыденной «монадности», вызывать к диалогическому сопротивлению и самостоянию в действительности – к общению, за что, быть может, его больше всего и не любили граждане, представлявшие в своем лице не самих себя, а некий род человека вообще, и тем более презирали Сократа, чем более сознавали социальную значимость и природную необходимость самих себя[224 - Как разительно – своей естественной простотой и безыскусностью – данное объяснение причин судилища, устроенного над Сократом, отличается от того, например, что писал по этому поводу В. С. Соловьев в своей «Жизненной драме Платона».]. Сам Сократ называл себя оводом – Апология Сократа 31а[225 - Если «вы меня убьете, то вам нелегко будет найти еще такого человека, который, смешно сказать, приставлен к городу как овод к лошади, большой и благородной, но обленившейся от тучности и нуждающейся в том, чтобы ее подгоняли» (Там же. С. 85).], источником постоянных беспокойств для окружающих. Сократический диалог в этом смысле радикально противостоит традиционной для античности речи ритора, как монологу универсального разума, изъясняющего самому себе себя же.

Если не возводить семантический смысл девиза «Познай самого себя!» к исходному, жреческому, заимствованному прямиком из дельфийского храма, наивно-рационалистическому его истолкованию, а судить о нем в контексте сократического дискурса, то и известное положение Сократа, за которое ему инкриминируется «этический рационализм», также приобретает действительно сократический смысл, а именно: «любой человек, если бы он знал, в чем состоит его благо, имеющее природу, отличную от непосредственного знания[226 - Удовольствие «и страдание прекращаются одновременно, а благо и зло – нет, потому что они иной природы» (Там же. С. 539—540).] (т.е. если бы он знал о своем незнании этого), не мог бы поступать дурно» – Менон 88d[227 - Добродетель «коль скоро она полезна, и есть не что иное, как разум» (Там же. С. 599).].

Разумеется, Сократа можно интерпретировать в платоническом духе, «сняв» коренное для его мысли противоречие между тезисом о непознаваемом как перспективой знания (т.е. целью познания не является само познание, как у Платона), с одной стороны, и страстью к конструированию общих понятий, с другой, с помощью простого приписывания последним некоторой самостоятельности по бытию и, следовательно, релятивируя или полностью устраняя «непознаваемое». Что, собственно, и происходит при априорно-умозрительном обособлении познавательной установки посредством устранения всевозможных видов опыта и тем самым – через утрату глубочайшим образом присущего Сократу нравственного переживания действительности. Кроме всего прочего, сам Сократ не знает еще личности как центральной нравственной категории: для него, как и для Платона и для всех античных греков, человек есть прежде всего родовой (т.е. несвободный) индивид – «гражданин», сначала полиса, затем – мира. Потому и разграничение сфер применимости «незнаемой перспективы знания» у Сократа лишь интуитивно, а не дефинитивно: он нигде специально не уточняет, что нравственное самоограничение разума применимо не ко «всему» (космосу, объекту, вещам), а лишь к существу, субъекту, или, как сказал бы Н. О. Лосский, к субстанциональному деятелю. Такая дефиниция станет возможной лишь в контексте христианского духовного опыта.

И все же концептуальное значение философии Сократа трудно переоценить. До него «фисиологи» рассуждали о богах как о звездах, а «обыватели» – о звездах как о богах. Софисты отбросили как сомнительное и звезды, и богов. Сократ же восстановил (и теоретически и практически – собственной жизнью) истинный образ отношений Бога и человека в их определении – чувстве благоговения (познающего разума) пред божественной основой (познаваемого) мира.

Сама истинность знания обосновывается Сократом не из разума, а из нравственного переживания действительности – из опытного отношения к божественному непознаваемому. Но такая познавательная установка вступала в нравственное противоречие со всем строем жизни языческого мира. Личная трагедия Сократа не могла не потрясти Платона[228 - Ср.: Соловьев В. С. Жизненная драма Платона // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990.]. И, может быть, в поисках более прочного, с точки зрения «мирской» (обыденной) необходимости, основания, он подменяет моральный критерий истинности знания умозрительным (объективным) – нравственно безразличным – критерием. По Платону, в исследовании возможности ложного мнения нужно отправляться не от «знания» и «незнания», а от «бытия» и «небытия» – Теэтет 188d[229 - Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 247.]: лишь то, что «существует», то и «истинно», а подлинно существуют (и в этом удостоверяет нас наш разум) лишь неизменные эйдосы, по отношению к которым душа человека оказывается полностью несвободной[230 - В рамках общеупотребительной классификации применительно к античному дискурсу различие между «бытием» и «знанием» едва ли представляется существенным, в связи с чем и возникает целый ряд недоразумений системного характера, ведущих обычно к смешению разнородных философских позиций. Однако поскольку даже Платон, излагая воззрения учителя, считает необходимым провести это различие, постольку нельзя сомневаться в том, что и сам Сократ придавал ему первостепенное значение.]. Именно отсюда открывается возможность операционального (формального) подхода к истинному знанию, когда моральная природа самого «оператора» не принимается в расчет. В результате логика (математика) и основанная на ней философская конструкция поднимаются над жизнью и подчиняют ее себе (утопическая установка мысли), от действительности «человеческого» остается лишь «идея», понятие Блага. Как следствие, эстетическое (прекрасное) уравнивается с добродетелью и становится одним из путей мудрости (путь Эрота) – одной из идей, образующих Благо – Филеб 65[231 - Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 75.], Алкивиад I 116b-c[232 - Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 238.]. Умозрительно «сняв» проблему жизни, Платон окончательно отрывается, «убегает» от действительности, объективируя человека как субъекта (пишет «Государство», «Законы»…). Круг сомкнулся: через Демокрита Платон возвращается к Пармениду. Не довольствуясь уже отвлеченной диалектикой чистого разума, для доказательства самостоятельного бытия эйдосов он привлекает обыденный опыт родового сознания (в форме мифа). То, что у Сократа связывало философию с жизнью, то у Платона их разъединяет: в платоническом мифе необходимо утверждается рациональная автономия от жизни. Наконец, Аристотель в последней редакции сократического критицизма обращает обыденный миф в логос, соединяя их точно так же, как соединяет пассивную материю с активной формой, бытие чувственно воспринимаемых вещей с умопостигаемыми эйдосами. И тем самым теоретически закрепляет платоническое возвращение к «догматической» установке натурфилософии, хотя и обогащенное достижениями «критического» периода античной философии.

В средние века сократический дискурс наиболее полно – в той мере, в какой его не заслоняет собой Платон – воспроизводит Блаженный Августин: в учении о неисповедимости последних глубин в Боге и в человеке и о познании Бога через душу, и души – через Бога. Поэтому истина трактуется Августином в сократическом духе – как граница возможных рассуждений рассудка, граница, с помощью которой интеллект судит, и сам оценивается ею. Однако диалогический (нравственный) характер философии Сократа переносится Августином (в точном соответствии с основным алгоритмом обыденного мышления!) во внутренний мир субъекта: радикальная интроверсия моральности (как способ обнаружения личности) ведет к умозрительному отрыву последней от познавательной (рациональной) сферы человека. Отсюда, с одной стороны, отождествление моральности и святости, а с другой – признание платоновских идей (как мыслей Бога)[233 - Как раз благодаря гипостазированию всякого рода ханжество, как правило, и облекается в морально репрессивную (вообще – «рестриктивную», «законническую») форму «нравственного идеализма».]. В целом критическая направленность сократизма элиминируется Августином посредством теологических рационализаций сферы непознаваемого (доказательства существования истины и Бога, тринитарная проблематика, теория разумных семян и т.д.). В теологической переработке платонизированного Сократа Августин предстает как истинный основоположник западной схоластики.

Лишь Новое время дает фигуру в идейном смысле сопоставимую с Сократом – это Иммануил Кант. Это и пропедевтический и педагогический по преимуществу характер его философии, и отказ от догматической установки рационального исследования предельных вопросов бытия, и критика способности познания. Наконец, моральный характер этой критики, т.е., по Канту, главенство практического разума над разумом теоретическим. Вместе с тем, кантовские «вещь в себе» и «априорность» в такой же мере противоположны «непознаваемому» Сократа и его нравственной формуле самоограничения разума («я знаю, что ничего не знаю»), в какой вообще чистый разум противоположен живому опыту, что яснее всего на примере кантовского учения о моральной природе разума, базирующегося на принципе тождества нравственной воли и спекулятивного разума. Рационалистическое решение Кантом проблемы, поставленной Сократом, гносеологически («трансцендентально») отрывает познающего субъекта от познаваемой им действительности, ведя к результатам, аналогичным у Платона (в частности, в отношении эстетического, которое, по Канту, свободно от морального в той же мере, в какой независимо и от логического). Вместе с тем, ряд противоречий кантовской мысли указывает на достаточную близость ее к мысли Сократа: учение о трансцендентальной апперцепции и чувственное ограничение опытной сферы, учение об автономии нравственной воли и деантропологизация моральной философии и т. д. В целом кантовский рационализм (как научность познания любой ценой, даже в ущерб его подлинности) задал философии такое направление, какое завершилось, вопреки желанию самого Канта (через возвращение к натурфилософии у Фихте и Шеллинга) – в панлогизме Гегеля.

В истории европейской философии, кажется, до сих пор осталось «незамеченным», что открытие Сократа до неприличия расходится с общими принципами рационального познания действительности, устанавливая новое пространство метарациональной духовности, преодолевающей в опыте бытийную (природную) несвободу родовых установок обыденного мышления. К примеру Ф. Х. Кессиди, упоминая о фундаментальном различии науки и нравственности, выявленном расхождении между сущим и должным, по сути сводит различие между Сократом и Аристотелем более к «различию умонастроений, чем их конкретных взглядов», полагая «правдоподобным взгляд, согласно которому Сократ, не отрицая очевидных фактов, давал им собственное толкование и потому употреблял термин „знание“ в необычном смысле… Аристотель же апеллировал к обычному языку»[234 - Кессиди Ф. X. Сократ. М.: Мысль, 1988. С. 230.]. Однако, с учетом радикальных поправок на духовный опыт, связанный с христианством, открытие Сократа на самом деле означает открытие духовного «инобытия» (инверсии) разума – духовности как «опытности», отличной по бытию от рациональности привычных и «общезначимых» форм сознания.

Опыт жизни и деятельности Сократа учит, что философский акт в основе своей как личный духовный опыт всегда непостижим, непроизволен – единственен в своем роде, и в силу этого обладает всей полнотой духовного творчества (вдохновения), духовного прозрения сквозь предвзятые, предзаданные мышлением границы человеческого бытия в мире. Не рационально, не природно, а гибельно – огненно и духовно – личность проходит сквозь все «мирские» определенности родовой жизни, высвечивая собой их относительный (к субъекту) и вместе с тем необходимый (к миру, к объекту) характер. Философские «смыслы» – предельные, гибельные состояния человеческого бытия в мире, его прохождения над разрывами собственной непотаенности. Напротив, обыденность сплошь абстрактна и понятийна. «Быт» насквозь рационален и необходим. Их торжество и характерно для догматических периодов в истории философии. Но рано или поздно эти периоды обречены сменяться творческими взлетами духа, несущими с собой онтологическое прозрение человеческой свободы – ее неотмирности и недискурсивности.

    1999—2000

К христианским истокам

(Против метафизики всеединства)[235 - Первоначально – «К проблеме аутентичности христианской мысли в границах русской религиозной философии».]

Исторически проблема соответствия христианской философии собственным духовным первоистокам обнаруживает себя в моменты творческого пробуждения самобытной христианской мысли, отчетливо формулируется в периоды «теургического беспокойства» (Н. А. Бердяев) и церковного брожения, когда возникает необходимость самоопределения относительно новых реалий как внутрицерковной, так и общесоциальной жизни. В целом ее постановка свидетельствует о внутренней силе и жизнеспособности христианства. Так было и в момент наивысшего расцвета русской философии – в период религиозно-философского ренессанса конца XIX – начала ХХ вв., с самого начала проходившего под знаком обновления религиозного и церковного сознания. Даже тот факт, что, вопреки ожиданиям, результатом грандиозных философских построений Вл. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского и еще целой плеяды талантливых русских мыслителей, так и не явилось создание официальной православной философии по типу томистской в католицизме[236 - В то же время, само обозначение «православная философия», очевидно, применимо не только к отдельным мыслителям, но и к целым течениям русской мысли, далеко раздвинувшим интеллектуальные и культурные горизонты философии духовных академий.], косвенно – опять же через постановку указанной выше проблемы – свидетельствует о внутренней неисчерпанности русской религиозной мысли (хотя внешне и прерванной катастрофическими событиями ХХ века).

Теоретически в основе наиболее значимых и определяющих идей русской философии указанного периода, продвинувших ее к новым познавательным рубежам, т.е. прежде всего связанных с представлением о Софии Премудрости Божией и носящих общее название «софиологии»[237 - Это и учение о Вечной Женственности, о Душе мира как посреднице между Богом и человеком, о самом мире как «божественной плоти» Абсолюта, т.е. о мире как «втором», «становящемся» и проходящем все стадии натуральной эволюции Абсолюте и т.д., а также учения об андрогинности человеческого существа, об эротической природе познания, увлечение мистической доктриной имяславия и т. п. – все, что составляет «софиологический крен» русской мысли, или иначе, «христианский космизм».], лежат определенно нехристианские религиозно-философские интуиции. Полумистическая и сверхрациональная интуиция всеединого бытия, или сознания, столь характерная для многих русских мыслителей, включая тех из них, кто не принадлежал непосредственно к направлению «метафизики всеединства», связанному с именем В. С. Соловьева, не только не является определяющей для христианского сознания (с тем, чтобы на ее основе можно было строить христианскую философию), но даже наоборот – вступает в явное противоречие с конституирующими данными христианского духовного опыта. Вопреки мнению философов, принадлежащих к данному направлению, никакое всеединство, никакое органическое целое не может быть выведено ни из Нагорной проповеди, ни из апостольских посланий, ни из Откровения Иоанна Богослова – их просто нет в составе духовных переживаний последовавших за Христом.

Духовная нерелевантность «объективно-идеалистической» философии и, в частности, философии всеединства[238 - См., к примеру, критические замечания у В. В. Зеньковского, присутствующие в разных местах его большого труда по истории русской философии и особенно резюмирующие статьи этой книги.] и обусловлена прежде всего нехристианскими источниками, лежащими определенно в сфере природно-космической – языческой – религиозности и прямо с ней связанной рационалистической метафизики платоновского и неоплатоновского типа. При этом, платонизм, на протяжении всей истории отечественной мысли служивший мощным катализатором религиозно-философского пробуждения и вдохновения[239 - Сербиненко В. В. Русская религиозная метафизика (ХХ век): Курс лекций. М.: Изд-во РОУ, 1996. С. 7—8.], привносился в нее не только через собственно философскую традицию – тексты Платона, Дионисия Ареопагита, Николая Кузанского, немецкую спекулятивную мистику, немецкую классическую философию (в которой выделяется влияние Шеллинга) и т.д., но также и более всего – через богословие, в котором, помимо всего прочего, всегда содержался значительный философский элемент. Писания греческих Отцов Церкви и практически весь корпус средневековой православной богословской и богослужебной литературы, составившие основной фонд для последующей философской рефлексии, несут на себе печать неоплатонического дискурса. Даже в канонических текстах Евангелий заметно использование характерного для неоплатоников и греческой мудрости в целом, абстрактно-понятийного аппарата, оперирующего понятиями типа «все в одном» или «единое во всем», специфически греческими понятиями о Логосе, впервые адаптированными у Филона Александрийского, о «пневме» и т.п., что, очевидно, свидетельствует в пользу той точки зрения, что христианство с момента своего возникновения и до времени доктринального оформления в IV – VI вв. могло воспользоваться и с необходимостью воспользовалось наиболее развитым философским инструментарием, более всего способным на тот момент в доступно-рациональной форме передать основные данные нового религиозного Откровения. Каковым и явилось на тот момент учение Плотина, что, впрочем, не исключало иных влияний, например, стоических, но доминирующим был именно платонизм. Однако все это-то как раз и не является достаточным основанием для того, чтобы самостоятельная христианская философия в связи с особенными историко-культурными условиями своего возникновения была бы принуждена тем самым и в дальнейшем следовать путями, предуготовленными ей неоплатонизмом и приходить к результатам, аналогичным у Платона или Плотина.

Формально, усвоение русским православием определенных способов мышления как единственно истинных и единственно возможных было обусловлено уже самим по себе, сознательным или бессознательным, возведением древнегреческого языка в ранг образцового – своего рода онтологической матрицы для всех остальных «языков», в том числе и древнерусского, или церковнославянского, поскольку этот «онто-язык» транслировался через соответствующие ему «образцовые» формы организации античной жизни и особенно – греко-византийской церкви.

У молодого Владимира Соловьева есть мысли, интересные для нас своей попыткой обоснования того общераспространенного мнения, согласно которому смысл отдельных положений христианской философии должен выводиться из их первоначального звучания на языке «оригинала». В данном случае Соловьев исходит из констатации превосходства одних языков над другими, в части касающейся скрытой в них выразительной силы и глубины умозрения[240 - Соловьев В. С. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 287—288.], иначе говоря, существования некой иерархии языков, всецело обусловленной степенью их умозрительности и с необходимостью предполагающей наиболее совершенный из языков, стоящий на вершине лестницы – язык-образец, или «онто-язык». Само собой разумеется, что таким языком мог бы быть только язык родины философии, язык, на котором было впервые сформулировано родовое философское понятие – понятие бытия, а внутри этого языкового пространства – язык самого «божественного» из философов – философский язык Платона.

Однако вопрос о том, насколько верен данный вывод, утрачивает самостоятельное значение в связи с пониманием той простой и бесспорной истины, что христианское откровение на самом деле никак не зависит от форм мышления, предлагаемых пусть даже самым совершенным из существующих языков. В границах христианского духовного опыта вообще нет никаких незыблемых и априорных логико-лингвистических оснований, точно так же, как нет и жестких этнопсихологических детерминаций, важных с точки зрения определения его отличительных особенностей и значимого содержания. Ибо так говорит апостол, что отныне нет больше «ни эллина, ни иудея», нет больше и шестовских «Афин» и «Иерусалима»[241 - Признание шестовской дихотомии в качестве имеющей место быть означало бы возврат к ветхозаветному мирочувствию.]. Событиепятидесятницы убедительно продемонстрировало несводимость христианского духовного опыта и откровения к каким-либо заранее данным способам мышления, обусловленным соответствующими «языками», и одновременно – возможность их полного и адекватного выражения через посредство любого из существующих языков. Очевидно, что линия разделения христианства и нехристианства проходит гораздо глубже простых, эмпирически данных различий, и, во всяком случае, – не там,где мы ее мыслим. Формальные границы любого мышления задаются выразительными возможностями соответствующего им языкового, или смыслового, пространства, и потому никакое мышление и соответствующее ему этнокультурное пространство, взятые сами по себе, т.е. в своей ограниченной исключительности, еще не могут гарантировать нам образцового, или «единственно верного» христианства. Не только в отрицании собственной исключительности, собственного языка и мышления (как думал, в частности, Вл. Соловьев), но в отрицании всякой исключительности и всяких вообще априорно-смысловых определений, мы можем в полной мере открыть для себя и действительный мир подлинного христианства.

В силу перечисленных выше обстоятельств в русской религиозной философии сложилась абсурдная и во всех смыслах недопустимая ситуация, когда вопрос о верности православию зачастую сводился к вопросу о верности платонизму. Конечно, этому могут быть даны самые различные объяснения, например, то, что большинство русских мыслителей приходило к традиционному религиозному мировосприятию через трансцендентализм и уже имея за плечами определенный интеллектуальный багаж, сформированный в рамках мировоззренческих систем, чуждых православию, а в философском отношении ориентированных более на Аристотеля, нежели на Платона. Между тем, содержательный анализ христианства и платонизма устанавливает их полную духовную несовместимость.

Главное отличие, как известно, и на что неоднократно указывал Н. А. Бердяев, полагается в сфере внутренней жизни субъекта – в том, что составляет самое интимное и сокровенное для христианства. Язычество (греко-римское, еврейское, славянское, китайское или индийское) как самосознающая себя, или сакрализованная, обыденность не просто не знает личности, лица человека (ибо покоится на безраздельном господстве природной, кровнородственной жизни, на главенстве интересов рода), но и активно противостоит