Триумф постмодерна, или Поминки по Просвещению

Провал проекта Просвещения

Традиционный либерализм во всех своих разновидностях является универсалистской политической теорией. Эта теория содержит набор принципов, предписывающих наилучший строй и наилучшие – с точки зрения идеала – институты для всего человечества. Можно допустить, вслед за предтечами либералов, такими как Спиноза, что установить наилучший строй удается редко, что такой строй недолговечен и что формы его основных институтов в различных исторических и культурных контекстах будут существенно отличаться друг от друга. К тому же роль традиционного либерализма в политической мысли подобна регулирующему идеалу, к которому политическая практика, обусловленная всевозможными переменами и потребностями конкретных обстоятельств, способна лишь приблизиться.

Тем не менее, традиционный либерализм – это система принципов, функционирующих в качестве универсальных критериев оценки общественных институтов. В этом отношении традиционный либерализм – к примеру, либерализм Локка и Канта – есть продолжение классического политического рационализма Аристотеля и Фомы Аквинского, в котором также выдвигались принципы, обладающие свойством универсальности, то есть применимые в идеале ко всем людям.

Эти притязания классической политической философии на универсализм, свойственные главной западной традиции, были унаследованы современной политической мыслью, все разновидности которой, включая либеральные, выросли из проекта Просвещения – проекта, чьей целью было обоснование общественных институтов при помощи разума, обладающего универсальной значимостью. Этот проект был разработан первым политическим мыслителем Просвещения, Томасом Гоббсом – не либералом, но, подобно Спинозе, мыслителем, предвосхитившим многие основные положения доктрины либерализма, – который искал основы политической власти не столько в традиции или частных распоряжениях, сколько в рациональном выборе ее субъектов.

В политических теориях Просвещения универсалистская направленность классического политического рационализма возрождается в облике философии истории, устремленной к рационалистической цивилизации как своей цели. Идею прогресса, воплощенную в проекте Просвещения, можно рассматривать как диахроническое повторение классической концепции естественного закона. Это современная концепция общественного развития, совершающегося через последовательно сменяющие друг друга дискретные стадии, не везде одинаковые, но схожие в том, что все они воплощают одну-единственную форму жизни – единую цивилизацию, рациональную и космополитическую. Современный либерализм во всех его известных формах – от Локка до Канта и от Джона Стюарта Милля до позднего Ролза – неразрывно связан с философией истории и с идеей прогресса, выраженных в проекте Просвещения.

В качестве отправной точки для своего анализа я беру крах проекта Просвещения в нашу эпоху и последствия этого краха для либеральной мысли. Всемирно-исторический провал проекта Просвещения, выразившийся в политическом отношении в крахе и разрушении в конце XX века порожденных этим проектом светских, рационалистических и универсалистских политических движений – и либеральных, и марксистских – и преобладание в политической жизни этнических, националистских и фундаменталистских сил наводят на мысль об ошибочности философской антропологии, на которой зиждился проект Просвещения. В этой философской антропологии различие культур рассматривалось как эфемерная, и даже эпифеноменальная случайность в человеческой жизни и истории. Опровержение данной точки зрения историческим опытом представляет собой явление, исследование которого традиционное либеральное мышление, считающее различие культур формой атавизма или субъективного предпочтения, предназначенного принадлежать сфере частной жизни, сочло слишком опасным.

С альтернативной точки зрения, которую я хочу развить, предрасположенность к различиям между культурами – изначальное свойство рода человеческого; человеческая идентичность плюралистична и разнообразна по своей природе – как многочисленны и разнообразны естественные языки – и она всегда является разновидностью конкретных форм общественной жизни, но не воплощением единой «человечности». Эта альтернативная философская антропология, многим обязанная романтизму и другим течениям волны контрпросвещения конца XVIII и начала XIX века, считает человечество родом, природа которого только частично детерминирована и который поэтому неизбежно является самоопределяющимся и способным к самопреобразованию, и проявляет особую, ему одному свойственную, творческую способность к созиданию не только разнообразных, но и обычно неповторимых идентичностей.

Задачей же либеральной теории, на мой взгляд, является не тщетное сопротивление данному историческим процессом опровержению универсалистской антропологии, лежавшей в основе просветительской философии истории, но попытка примирить требования либерального образа жизни с тем обстоятельством, что идентичность человека и его включенность в систему социальных связей принадлежит сфере особенного, а не всеобщего – иначе говоря, следует переосмыслить либерализм, увидев в нем самом особую форму общественной жизни.

Провалы проекта Просвещения, служащие мне отправной точкой анализа, являются и интеллектуальными, и историческими, хотя интеллектуальные просчеты традиционное либеральное мышление вытесняет из поля зрения: я имею в виду неспособность либеральных теоретиков выполнить важнейшее обещание проекта Просвещения и обосновать принципы либерального общества универсальными требованиями разума.

Против этого приговора будут, несомненно, возражать «догматики» проекта Просвещения и разного рода либералы-фундаменталисты, полагающие, что политические и интеллектуальные просчеты Просвещения, о которых я говорил выше, сильно преувеличены или, по крайней мере, недостаточно очевидны, чтобы оправдать радикальный отказ от самого проекта Просвещения.

Лондонская школа экономики. В 1998–2008 годах Джон Грей был профессором европейской мысли Лондонской школы экономики. В это время он перешел с изначально занимаемых им социалистических позиций на более правые и стал одним из основателей «Нового лейборизма». Грей – приверженец мнения о правоте Маркса насчет капитализма, но считает ошибкой марксистские положения о коммунизме.

В мои намерения не входит вступать в диалог со сторонниками такой точки зрения, представляющей для меня своего рода рационалистский фидеизм, примененную к истории разновидность пари Паскаля, ни на йоту не подтверждающуюся реальным историческим опытом. Вместо этого я собираюсь рассмотреть перспективы либеральной теории, предположив, что проект Просвещения – в его предельно самоуверенном выражении, как у французских энциклопедистов и в марксизме, или в более умеренных, а иногда и пессимистических, но, несмотря на это, неявно сохраняющих универсалистский характер, в которых он выступал у мыслителей шотландской школы, – действительно потерпел неудачу.

Я намерен доказать, что все традиционные разновидности либерализма принадлежат к категории концепций рационального выбора. Также все их можно отнести к универсалистской антропологии, для которой разница культур – не существенный, а всего лишь случайный и временный атрибут человеческого существования.

Предшественником современной либеральной интеллектуальной традиции является Томас Гоббс, который хотя и не разделял склонности последовавших за ним либералов к ограничению политической власти и поощрению индивидуальной свободы, но все же в основу своей концепции политических обязательств положил идею индивидуального рационального выбора, одушевлявшую весь последующий либерализм, будь он по своей теории морали правовым, утилитаристским или же основанным на концепции общественного договора.

Кроме того, Гоббс стал основоположником современной традиции, – ведущей свое происхождение еще от софистов, – в которой формируемая местными условиями историческая идентичность индивидов считается искусственной и поверхностной, и только досоциальная природа человека – подлинной. Эта рационалистическая и универсалистская традиция либеральной политической философии, как и остальная часть проекта Просвещения, села на мель, столкнувшись с рифами плюрализма ценностей, утверждающего, что ценности, воплощенные в различных способах жизни и человеческой идентичности, и даже в пределах одного и того же способа жизни и идентичности, могут быть рационально несоизмеримыми.

Принятый как истина, плюрализм ценностей предполагает другую форму либерального теоретизирования, где главным оказывается не рациональный выбор, но радикальный выбор между несоизмеримыми величинами, и где определяемый местными условиями характер человеческой идентичности и типа мышления является основополагающим.

Альтернативный либерализм самым решительным образом отличается от традиционного либерализма всех типов. Не обращаясь к требованиям разума как к высшему авторитету, он считает, что приверженность к либеральным началам обусловлена исторической случайностью и традицией, а не рациональным выбором самого индивида. Осознавая, что несоизмеримость может появиться даже в самом средоточии либеральных идеалов свободы и равенства, он отвергает преобладающую в американской либеральной мысли легалистскую модель, в соответствии с которой структура равенства и основных свобод может быть предписана правом или конституцией в пользу политической модели, в которой равенство и свободы невозможно твердо установить или предопределить с помощью какой-либо теории или законодательства, ибо они являются преходящими моментами политической борьбы и результатом временных политических соглашений.

Раз этот либерализм отрицает, что либеральные способы жизни основаны на требованиях разума, он отрицает также, что приверженность либеральному политическому порядку как таковому можно считать исключительно или хотя бы в первую очередь приверженностью к абстрактным или предназначенным стать всеобщими принципам; вместо этого она всегда должна быть верностью культуре определенного общества, где она выступает как особый, исторически сложившийся образ жизни, а не абстрактный идеал.

В этих, и, вероятно, в некоторых других отношениях агональный либерализм серьезно отличается от вдохновленных главным образом кантианством видов либерализма, господствующих в англо-американской политической философии, и от ранних форм либерализма, ведущих начало от Локка и Милля.

От этих классических видов либерализма он отличается утверждением ограниченности рационального выбора, то есть критикой рационализма в политике, столь же далек агональный либерализм и от консервативной критики политического рационализма, цель которой – возвращение к подлинной жизни общества как целостного организма, к жизни, чье течение еще не нарушено философами-рационалистами. Он расходится с обычной консервативной критикой политического рационализма в том, что в отличие от де Местра, ожидавшего найти в русских народ, не одурманенный энциклопедистами, пока посещение франкоязычных салонов Санкт-Петербурга не развеяло его надежды, не воображает, что где-то можно встретить сообщество, еще не знающее рефлексии, не имеющее опыта глубокого политического конфликта, и поэтому не столкнувшееся с ситуациями, требующими сделать принципиальный выбор, когда традиция, как и разум, не может служить ориентиром.

Я использую термин «агональный либерализм» для обозначения одного из направлений либеральной теории, возводимого мною к трудам Исайи Берлина. Моя цель здесь не состоит в интерпретации работ Берлина или в подтверждении моей приверженности его взглядам, но в разъяснении и развитии малоизвестного и, по моему мнению, многообещающего направления либеральной теории – я уже упоминал его как «альтернативный либерализм», о чем у Берлина речь идет вскользь. Термин «агональный» (agonistic) происходит от греческого слова agon, что означает столкновение, соревнование или схватка соперников, или же конфликт героев в трагедии. Агональный либерализм – это вид либерализма, основанный не на рациональном выборе, а на пределах рационального выбора, накладываемых на него радикальным выбором, который нам часто приходится делать между благами, по сути своей соперничающими, зачастую в принципе несовместимыми друг с другом, а иногда несоизмеримыми или не поддающимися рациональному сопоставлению.

Агональный либерализм – это приложение к политической философии моральной теории плюрализма ценностей – теории, согласно которой существует несводимое к единому знаменателю множество высших ценностей (благ, преимуществ, возможностей выбора, мотивов поведения и т. п.), и когда эти ценности оказываются в конфликте или соперничестве друг с другом, нет ни общего критерия или принципа, ни общей «валюты» или системы измерения, позволяющих такой конфликт разрешить или рассудить.

Может показаться, что эта антимонистическая и антиредукционистская позиция в этической теории безобидна или даже тривиальна, что она своим острием направлена только против классических форм утилитаризма, принимаемых в наши дни всерьез лишь немногими философами морали, кроме того, может показаться, будто плюрализм ценностей не имеет особого значения для либеральной политической философии. Но и то и другое полностью неверно. Плюрализм ценностей налагает на рациональный выбор ограничения, подрывающие большинство общепринятых теорий морали, а не только утилитаризм, он также в корне подрывает все традиционные разновидности либеральной теории. В частности, одно из его следствий состоит в том, что нам часто приходится сталкиваться с практическими и моральными дилеммами, и разум в таких ситуациях оставляет нас на произвол судьбы: все, что бы мы ни делали, ошибочно или сопряжено с невосполнимой утратой ценностей.

Кроме того, следствием плюрализма ценностей является невозможность выделить основополагающие права или основные свободы либеральной мысли из контекста конфликтов между несоизмеримыми ценностями, как это представляли себе либеральные мыслители локковской и кантианской традиций, и, наконец, он избавляет утвержденную Просвещением концепцию исторического прогресса от лишенных смысла и бессвязных моментов. Это далеко не тривиальные результаты, хотя, конечно же, для многих они коренным образом противоречат интуитивным представлениям. Попытаемся получше уразуметь трудную для понимания идею несоизмеримости ценностей и разобраться в том, как получается, что она имеет такие важные последствия.

Джозеф Рац (Raz) выразил центральную идею несоизмеримости очень четко: «Плюрализм ценностей – это доктрина, которая полагает, что факт существования множества видов деятельности и образов жизни, имеющих ценность, первичен и неустраним. Благодаря этому радикально изменяется наше понимание плюрализма. С редукционистско-монистической точки зрения, если вы меняете удовольствия (и треволнения) семейной жизни на карьеру моряка, вы получаете или надеетесь получить то же, отчего отказались, будь то счастье, удовольствие, удовлетворение желаний или что-то еще. Вы отказываетесь от меньших удовольствий, какие вы получили бы от семейной жизни, в пользу большего удовольствия от жизни в море.

Если концепция плюрализма ценностей верна, эта точка зрения полностью ошибочна. Мы утрачиваем ценности совершенно иного рода, нежели те, что обретаем. Даже в успехе есть утрата, и весьма часто утверждение, будто человек приобретает больше, чем теряет, не имеет ни малейшего смысла. Если вы столкнулись с проблемой выбора ценностей и успешно справились с ней, вы попросту предпочли один образ жизни другому, выбрали одно благо из двух, не подлежащих количественному сравнению».

В своем наиболее систематизированном изложении идеи несоизмеримости ценностей Рац подчеркивает, что она не тождественна ни неопределенности или неполноте возможностей выбора, ни приблизительному равенству ценностей. Несоизмеримость предметов выбора означает, что мы не можем подвергнуть их рациональному сопоставлению. Больше всего мы бываем уверены в том, что несопоставимость предметов выбора налицо после устранения или снижения их неопределенности и неполноты.

Когда несоизмеримость существует, она проявляется как нарушение транзитивности в практических умозаключениях. Согласно Рацу, «тестом на несоизмеримость является отсутствие транзитивности. Два предмета выбора, имеющие ценность, несоизмеримы, если 1) ни один из них не лучше другого и 2) имеется (или возможен) третий предмет выбора, который лучше, чем первый, но не лучше, чем второй».

Вопреки мнению таких представителей этической мысли, как Аристотель и Кант, это определение несоизмеримости свидетельствует не о несовершенстве нашего понимания мира, а отражает свойство самого мира. Согласно определению Раца, «где есть несоизмеримость, там и истина в последней инстанции. За ней ничего нет, и это вовсе не признак несовершенства». Несоизмеримость не свидетельствует о несовершенстве ни нашего миропонимания, ни мира, скорее она указывает на непоследовательность идеи совершенства. Значит, несоизмеримость нельзя приравнять к августинианской идее несовершенства всего человеческого, этому привычному клише консервативного мышления, она – радикальное опровержение самого смысла совершенства.

Этот вывод важен для тех религиозных и метафизических систем, в центре которых находятся идея совершенства божества или мира, концепция теодицеи и постулат о том, что существует единственный правильный или наилучший для всех людей образ жизни.

Несоизмеримыми могут стать блага, которые в принципе сочетаются друг с другом; такая ситуация означает, что эти блага не поддаются сочетанию каким-то наилучшим образом. Несоизмеримость может относиться к благам, которые в принципе не сочетаются друг с другом, или же к тем, что по своей природе не могут быть реализованы одновременно, в таком случае следует сделать вывод, что не существует их «правильной» иерархии. Как бы то ни было, она означает ограничение рационального выбора и возможность радикального выбора – выбора, который не основан и не может быть основанным на разуме, но состоит в принятии решения или обязательства, не имеющего обоснования. В наибольшей мере понятие несоизмеримости применимо к благам, в принципе несовместимым друг с другом.

Такая несоизмеримость может иметь место, если – в противоположность учению Аристотеля о гармонии добродетелей – одно благо или достоинство вытесняет другое, так бывает, например, когда углубляющееся самопознание художника истощает энергию художественного творчества, питаемую нерешенными или вытесненными в подсознание эмоциональными конфликтами, аналогичным образом, добродетель сострадания редко присуща людям с обостренным чувством справедливости. В этом случае несоизмеримость истинна как предмет психологии морали или философской антропологии.

Несоизмеримость может возникнуть и тогда, когда блага, добродетели или преимущества являются элементами целостного образа жизни, основанного на матрицах несочетаемых социальных структур, тогда несоизмеримость бывает истиной культурной антропологии или социальной психологии.

Здесь важно отметить, что если идея плюрализма ценностей верна, то существуют истины, правильные моральные убеждения относительно мира. Следовательно, тезис о несоизмеримости ценностей – не вариант релятивизма, субъективизма или морального скептицизма, хотя его, безусловно, можно спутать с той или другой из этих доктрин, это разновидность нравственного реализма, который мы назовем объективным плюрализмом. Его отличительная черта состоит в том, что он ограничивает диапазон рационального выбора между благами, утверждая, что они зачастую в принципе не поддаются сочетанию друг с другом, а порою просто оказываются рационально несоизмеримыми.

С точки зрения логики очевидно, что любое утверждение о несоизмеримости ценностей апеллирует к моральному знанию. Как заметил Бернард Уильямс: «По мере того, как представление, возникающее у нас в результате морального опыта, приближает нас к объективности этики, вместе с опытом конфликта высших нравственных ценностей неизбежно приходит следующее объективное представление: то, что в определенной ситуации не существует пристойного, честного и адекватного решения, представляется видом истины, столь же решительно не зависящим от воли или наклонностей, как и любая истина морали».

Как плюрализм ценностей, понятый таким образом, отражается на требованиях либерализма? Общепринятый аргумент теоретиков, приверженных классическому либерализму – в особенности находящихся под влиянием Канта – гласит, что либерализм и плюрализм ценностей никак не соприкасаются. Данный аргумент зиждется на утверждении, что плюрализм ценностей – позиция аксиологии, теории ценностей или блага, а принципы либерализма – это деонтические принципы, принципы права, не зависящие ни от какой-либо конкретной теории ценностей, ни от определенной концепции блага. Нас убеждают, что либеральные принципы не дают предписаний относительно реальных благ или ценностей, способных вступать в конфликт друг с другом или с другими благами и ценностями, они лишь устанавливают регулирующие нормы, которые определяют условия и пределы получения и сохранения реальных благ.

С данной точки зрения предположить, что плюрализм ценностей, тезис о несоизмеримости высших ценностей, если он правилен, каким-либо образом угрожает либерализму, означает совершить категориальную ошибку, это может также означать смешение разных интеллектуальных дисциплин путем уподобления политической философии теории морали. В действительности же можно доказывать даже, что плюрализм ценностей отнюдь не угрожает классическому либерализму и не подрывает его позиции, но фактически близок ему по духу. Ведь то следствие плюрализма ценностей, что во многих случаях программа максимизации ценности невозможна даже логически, устраняет все препятствия для принятия сугубо деонтических принципов права и справедливости, которые можно постулировать как совокупные утилитаристские принципы. Следовательно, согласно этому аргументу истинность плюрализма ценностей не подрывает, а, возможно, даже и усиливает классический либерализм, будь то либерализм Канта или же его современных последователей.

Эта общепринятая цепь рассуждений приводит к возможности чистой философии права, отрицаемой как Берлином, так и Рацом. Важнейший вклад Раца в философию политики заключается в показе того, что политическая мораль, основанная на праве, невозможна.

Рац также доказал, что как пределы или содержание, так и основа и весомость основных прав определяются тем, насколько они значимы для защиты и поддержания жизненно важных интересов человека. Споры о правах разрешаются – если они вообще могут быть разрешены – именно благодаря обращению к более общему требованию защиты интересов человека.

По этой и другим причинам дискурс прав – вопреки мнению сторонников чистой философии права – невозможно отделить от полемики по проблеме благосостояния или процветания человека и, соответственно, от обсуждения той роли, которую в этой полемике играет различие интересов людей. В самом деле, различные концепции человеческого благосостояния будут порождать различные точки зрения на интересы человека или, по меньшей мере, различающиеся способы ранжирования интересов человека. Понимать это – значит разуметь, что требования прав никогда не являются изначальными или основополагающими, но всегда выводятся как предположительные результаты длинной цепи умозаключений, неизбежно включающих спорные суждения относительно интересов и благосостояния человека.

Необходимо осознать, – в философии политики до Канта это было общим местом, – что права в принципе не могут быть основой какой-либо политической морали. В той мере, в какой традиционный либерализм старается отгородиться от влияния идеи плюрализма ценностей, пытаясь отделить обсуждение прав от спора о благе человека, ему удается это только через обращение к иллюзии – легалистской и формалистской иллюзии, согласно которой в политической философии возможен приоритет права над благом. Ведь если аргумент Раца обоснован, у прав человека нет и не будет ни существенного содержания, ни моральной весомости до тех пор, пока не будут точно определены их воздействие на интересы человека и их вклад в благосостояние человека.