Триумф постмодерна, или Поминки по Просвещению

Берлин дал другое, еще более глубокое обоснование причины, по которой либерализм нельзя отгородить от влияния идеи плюрализма ценностей. Свободы, выделяемые традиционной либеральной теорией, невозможно, не прибегая к какой-либо уловке, представить как гармонические, взаимно совместимые, способные сосуществовать друг с другом. Свободы – в том числе негативные свободы, которые, согласно Берлину, играют в либерализме главную роль, – не являются элементами структуры гармонично сосуществующих прав, на практике они часто конкурируют и вступают в конфликт друг с другом.

Конечно, можно вслед за Хофельдом или Ролзом считать, что требуемые права или основные свободы не способны в силу логических причин противоречить друг другу: как полагает Ролз, их следует «очертить» так, чтобы конфликты между ними были исключены, и они составляли гармоничный ряд. Это утверждение попросту переводит в легалистские термины то, что на обычном языке более понятно определяется как конфликт свобод. Такой «перевод» с одного языка на другой может быть оправдан для современного законодательства США – где конфликты между свободами, временно сглаживаемые политическими средствами, находят иллюзорное легалистское решение – но он невозможен для других правовых систем.

Если свободы могут вступать и вступают в конфликт друг с другом, как разрешить эти конфликты? Здесь Берлин сделал наиболее радикальный шаг, утверждая, что свободы – в данном случае негативные свободы – являются не только конкурирующими, но и иногда – несоизмеримыми ценностями. В ответ на критику JI. А. Харта (L. A. Hart) Ролз признал, что когда свободы вступают в конфликт, их соперничество невозможно разрешить путем нейтральной оценки того, какая структура или сочетание свобод «максимизирует» свободу или «наилучшим образом» ей способствует; такие выражения крайне неопределенны и даже бессодержательны до тех пор, пока на чашу весов не положены важность или значение, весомость или ценность различных свобод.

Берлин в своей аргументации идет еще дальше: у нас нет и весов, на которых можно было бы взвесить свободы. Когда свободы вступают в конфликт, у нас есть единственная возможность попытаться разрешить его, оценив их влияние на интересы человека и, соответственно, на его благосостояние. Однако стоит нам это сделать, как оказывается, что мы сталкиваемся с разными концепциями благосостояния человека, порождающими различные суждения о его интересах и, следовательно, о весомости или ценности конкурирующих свобод. Даже если по соглашению принята единая концепция благосостояния, она, будучи применена разными людьми, позволит по-разному ранжировать одни и те же интересы.

Как измерить потребность человека в приватности, в защищенности частной жизни в сравнении с правом на свободу информации, когда они вступают в конфликт? Ясно, что в этом, как и в других подобных конфликтах различных видов свободы, мы, с точки зрения Берлина, сталкиваемся с проблемой выбора одной из двух несоизмеримых ценностей. Такие конфликты не имеют сугубо рациональных решений, поскольку сами свободы оцениваются по-разному в зависимости от принятых нами различных концепций блага.

Берлин заключает, что либерализм нельзя оградить от проблемы неотвратимости выбора, которая встает, если мы принимаем концепцию плюрализма ценностей. Наоборот, конфликт между несоизмеримыми ценностями возникает в самом сердце либерализма, поскольку, по мнению Берлина, конфликт содержится, так сказать, внутри самой идеи свободы. Если это так, истинность концепции плюрализма ценностей разрушает классический либерализм, и сам либерализм претерпевает изменения.

Идея плюрализма ценностей наносит сокрушительный удар классическому либерализму, вопреки мнению тех, кто считает, что обе концепции никак не соприкасаются. Нам остается рассмотреть следствия краха классического либерализма для либеральной теории и ответить на вопрос, какие изменения следует внести в концепцию либерализма, чтобы примирить его с идеей плюрализма ценностей.

Прежде всего, очевидно, что философии политики следует отказаться от концепции приоритета права над благом, от понимания справедливости как главного достоинства социальных институтов и от идеи нейтралитета правосудия (и либерального государства) по отношению к разнообразным концепциям жизненного блага. Факт существования конфликтов между основными правами и свободами и вытекающая отсюда невозможность какой-либо чистой философии права, а также восприимчивость принципов правосудия и свободы к различиям в суждениях относительно интересов и благосостояния человека исключают все подобные легалистские доктрины.

Результатом принятия идеи плюрализма ценностей для философии политики оказывается не только то, что структура основных свобод или сущность важнейших прав далеко не полностью определяются какими-либо общими теориями или принципами, но также и то, что невозможность уклониться от выбора, обусловленного конфликтами между правами или свободами, выражающими несоизмеримые ценности, порождает множество сложностей. Действительно, если концепция плюрализма ценностей истинна, сложные ситуации, не разрешимые путем обращения к всеобъемлющей теории, становятся в политической жизни правилом, а не исключением. Здесь надо отметить, что признание идеи плюрализма ценностей не влечет с необходимостью каких-либо прямо выраженных или полученных с помощью логических умозаключений требований относительно структуры либеральных институтов. Антиуниверсалистская направленность идеи плюрализма ценностей должна сама по себе предостеречь нас от любых общих выводов о характере этих институтов.

В то же время я полагаю, что разрушение традиционного либерализма концепцией плюрализма ценностей разрушает и модель либерального государства, неявно принимаемую современной либеральной политической философией, например, в работах Ролза, Дворкина, Аккермана и их последователей. В этой модели, основанной преимущественно на идеализированной правовой системе США, важнейшие вопросы относительно свободы и ее ограничения решаются путем правовых, а не политических умозаключений, путем беспристрастного рассмотрения, но не с помощью законодательства.

Если же, как предполагает идея плюрализма ценностей, сложные ситуации, не разрешимые с помощью общих принципов, попадают в круг вопросов, связанных со свободой, то представляется, что в решении этих проблем естественно предпочесть политические умозаключения, – которые по своей природе и по общему признанию не окончательны и которые допускают компромиссы и временные соглашения, изменяющиеся с течением времени и не сводимые к общему знаменателю, – а не умозаключения на основании правовых посылок, особенно такие виды этих умозаключений, которые обращаются к предельно общим теориям права или морали, отрицаемым плюрализмом ценностей.

Если принимается идея плюрализма ценностей, например, что нет правильных ответов в сложных случаях, относящихся к ограничению свободы, то кажется естественным рассматривать вопросы ограничения свободы как политические, а не теоретические или правовые. Такое решение соответствует точке зрения на политические доводы как по существу зависящие от обстоятельств, а не основанные на изначальных принципах, которые в идеале могли бы быть доказательными. Политические рассуждения являются формой практического умозаключения, и ни один шаг в них логически не следует из другого; намеки на это можно найти еще у Аристотеля. Политическое мышление обращается к концепции политической жизни как к сфере практических рассуждений, чья цель (telos) – это образ жизни (modus vivendi), а также к освященной авторитетом Гоббса концепции политики, понимаемой как сфера стремления к гражданскому миру, а не к истине.

Тем не менее, концепция политической жизни, лучше всего сочетающаяся с агональным либерализмом, берет начало в работах не Аристотеля или Гоббса, а другого мыслителя, чье влияние на классический либерализм в лучшем случае можно назвать косвенным, – к нему я вернусь в последнем разделе этой главы. И Аристотель, и Гоббс придерживались позиции рационализма, классического и современного, отвергнутого концепцией плюрализма ценностей. В то же время оба мыслителя принимали теорию политики как автономной сферы практической жизни, близкую по духу агональному либерализму, о котором я веду речь. Ведь в противоположность традиционному либерализму агональный либерализм – это поистине «политический либерализм», в котором решительно утверждается главенство политического подхода над, скажем, правовым или теоретическим.

С точки зрения концепции плюрализма ценностей, принятой агональным либерализмом, либерально-легалистская программа упразднения политики утопична и нереализуема. Это результат не только – и не преимущественно – несовершенства конституционных и правовых установлений, сколько отсутствия в легалистских умозаключениях детерминированности и несоизмеримости, ярко проявляющихся в политическом строе мысли. Идея конституционной или юридической теории, в которой суждения политического дискурса, выносимые ad hoc, вытеснены строгими легалистскими решениями основных вопросов в области ограничения свободы, является не более чем иллюзией. Попытки отменить или маргинализовать политическую жизнь привели в исторической практике – особенно в США, где легализм наиболее силен, – к политизации закона и к превращению судебных учреждений в арену политической борьбы.

Конечным результатом этого процесса, однако, является не столько перевод политической жизни в практику правовых дискуссий, сколько разрушение самой политической жизни. Трактовка всех важных вопросов ограничения свободы как вопросов конституционных прав влечет за собой то, что они перестают быть вопросами, которые можно обсуждать на политической арене и находить временные решения посредством политического соглашения, предполагающего компромисс между противоборствующими интересами и идеалами. В конфликтах, касающихся основных конституционных прав, не может быть компромиссных решений, а могут быть только приговоры суда, приносящие безусловную победу одной из сторон и полное поражение другой. Ясно, что это прокладывает верный путь не к гражданскому миру, а скорее к утрате взаимопонимания и готовности к уступкам.

Утопия либерального легализма представляет опасность для реально достижимого политического согласия, с помощью которого не поддающиеся разрешению моральные и другие конфликты смягчаются и сдерживаются политическими методами. Стюарт Хампшир ссылается именно на это достижимое и желательное условие, задавая в комментарии к «Политическому либерализму» Ролза следующий вопрос: «Если моральные и религиозные чувства людей по сути несовместимы и вызывают разногласия, как избежать войны всех против всех и как достигнуть степени консенсуса, необходимой для общественного порядка? Наиболее вероятный и исторически оправданный ответ – с помощью политического компромисса, посредством переговоров, основанных на правилах, путем арбитража, а иногда – судебных решений, опираясь на созданные для подобных целей институты, зачастую долго, медленно, поэтапно. Это сфера общественного разума, политических ценностей и добродетелей, где действуют моральные обязательства политического согласия. Справедливость и правосудие в либеральном обществе требуют существования признаваемых всеми институтов, позволяющих участникам конфликта изложить свои аргументы, требуют одинаковой для всех доступности этих институтов, установленных способов переговоров и закрепленных правил и обычаев юридической практики, полной ритуализации общественных конфликтов».

В либеральном легализме Ролза отрицается или подрывается именно политический характер гражданских добродетелей, укрепляющих либеральные институты, подобные тем, на которые ссылается Хампшир.

Либеральная легалистская программа устранения или выхолащивания политики и замены ее правом имеет и иное следствие, высвечивающее контраст между традиционным либерализмом и агональным либерализмом и касающееся природы политической лояльности в либеральном государстве. Если для традиционного либерализма, особенно в его англо-американском варианте, преданность либеральному государству есть лояльность по отношению к воплощенным в нем и способным быть рационально обоснованными принципам, то для агонального либерализма это представляется иллюзией.

С его точки зрения, такая преданность отчасти является приверженностью определенным институтам, цель которых – смягчать конфликты и, по возможности, обеспечивать их урегулирование, что вообще характерно для либеральных государств. Кроме того, она всегда будет привязанностью к конкретному политическому сообществу и к питающей его культуре, с их реальной историей и отличительными чертами, доставшимися этому сообществу «по воле случая». Преданность либеральному государству, с данной точки зрения, никогда не может сводиться к приверженности тем принципам, которые государство в глазах его граждан воплощает и которые, якобы, обязательны для всего человечества; это всегда приверженность конкретным институтам, имеющим конкретную историю, и питающей их культуре, которая сама по себе создана исторически случайным сочетанием условий.