Мифы и общество Древней Ирландии

Финген мак Лухта никогда, собственно, не называется «изгнанником» (deorad), хотя его положение после того, как он покинул свои земли, по крайней мере юридически не отличалось от статуса «изгнанника». Он становится изгоем по собственной воле, и, как подобает изгою, покидает собственную землю, свой туат[261 - Kelly F. A guide to Early Irish Law. Dublin, 1995. P. 223.]. Необычный характер истории Фингена, равно как и истории Сувне, именно в том и состоит, что он добровольно бежит из дома от закона и власти Конна. Миф о Фингене восходит к универсальному мифу об отверженном герое, младшем брате, проходящем инициатическую практику ночью и встречающем волшебного покровителя. В мифе североамериканских индейцев об отверженном герое сверхъестественные существа забирают его в подземный мир[262 - Сегал Д. М. Опыт структурного описания мифа // Труды по знаковым системам II. Тарту, 1965. С. 150.]. Нечто подобное, как мы увидим, происходит и с Фингеном, отверженным обществом, народом, но никак не волшебными силами.

Финген оставил обитаемый мир с его социальным порядком и нашел убежище на незаселенной периферии. Нам стоит напомнить, что уникальное и одинокое положение протагониста подчеркивается еще в начале сюжета и более явно высказано в старине мест: Финген и Ротниав «оставляли своих людей» перед встречей на Друйм Фингин. Фингеново бдение в удаленной и дикой местности, его постоянное исполнение этой священной повинности, схожей с повинностью знаменитого царя леса Неми (бывшего к тому же жрецом лунной богини Дианы)[263 - Strabo V, 3,12; Frazer J. G. The Golden Bough. Part 1. Vol. 1. London, 1922. P. 2, 8—11. Конн играет роль долгожданного соперника Фингена, подобного сопернику царя Неми.], творит из Фингена истинного короля, короля священного пространства, противника земного короля Конна. Таким образом, с самого начала нашей истории герой, разлученный со своим народом, своим туатом, своим социальным окружением, пускается в странствие к периферии, которое заканчивается «блужданием» по Ирландии и, наконец, преследованием. Без сомнения, мы не можем рассматривать Фингена (в отличие от Сувне) как «изгнанника Божия» (не стоит забывать, что события «Ночного бдения Фингена», в отличие от истории Сувне, происходят в дохристианскую эпоху). Определенный тип средневековых ирландских преданий был посвящен чужакам, оригиналам, изгоям, эти предания имеют очевидное сходство с ирландской «отшельнической поэзией» того же времени[264 - Mac Cana P. Conservation and innovation in early Celtic literature // Еtudes celtiques, 13, 1972. P. 103.]. Но наш герой герой бежит в пустоши совсем по иным причинам, нежели отшельники западной христианской традиции: «отчаяние» Фингена водворило его в пустыню, а для западного, континентального или островного, отшельника, отправившегося в пустыню из-за своей духовной жажды, именно «отчаяние» (acedia) представляло собой наибольшую опасность. То есть история бегства Фингена, не обладающая какими-либо моральными или религиозными коннотациями, интересна скорее своим социальным и мифологическим контекстом.

После краткого изложения истории бегства Фингена повествование обращается ко времени правления Конна. Конн стоит на холме Ушнеха в центре Ирландии со своим друидом Кораном[265 - Имя друида упомянуто только в «Книге из Лисмора» и, очевидно, представляет собой позднейшую глоссу.]. Затем между ними происходит такой разговор[266 - Airne F?ngein… P. 23—24. Мое чтение основано на версии из рукописи D IV 2 (D) (fol. 46b2), отличающейся от изданной Вандриесом. Другие рукописи, содержащие Airne F?ngein: Книга из Фермоя (А) (fol. 26a1), Liber Flavus Fergusiorum (B) (fol. 28r1), Книга из Лисмора (L) (fol. 139b1). В A и В текст повести обрывается после слов recht r?g fair (возможно, писец А копировал текст из более ранней поврежденной рукописи). Я предлагаю свой перевод фрагмента.]:

“In fil i n-Еrinn,” ar Conn, “nech nаd g?allann damsa? ”

“N? fil acht оenfher,” ol in dru?.

“C?a side?” ar Conn.

“N? ansa; F?ngen mac Luchta,” ol in dru?; “оro gеnairsi ? оro gabais flaith, atа oc imgabаil do gremma-sa ? do rechta.”

“C?a baile i tа?” ar Conn.

“Atа i nd?thrubaib Slеbe Mis ? Irl?achra,” ar in dru?.

“N? fаicgеbsa in foichne foghla sin i n-Еrinn cen recht r?g fair,” ol Conn.

“N? rеid duit cеtus,” ar in dru?.

“Cid оn?” ar Conn.

“N? hansa,” ar in dra?; “Atа ben ts?dhe oca thinchosc,” ar in dru?.

“Atа dono”, ar Cond; “f?r mBoidb nDeirg for s?dhchuiribh Muman frimsa,” or Conn, “conа b?adh airbert am flaith ?adhaibh.”

“C?a fil red lаimh?” or in dru?.

“Atа frim lаim Fer F? mac Eоghabail,” or Conn, “.i. mac ingine Crimthainn N?a[d] Nаir ? a S?th Boidhb a athair.”

“Saig fair mа conice,” ol in dru?.

«Есть ли в Ирландии, – молвил Конн, – некто, кто не подчиняется мне?» «Есть лишь один человек», – молвил друид.

«Кто он?» – спросил Конн. «Нетрудно [сказать]. Финген, сын Лухты, – ответил друид. – С тех пор, как ты родился, и с тех пор, как ты взял власть, он избегает твоего господства и твоего закона». «Где же он?» – спросил Конн. «В пустошах Шлиав Миш и Ирлуахаря», – ответил друид. «Я не оставлю это малое неповиновение власти в Ирландии без королевского закона», – молвил Конн. «Однако это для тебя нелегко», – сказал друид. «Почему это?» – спросил Конн. «Нетрудно [сказать] – ответил друид. – Его учит женщина из сида». «Есть у меня, – ответил Конн, – правда Бодба Красного на воинства из сидов Мунстера, так что с их стороны не будет покушения на мою власть». «Кто у тебя под рукой?» – спросил друид. «У меня под рукой Фер Фи, сын Эогавала, – ответил Конн, – то есть, сын дочери Кримтанна, племянника Нар, а отец ее был из Сида Бодба». «Иди к нему, если можешь», – молвил друид.

Здесь важны географическое положение и фон прозвучавшего диалога и всей мифологической ситуации. Покинув холмы Друйм Фингин и пятину Мунстера с Фингеном и странствуя по Ирландии, мы обнаруживаем себя в географическом и сакральном центре острова, который становится поворотной точкой в сюжетах многих древне-ирландских преданий. В «Разрушении заезжего дома Да Дерга», например, Конаре, король Темры, обозревал Ирландию с холма Ушнех, когда все сверхъестественные силы готовы были изгнать его из мира живых. Конаре, подобно Конну, появляется в Ушнехе, незнающий и жаждущий обрести знание, он задает вопросы, а его свита отвечает. Конаре, в отличие от Конна, видит с холма почти полное падение своей власти в Ирландии, и свита поясняет Конаре, что власть его умалилась после нарушения королевского закона[267 - Togail Bruidne Da Derga… P. 8.]. Ушнех, центр острова, представляет собой наиболее естественное для короля место для наблюдения за исполнением королевского закона. В то же время нужно напомнить, что подобный верховный король, контролирующий всю Ирландию из Темры или Ушнеха, вовсе не принадлежит исторической действительности, но скорее является символом идеологии северной династии О Нейллов и древнеирландской мифологической картины мира.

Мы встречаем Конна и его друида Корана на холме Ушнех в предании VII в. «Приключение Коннлы» (LU, fo.120b)[268 - McCone K. Echtrae Chonnlai and the Beginnings of Vernacular Narrative Writing in Ireland: A Critical Edition with Introduction, Notes, Bibliography and Vocabulary, Maynooth Medieval Irish Texts 1. Maynooth, 2000. P. 41, 121—122.]. Их разговор, кажется, представляет собой топос в преданиях, посвященных потустороннему миру и женщинам из сида (таким, как Ротниав или анонимная собеседница Коннлы). В «Приключении Коннлы» Коран поет заклинание (rochetal) против женщины из сида и ее чар, наведенных на королевского сына Коннлу. Важно отметить две соответствующие пары в «Ночном бдении… » и в «Приключении Коннлы»: Финген, изгой, отверженный наследник, и Ротниав в первом тексте; Коннла, королевский наследник, стремящийся в потусторонний мир, и женщина из сида во втором.

Говоря об этих парах, мы должны подчеркнуть особенность, замеченную многими кельтологами, а именно то, что сюжеты древнеирландских преданий часто повторяются, возможно, из-за частоты подобных ситуаций в динамике древнеирландского общества[269 - Cf. Bohanan P. Concepts of time among the Tiv of Nigeria // Myth and Cosmos / Ed. J. Middleton. New York, 1967. P. 326—327.], или из-за того, что, используя принцип избыточности, повторение помогает сделать структуру предания более очевидной[270 - Cf. Lеvi-Strauss C. The structural study of myth // Myth: a symposium / Ed. T. A. Sebeok. Bloomington and London, 1958. P. 105.]. Эта тенденция характерна и для состава действующих лиц, которые играют те же самые роли, переходя из текста в текст[271 - О Riain P. Celtic mythology and religion // History and culture of the Celts / Ed. K.-H. Schmidt. Heidelberg, 1986.]. В нашем предании, как и во многих иных памятниках средневековой ирландской литературы, мы сталкиваемся с переходной стадией между дописьменной и письменной культурами. Первая не занималась умножением текстов, но постоянно воспроизводила тексты и их варианты, на том этапе устные и данные раз и навсегда. Связь между этими текстами сводилась к ритуалу, но роль связующего звена могли играть и особые мнемонические точки, естественные или рукотворные феномены – озера, идолы, деревья, крепости, холмы и т. п.[272 - Lotman Y. M. Universe of the Mind. London; New York, 1990. P. 247. Ранее П. Мак Кана высказывал подобные взгляды применительно к древней островной кельтской литературе. Он писал о тематических центрах, постоянно воспроизводящих себя и воплощенных в повествовательных эпизодах, подобающих данной эпохе, местности, туату или династии (Mac Cana P. Op. cit. P. 115).] Они концентрируют в себе память о событиях священного времени и типы поведения, жизненно важные для общества, функционируя как своеобразные «центры притяжения». Деяния, связанные с подобными центрами (такими как Ушнех в нашей истории) сохраняют в социальной памяти особый тип поведения, понятия и эмоции, соответствующие описываемой ситуации.

Неудивительно, что такое древнеирландское предание, как «Бдение Фингена», совмещает юридический и мифологический аспекты восприятия. Друид Коран, обладающий нужным знанием, сообщает Конну, что Финген избегал королевского закона с той поры, как Конн родился и взял власть (оro gabais flaith) (эти два события одномоментны в мифологическом времени предания). В то же время в «Приключении Коннлы» сам король Конн признает, что он никогда не враждовал с женщинами из сида с тех пор, как он «взял власть» (о gabsu flaith). Начало правления Конна – точка отсчета обоих сюжетов. Идеальная власть (flaith[ius]) создает особое поле, любое исключение из которого кажется необычайным, если не сверхъестественным. Наиболее очевидное воплощение «власти» заключается в «королевском законе» (recht r?g). Для Фингена же, который должен был избегать закона Конна, важно было, что он исключил себя из членов общества, которые в ирландских законах назывались recht ‘законопослушные люди, обладающие юридическим статусом’[273 - Kelly F. Op. cit. P. 105.]. Его статус изгоя не уникален для древнеирландского общества, но в мифологическое время идеального правления Конна даже один-единственный изгой способен нарушить структуру власти, как это могли сделать разбойники во время правления Конаре. Единственный недостаток в правлении короля может уничтожить сам смысл существования власти, заключавшийся в защите порядка, основанного на «правде», или в сверхъестественной поддержке людской власти[274 - Cf. Dumеzil G. The destiny of a king. Chicago and London, 1973. P. 111, 112.].

Такой идеальный властитель, как Конн (описанный в «Бдении Фингена» как f?rfhlaith «истинный владыка»), стремится к исполнению своего закона во всей Ирландии[275 - Airne F?ngein… P. 21. Audacht Morainn / Ed. F. Kelly. Dublin, 1976. P. 18.]. Поэтому мы встречаем упоминание «малого неповиновения власти» (foichne foghla), которое не может быть оставлено без внимания, королевский закон должен быть восстановлен. Эта трудная фраза была объяснена иначе известным кельтологом М. Диллоном, который основывался на чтениях foichin foghla из рукописи D IV 2 и foichne faghla из «Книги из Лисмора» и предложил читать in foithne fogla «очаг возмущения, разорения»[276 - Airne F?ngein… P. 61.], что больше соответствует смыслу, чем чтение Ж. Вандриеса (fogne foglas «ярко-зеленая былинка травы»). Предложенный нами вариант foichne foghla «малое неповиновение власти» представляется более вероятным, поскольку завершающие стихи из «Бдения Фингена», приписанные Эохайду Мудрецу, прославляют идеальное правление (r?ghi) Конна «без урона (или грабежа)» (gen fhogail). В древнеирландских законах fogal означало «ущерб, нарушение владения, неповиновение власти», совершенные свободным человеком по отношению к личности или собственности другого свободного[277 - DIL P. 318 (fogal).], в то время как в преданиях fogal обычно означает «разбой, набег». Однако мы не можем быть уверены, в каком смысле – юридическом, индивидуальном или литературном – должно понимать здесь термин fogal. Финген как изгой совершает свой собственный fogal «неподчинение власти или нанесение ей урона», но, с другой стороны, его маргинальное положение делает из него потенциального мятежника, подобно молочным братьям Конаре. Важно, что схожее выражение мы находим в среднеирландском сочинении «Правило имен», где объясняется прозвище Коннова деда, Туатала Техтмара: «…Или от подчинения им всех, ибо он не оставлял ни малейшего неповиновения без своего владычного закона»[278 - Irische Texte / Hrsgb. von Wh. Stokes und E. Windisch. 3. Serie. 2. Heft. Leipzig, 1897. S. 332. Ш. Арбатнот читает in foichni fogla[s] ‘a green-tinged blade of corn’, основываясь на мнении DIL (s.v. foichne) и на интерпретации Вандриеса (Cоir Anmann: A late Middle Irish Treatise on Personal Names, Part 1. Irish Texts Society LIX / Ed. S. Arbuthnot. London, 2005. P. 117 § 177, 152 § 177, 174). Д. Вайли также следует чтению Вандриеса из А и В и переводит фразу как ‘that unripe stalk of grain’ (Wiley D. M. The Politics of Myth in Airne F?ngein // Narrative in Celtic Tradition. Essays in Honor of Edgar M. Slotkin, CSANA Yearbook 8—9, 2011. P. 285—286). Он сравнивает эпитет с метафорическими описаниями героев, где они уподобляются деревьям, столбам или камням и предполагает, что Конн таким образом унижает достоинство Фингена. При этом мы имеем разные чтения в А и В, с одной стороны, и в D и L, с другой. Значение слов foichne, fogne остается проблемным. См. также фразу в поздней версии «Битвы при Маг Туред»: dona fuichneadhuibh foghla-sa Fomhоrrdha atаd ag milleadh Ereann (Cath Muighe Tuireadh. The Second Battle of Magh Tuireadh / Ed. B. О Cu?v. Dublin, 1945. § 404. P. 61, 69).]. У. Стоукс рассматривает foichne как уменьшительное от foiche ‘inflicting harm or damage (?)’ (DIL, s.v. foiche), то есть нам даже не потребуется реконструированное М. Диллоном foithne. Таким образом, эта формула оказывается довольно типичной при описании идеального короля из предков династии О Нейллов.

Вернемся в место последнего убежища Фингена: после странствий по всей Ирландии он появляется в «пустошах Шлиав Миш и Ирлуахаря». Шлиав Миш – это горный хребет в граф. Керри между заливами Трали и Дингл, область Ирлуахарь также находится в совр. граф. Керри рядом с Килларни (Теварь Луахра, или Тростниковая Темра, один из традиционных центров Мунстера, была резиденцией Эоху, сына Лухты, согласно «Битве при Рос на Риг»[279 - Ср.: O’Rahilly T. Op. cit. P. 177.]). Безумный Сувне, другой известный ирландский король-изгнанник, как я уже упоминал, нашел себе убежище в Гленн Болкань, который был локализован Г. Мак Эойном в граф. Керри рядом со Шлиав Миш (к востоку от Вентри)[280 - Mac Eoin G. Glenn Bolcain agus Gleann na Ngealt // Bеaloideas. Iml. 30, 1962.]. В «Безумии Сувне» это убежище описано как местность, куда стекались все безумцы Ирландии после первого года своего безумия[281 - Buile Shuibhne… P. 12.]. С одной стороны, кажется странным связывать Фингена с безумцами: его бегство видится отчаянным, но рациональным шагом с целью остаться независимым от северного верховного короля; с другой стороны, его состояние, описанное как domenma (букв. дурной дух) подразумевает некоторую ментальную нестабильность.

Как мы видим, Финген, мунстерский королевский наследник, находит себе убежище на далекой периферии Ирландии, но все же в своей собственной пятине, в Мунстере. Южная пятина Ирландии обладала уникальными чертами, отраженными как в литературе, так и в историческом развитии региона. Я не буду детально обсуждать особую роль Мунстера в древнеирландской литературе как области расселения «народа сидов» (Банба на Шлиав Миш, Бодб в Сиде Бодба, Ане в Кнок Ане) и других сверхъестественных героев (Ку Рои, Муг Рут и др.). Для нас важно, что мы можем локализовать и организовать наш сюжет в мунстерском треугольнике Сид Клиах (обитель Ротниав и Фер Фи) – Друйм Фингин – Шлиав Миш, который противостоит двум центрам, играющим решающую роль в сюжете «Бдения Фингена», Темре и Ушнеху, воплощающим идеальную верховную королевскую власть (я не упоминаю здесь всю топографию историй типа старин мест из «Бдения Фингена»).

Основной конфликт в эпизоде – это конфликт между женщиной из сида и королем Конном. Подразумевается, что Ротниав, очевидно, не покинула Фингена после того, как объявила ему о рождении нового короля Темры. Друид Коран в страхе перед женщиной из сида (явная параллель с «Приключением Коннлы») в разговоре со своим королем упомянул, что женщина эта «учит Фингена». Это означает, что протагонист не теряет сверхъестественной поддержки; вряд ли его можно назвать отверженным королем в прямом смысле слова, как, например, Конаре, который «был изгнан из мира призраками»[282 - TBDD § 26.]. Маргинальность Фингена, равно как сверхъестественная поддержка, делают его не только изгоем, но и потенциальным королем, независимым и опасным. Отвечая друиду, Конн вспоминает, как о своем последнем шансе, о «правде Бодба», уникальном юридическом институте, неизвестном другим источникам, соединяющем сферы власти и сверхъестественного. Термин f?r ‘правда’ обладал как юридическим, так и мистическим значением; это «гарантия», «заверение», основанное на верховной власти[283 - Airne F?ngein… P. 61.]. Высказывались справедливые замечания о том, что в современных европейских языках нельзя найти точного соответствия др.-ирл. понятию f?r, которое может быть объяснено как юридический термин: в нем правда и справедливость зависимы друг от друга[284 - Ahlqvist A. Paragraph 16 of Audacht Morainn: linguistic theory and philological evidence // Historical linguistics and philology / Ed. J. Fisiak. Berlin, 1990. P. 1.]. И хотя полное значение «правды Бодба» не ясно современным исследователям, мы можем определенно сказать, что она не является эквивалентом «правды владыки» (f?r flathemon), которая играла совершенно иную роль в древнеирландском законодательстве. Мы можем сравнить это архаическое ирландское понятие (f?r mBoidb), в котором фигурирует один из ирландских богов (бог войны?), с древнеиндийским традиционным представлением о богах Вед, которые «кормятся правдой, рождаются от правды и действуют с помощью правды». «Правда Бодба», вероятно, относится именно к этим архаическим индоевропейским представлениям[285 - Dillon M. The Archaism of Irish Tradition // Proceedings of the British Academy, 33, 1947. P. 6.].

Бодб (др.-ирл. bodb ‘ворона’ м. р., ср. гал. Boduos[286 - Delamarre X. Dictionnaire de la langue gauloise. Paris, 2003. P. 81.]), упомянутый здесь, является другим центром власти, сверхъестественным «южным полюсом» нашего предания. Бодб Красный, сын Дагды, был королем сидов Мунстера, а в более позднем предании «Воспитание в домах двух чаш» он назван верховным королем Племен богини Дану в Ирландии[287 - Altram tige dа medar / Ed. L. Duncan // Еriu, 11, 1932. P. 184.]. Его резиденцией считался Сид ар Февин (или Сид Бод-ба) на горе Сливнамон в совр. граф. Типперэри. Бодб Красный описывается как король-воин народа сидов Мунстера в предании «О ссоре двух свинопасов»: он побеждает в битве четырех ирландских королей, его боится соперник, король сидов Коннахта. Бодб на поле битвы обращается к Охаллу, королю сидов Коннахта: «Давай защитим друг друга» (Imma-fuisethar d?n); позже в предании значится: «Они (Бодб и Охалл – Г. Б.) защитили друг друга» (imma-fuissithiur dоib)[288 - De chophur in da muccida / Ed. U. Roider. Innsbruck, 1979. S. 50, 52.]. Этот пример военной поддержки кажется характерным для Бодба, именно это позволило Г. Биркхану рассматривать Бодба Красного как древ-неирландского бога войны, мужскую ипостась богини Бодб (Бадб)[289 - Birkhan H. Op. cit. P. 685.]. Правление Конна, кажется, поддерживает народ из сидов (по крайней мере, в Мунстере), точно как подобной же поддержкой пользуется Конаре Великий в «Разрушении заезжего дома Да Дерга». Со стороны народа холмов нет запрета на подчинение Фингена власти короля. Конн ищет помощи у народа из сидов в своем конфликте с Ротниав, в отличие от «Приключения Коннлы», где друид Коран служит единственным помощником короля (несмотря на всю возможную аллегоричность этого предания).

Последний важный термин в нашем фрагменте, airbert, в этом контексте вряд ли означает «гейс» в значении «табу, запрещение» и не обладает соответствующим юридическим значением, распространенным в среднеирландский период[290 - Charles-Edwards T. M. Geis, prophecy, omen, and oath // Celtica, 23, 1999. P. 57.]. Airbert рассматривается в «Словаре древнеирландского языка» (DIL) как отглагольное существительное от ar-beir ‘act of using, employing, exercising’. В этом случае оно скорее означает «покушение» на власть Конна (со стороны Ротниав и Фингена, или, скорее, со стороны народа сидов Мунстера в целом).

Когда заканчивается диалог Конна и его друида, в повествовании следует временной разрыв, и нам остается неизвестным, как Финген возвращается из своего изгнания и подчиняется власти Конна. Судя по всему, это подчинение стало возможным лишь при помощи потусторонних сил (т. е. народа волшебных холмов). Посланцем от Конна к Фингену был избран Фер Фи (посредник между человеческой властью и сидом), известный мифологический персонаж, также происходящий из Мунстера, из Сида Клиаха[291 - Cath Maige Mucrama / Ed. M. O Daly. Dublin, 1975. P. 41. Его дед Кримтанн Ниа Нарь происходил из Сида Бодба (Сида Февина) согласно «Бдению Фингена».] (родного холма Ротниав). Он появляется в «Бдении Фингена» уже в ночь рождения Конна на пире в Темре в честь будущего верховного короля. В то время как дед Фер Фи жил в Сиде Бодба, сам Фер Фи играет роль простого орудия «правды Бодба».

«Бдение Фингена» и старины мест показывают, что власть короля зависела от некоего источника сверхъестественного знания (Ротниав и друида Корана в нашем случае). Более того, если мы рассматриваем «сакральный брак» как инаугурационный ритуал или необходимую часть этого ритуала, этот ????? ????? в любом случае остается функцией знания (речь идет о знании, которым наделяет героя богиня / женщина из сида). В этой картине языческого прошлого, нарисованной авторами раннехристианской эпохи, статус любого выдающегося (или необычайного) человека зависит от сверхъестественных и потусторонних существ. И все же лишь судьба, более могущественная, чем народ волшебных холмов, вынуждает Фингена отправиться в изгнание, порвать с обществом и блуждать на зыбкой грани миров.

Глава VI

Воины: аристократы и разбойники, герои и охотники за головами

Когда мы обращаемся к воинскому сословию Древней Ирландии, снова, как и во многих других случаях, нас подстерегает проблема сложной последовательности и взаимосвязи дохристианского, языческого отношения к жизни и смерти и нового христианского взгляда на мир. Кажется, что в случае воинских отношений изначальное суровое кельтское мировоззрение преобладало, и по ран-неирландской литературе мы можем судить об образе жизни древних кельтских воинов вообще. При этом важно, что многие описания войны и насилия из древнеирландских преданий прямо соотносимы с подобными описаниями военного дела древних кельтов у античных авторов. В то же время несомненное влияние христианства и Церкви на древне-ирландское общество и образованный класс (literati) привносят новую мораль и новые оценки в старые ситуации и заставляют нас внимательней читать картины из военной жизни в раннесредневековых текстах.

Начиная обсуждение древнеирландского военного сословия и его роли в обществе, мы обязаны вспомнить о положении воинского сословия у континентальных кельтов. Один из самых известных и характерных источников, сообщающий нам об особенностях жизни и статуса кельтских воинов, – это «Записки о Галльской войне» Гая Юлия Цезаря. В своей довольно схематизирующей и условной манере Цезарь говорит лишь о двух привилегированных сословиях, «пользующихся значением и почетом», и ставит воинское сословие Галлии вторым по значению после жреческого сословия друидов, о котором у нас уже шла речь выше. Это воинское сословие он по римскому обычаю называет всадниками (equites) (VI, 13). Дело в том, что именно в Риме equites были вторым по значимости сословием, и именно римская модель была использована Цезарем для описания чуждого ему галльского общества. Галльские всадники, согласно Цезарю, выступают в поход каждый раз, когда начинается война, причем до прихода Цезаря галлы вели наступательные или оборонительные войны почти каждый год. При этом, чем знатнее и богаче всадник, тем больше слуг и клиентов он содержал при себе (VI, 15). Друиды и всадники в Галлии типологически соответствуют брахманам и кшатриям в Древней Индии, однако это не означало, что друид не мог быть одновременно и светским правителем. Так, например, друид Дивикиак был вергобретом[292 - Вергобрет – верховный правитель у галлов, избиравшийся на год советом племени.] эдуев, а Дейотар, царь Галатии, исполнял в то же время функции авгура[293 - Cicero. De divinatione, I, 15, § 26; II. 26, § 76.]. В древнеирландской литературе мы встречаем друидов, участвующих в сражениях наравне с воинами и, более того, известных как великие воины. Одним из таких воинов-друидов был Катбад, отец Конхобара, короля уладов, верховный друид уладов, чье имя само говорит за себя: древнее гойдельское *Katubuts ‘угрожающий в битве’ засвидетельствовано уже в огамических надписях[294 - Королев А. А. Древнейшие памятники ирландского языка. М., 1984. С. 128.]. В то же время нельзя исключать, что этому эпическому воину лишь позже была приписана принадлежность к корпорации друидов.

При том что нам сложно делать окончательные выводы касательно роли и значения друидов в древнеирландском дохристианском обществе, мы можем с уверенностью сказать, что решающую роль в этом обществе, равно как и в ирландском обществе в раннюю христианскую эпоху, играла воинская аристократия. Более того, видимо, именно эта аристократия сыграла важную роль во время принятия христианства в Ирландии. Существует представление, что близость друидической традиции и христианства (вера в бессмертие души и пр.) в сочетании с социальной подвижкой («восстанием кшатриев»[295 - Под «кшатриями» я имею в виду военную аристократию, тот социальный слой, который Цезарь в Галлии называл «всадниками» (equites). Феномен «восстание кшатриев» (термин Р. Генона) известен по истории Древней Индии, когда военное сословие кшатриев стало на сторону буддизма и в оппозицию традиционному брахманизму. Некоторые кельтологи использовали этот термин по аналогии с индийской ситуацией.]) IV—V вв. привела к безболезненному принятию христианства в Ирландии. Как писал С. В. Шкунаев: «Мощное, корпоративно организованное жречество сделалось к этому времени (к нач. V в. – Г. Б.) стесняющим обстоятельством для аристократии, тормозом ее динамичного и более самостоятельного развития»[296 - Шкунаев С. В. Герои и хранители ирландских преданий // Предания и мифы средневековой Ирландии. М., 1991. С. 11—12. Cм. критику подобного взгляда применительно к галльской ситуации перед римским завоеванием: Guyonvarc’h Ch.-J, Le Roux F. La civilisation celtique. Rennes, 1998. P. 114.]. Военное сословие было заинтересовано в утверждении религии, обращенной внутрь человеческой личности, и, как следствие, не в такой степени подчинявшей социальную жизнь ритуальным ограничениям, как друидическая корпорация. Важно, что один из самых ранних памятников древнеирландской литературы – уладский цикл преданий и его ядро, «Похищение быка из Куальнге», – представляет собой героический эпос, воспевающий подвиги и доблесть военной аристократии.

Более того, войну между Коннахтом и Уладом можно рассматривать как войну между жреческой функцией и функцией воинской, если королева коннахтов Медб воплощает функцию магической и судебной власти, а ее муж король Айлилль ограничен в своих властных и воинских полномочиях, если мы вспомним о Белорогом быке коннахтов, имеющем белый друидический, жреческий окрас (всему этому не противоречит даже явное присутствие на сцене коннахтских воинов и героев). Интересно, что Темный бык из Куальнге, которого пожелала отнять у уладов Медб, помимо своих космологических функций может символизировать и военную функцию, как мы это видим на примере символики быков в Риме и Древней Индии[297 - Rees A. and B. Op. cit. P. 124.]. Для переходного времени, когда ирландское кельтское общество отказывалось от господства жреческого друидического сословия и выбирало большую свободу и новую религию, характерно, что в эпической войне уладов и коннахтов побеждают именно улады, носители северной воинской функции.

Галльские всадники эпохи конца кельтской независимости сражались верхом, а традиционная кельтская манера вести бой на колесницах к тому времени была забыта на континенте и сохранилась лишь на Британских островах. Немало свидетельств исключительного значения в бою колесниц сохранилось в традиционной ирландской литературе, в основном в уладском цикле преданий, который в целом можно назвать воинским, героическим циклом. Важно, что уладские герои сражаются на колесницах, берут головы своих врагов в качестве трофеев и выделяются индивидуальным мужеством, в то время как герои более позднего цикла Финна, фении (Fianna), сражаются пешими и сильны своим единством, товариществом и подчинением вождю[298 - Rees A. and B. Op. cit. P. 63, 374.]. То есть более ранние предания уладского цикла отражают и более раннюю картину состояния военного дела и воинского этоса, несмотря на всю эклектику и хронологические несоответствия, присущие этим текстам.

Легкая двухколесная колесница, запряженная двумя лошадьми, как у многих других индоевропейских народов, была основным средством передвижения древнеирландских воинов, судя по уладскому циклу и другим памятникам древнеирландской литературы. Колесница представляла большую ценность и считалась богатым даром для колесничного воина (особое др.-ирл. слово, обозначающего такого воина, – eirr). Вот одно из наиболее кратких описаний колесницы Кухулина из предания «Сватовство к Эмер», не лишенное, тем не менее, определенных эпических преувеличений: «Колесница из обработанного полированного дерева с колесами из белой бронзы. Белое дышло из белого серебра с кольцом из белой бронзы. Новая высокая колесница грохочущая, прочная, изогнутая. Хомут бугристый крепкий, покрытый золотом. Две прочные плетеные желтые вожжи. Столбы крепкие мечеобразные»[299 - LU fo. 122b 10215—10218.]. Из этого описания мы по крайней мере узнаем, что колеса древнеирландских колесниц покрывались металлическим ободом, что дышло соединяло корпус колесницы с хомутом, куда впрягались две лошади. Не совсем ясно, где стояли упомянутые «столбы», возможно, они стояли на задней части колесницы. На колеснице было два сиденья: на переднем сидел возница с бодилом в руках, а за ним – воин[300 - Raftery B. Pagan Celtic Ireland. London, 1994. P. 106.]. В древнеирландских источниках упоминается, что на колесницах ездят благородные воины, короли, в христианскую эпоху епископы (двухколесная колесница изображена на высоком кресте X в. в монастыре Клонмакнойс). Ни простолюдины, ни разбойники не могли позволить себе такую роскошь, как собственная колесница. В то же время современная археология пока не дала ни одного примера найденной в Ирландии кельтской колесницы. Исторические же свидетельства сообщают, что боевые действия на колесницах велись и в раннесредневековый период. Одно из самых поздних упоминаний колесницы в бою мы находим в житии св. Колумбы, написанном Адомнаном, который упоминает, что во время битвы при Мойн Дари Лотарь в Северной Ирландии в 563 г. один из королей круитни (пиктов), Эохайд Лаив, спасся бегством на колеснице от победителей О Нейллов[301 - currui insidens evaserit, Adomnаn. Vita sancti Columbae I, 7.]. Таким образом, древний кельтский способ ведения войны доживает в Ирландии до раннего христианского периода.

Колесницей, судя по письменным источникам, управлял возница, главный помощник воина в битве, порой сам бравшийся за оружие. Самый известный из возниц уладских героев был Лойг, колесничий Кухулина. Возницей, судя по литературе, могла быть и женщина. Так, возницей уладского короля Конхобара иногда была его дочь (в некоторых вариантах – сестра) Дехтине (Дехтире)[302 - Compert Con Culainn and other stories / Ed. A. G. van Hamel. Dublin, 1933. P. 3.] (здесь стоит вспомнить о женщинах-воительницах вообще). При этом сами воины могли сражаться, уже спешившись.

Интересно, что в одном раннесредневековом дидактическом трактате, «Завещание Моранна» (VII в.), молодому королю советуют править своим королевством, как возница управляет старой колесницей: «Ибо не спит возничий старого обода (= колесницы). Он смотрит вперед, он смотрит назад, прямо, и направо, и налево. Он смотрит, он защищает, он обороняет, чтобы не сломать по небрежению или жестокости ободья, что катятся под ним»[303 - Audacht Morainn / Ed. F. Kelly. Dublin, 1976. P. 8.]. Колесница, более всего связанная с воинским аристократическим сословием в ранней Ирландии, естественным образом выступает как метафора царства и королевской светской власти. В то же время интересно, что король уподобляется осторожному вознице, а не самому воину: молодой правитель должен управлять страной с осторожностью, как возница старой колесницей. Более того, в символе колесничего можно усмотреть и космологические черты вселенского правителя. Исследователи давно отмечали, что эта древнеирландская метафора имеет аналоги и в древнеиндийской традиции, например в Ригведе (VI 55.1), где бога Пушана просят быть «колесничим истины»[304 - Во многих индоевропейских традициях сохранилась память о времени, когда воин вступал в битву на колеснице, и невозможно было представить его сидящим верхом на лошади. Авестийское название воинского сословия ra?ae?ta означает ‘стоящий на колеснице’, как и вед. rathestha, эпитет бога войны Индры. Индоевропейский воин не отправлялся в битву ни пешим, ни конным. У Гомера ??’ ‘????? ????? означает не ‘сесть на лошадь’, а всегда ‘встать на колесницу’ (Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 191).].

Для традиционного ирландского воина, как он описывается в литературе, езда верхом на лошади была довольно необычна, но иногда мы встречаем описания таких всадников. По традиции Коналл Кернах иногда ездил верхом на коне, также верховыми были и кравчие короля Темры, упомянутые в «Разрушении заезжего дома Да Дерга»[305 - Togail Bruidne Da Derga / Ed. E. Knott. Dublin, 1975. P. 34 § 107.]. Возможно, верховая езда появилась в Ирландии лишь в начале христианской эпохи или даже после начала скандинавской экспансии.

Внешний облик, одежда и оружие воинов, как они описаны в древнеирландских прозаических преданиях, часто представляют собой синтетический образ, собранный из разных эпох и стилей. Волосы воинов могли быть подстрижены, а могли быть отпущены, то же самое с бородой и усами. Можно предположить, что стрижка волос и бритье бороды были обусловлены римской модой, а длинные волосы и длинная борода имели местное происхождение. Тем более что в позднее Средневековье ирландские воины описываются в английских источниках как носящие длинные волосы, бороды и усы: римская мода была забыта, и восторжествовал «кельтский» стиль. Часто мы не встречаем никаких археологических подтверждений существования в Древней Ирландии описанного в литературе наступательного и оборонительного оружия. Что же касается одежды, то большая часть ее элементов действительно использовалась высшими классами Ирландии вплоть до английского завоевания.

Обязательной частью костюма древнеирландского воина была длинная рубаха (lеine), спускавшаяся до колен или до лодыжек, которую иногда в русских и английских переводах называют туникой (tunic). Рубахи эти были в основном льняными (лен выращивали в Ирландии)[306 - Kelly F. Early Irish Farming. Dublin, 1997. P. 269.], но короли иногда могли позволить себе и шелковую рубаху. Рубахи носили на голое тело под плащами. При этом такие же рубахи носили и женщины. Рубаху воины подпоясывали, а на поясе часто носили военные трофеи, о которых у нас еще будет речь впереди. Известны и боевые пояса – широкие, закрывавшие тело от пояса до подмышек, выполнявшие роль доспехов. Интересная деталь одежды древнеирландского воина – передник из тканой материи или кожи, прикрывавший нижнюю часть тела и ноги воина, часто украшавшийся орнаментом. Предания сообщают, что иногда эти передники укреплялись железными пластинами и служили доспехами, защищающими нижнюю часть тела[307 - Tаin Bо C?alnge from the Book of Leinster / Ed. C. O’Rahilly. Dublin, 1970. P. 61, 92, 93.]. Поверх рубах носили плащи разных размеров, раскрасок и из разных материалов (чаще шерстяные). Расцветка плаща часто имела особое статусное значение: пестрый плащ носили хозяева заезжих домов и шуты, пурпурные же и красные плащи были привилегией знати и королей. Иногда плащ был с капюшоном. Плащ (brat) застегивался металлическими фибулами (золотыми, серебряными, бронзовыми или железными). Часто воины ходили босыми, хотя существовала кожаная обувь (например, сандалии).

Основным наступательным оружием ирландских воинов был железный меч, причем до скандинавских нашествий – это короткий меч, а все красочные описания длинных мечей в древнеирландской литературе восходят к скандинавским прототипам. Найденные в Ирландии мечи латенского типа в длину от 37 до 46 см. Рукояти мечей, судя по письменным источникам, часто были костяные, что подтверждают и археологические находки: рукояти и гарды из оленьего рога и овечьих костей. Ножны мечей изготовляли из кожи, дерева или бронзы[308 - Raftery B. Pagan Celtic Ireland. London, 1994. P. 141—142, 144.]. Воины беднее вооружались деревянными палицами. Известны копья (с одним наконечником и с несколькими, вплоть до пяти[309 - Togail Bruidne Da Derga… P. 20. § 75.]), кинжалы, короткие метательные дротики. Праща использовалась не так часто, но, судя по преданиям, она также была известна. Копья зачастую метали, причем один из самых известных и загадочных приемов метания или типов копья, используемых Кухулином, – gae bulga. Не совсем ясно, что представляло собой это оружие, но в любом случае заслуживает внимания параллель с континентальным кельтским оружием, отмеченная Энн Росс. В версии «Похищения быка из Куальнге» из Лейнстерской книги описывается удивительное копье Кухулина:

Таковым оно было: его опускали против течения потока и метали пальцами ноги. Оно оставляло одну рану, когда входило в тело человека, и тридцать зазубрин, когда его вынимали, и нельзя было его вынуть, не повредив плоть вокруг[310 - Togail Bruidne Da Derga… P. 92.].

На континенте кельты, согласно описанию Диодора Сицилийского, использовали сходный тип оружия: «Некоторые из них [дротиков] выкованы прямыми, а некоторые – извилистыми по всей длине, чтобы не только наносить режущую рану, но и разрывать тело и при извлечении копья разрывать рану [еще более]»[311 - V.30.4. Пер. О. П. Цыбенко.]. Вполне вероятно, что gae bulga Кухулина действовало подобным же образом, однако остается неясным, зачем герою требовалось опускать копье в воду и бросать его пальцами правой ноги?

Главным оборонительным оружием ирландского воина был щит. Археология ирландского железного века знает лишь одну находку – небольшой (55 на 35 см) четырехугольный щит с закругленными углами, деревянный, покрытый кожей. Такие щиты, видимо, удобно совмещались в бою с небольшими же мечами, и такое вооружение служило для знаменитых поединков, описанных в литературе, и ближнего боя вообще[312 - A new history of Ireland. Vol. 1. Prehistoric and Early Ireland / Ed. D. О Сrоin?n. Oxford, 2005. P. 147.]. В древнеирландской литературе описываются щиты продолговатые и четырехугольные, в человеческий рост (схожие с кельтскими щитами в континентальной Европе), эти щиты были также деревянные, обивались кожей или железом, по крайней мере край щита всегда был укреплен железной кромкой. В центре щита был металлический умбон, отражающий прямые удары[313 - Togail Bruidne Da Derga… P. 24 § 87; Raftery B. Op. cit. P. 146.]. Щиты (согласно литературе) красились в разные цвета и украшались орнаментами, которые все же вряд ли несли геральдическую нагрузку. Со щитом был связан один из боевых приемов Кухулина, возможно, практиковавшийся в действительности, – прыжок на умбон или край щита противника. Щит мог использоваться и в качестве наступательного оружия, если металлический край его натачивали до остроты. Описания шлемов довольно редки и поздно появляются в древнеирландской литературе, археология эпохи латена в Ирландии также не знает находок шлемов[314 - Raftery B. Op. cit. P. 141.].

Предания уладского цикла посвящены долгой войне, которую вели между собой в давние времена улады и коннахты. Кульминацией этой войны был поход коннахтов и их союзников со всей Ирландии против уладов. Целью коннахтов был огромный бык Темный из Куальнге, которого захотела получить в свое стадо коннахтская королева Медб. Нравы на этой постоянной войне были жестокие, ценность человеческой жизни крайне незначительной. Даже если мы и подразумеваем влияние христианских монахов, редакторов и составителей уладского цикла, мы должны все же признать, что воинский этос, как мы видим его в этих текстах, не имеет ничего общего с христианской моралью и нравственностью. Это преимущественно языческое отношение к чужой и собственной жизни и смерти, ценность которых для воина невелика. Как говорил Коналл Кернах, уладский воин: «Клянусь тем, чем клянется мой народ, что с тех пор как я взял в руки копье, я не часто спал без головы коннахта у меня под головой и почти каждый день и каждую ночь я убивал человека» (или в другом варианте: «Не было и дня, чтоб я не убивал коннахта, не было и ночи, чтоб я не устраивал разрушение и пожар, и никогда я не спал без головы коннахта под моим коленом»)[315 - Chadwick N. K. An Early Irish Reader. Cambridge, 1927. Section 16; Scеla mucce Meic Dathо / Ed. R. Thurneysen. Dublin, 1935. P. 16.]. Убийства и разрушения здесь не так поражают нас, как особое отношение к голове своего противника, к мертвой голове вообще, распространенное среди кельтов как на континенте, так и на островах. Упрощая, можно сказать, что сила и свойства врага передавались победителю с помощью отрубленной головы. В голове содержится жизненная сила человека, поэтому голова может какое-то время жить и существовать сама по себе. Головы убитых противников носили на поясах в качестве трофеев, указывающих на высокий статус воина. В особом покое под названием Красная Ветвь в Эмайн Махе хранились головы и военные трофеи[316 - Tidings of Conchobar son of Ness / Ed. Wh. Stokes // Еriu, 4, 1910. P. 26.]. В случае культа голов невозможно не упомянуть особое отношение к головам противников и среди кельтов на континенте, чему мы находим массу свидетельств как в археологии, так и в античных источниках. Так, на юге Галлии в храме в Рокпертюзе были найдены колонны с нишами, в которых сохранились человеческие черепа. Диодор Сицилийский пишет о континентальных кельтах, что «головы наиболее выдающихся из врагов они бальзамируют кедровым маслом и бережно хранят в ларцах, показывая затем гостям и похваляясь тем, что или кто-то из их предков, или их отцы, или сами они не приняли предлагаемого за ту или иную голову выкупа»[317 - V.29.5. Пер. О. П. Цыбенко.].

В той же знаменитой «Повести о свинье Мак Дато», где мы встречаем героического улада Коналла Кернаха, именно он заслужил право делить огромную свинью на пиру у хозяина Мак Дато. Разочарованный Кет, сын Магу, коннахтский герой, вынужденно оставляя право разделки Коналлу, грустно заметил: «Если бы Анлуан был в доме, он предложил бы тебе иное состязание. Плохо для нас, что его нет в доме». «Однако он здесь», – ответил Коналл, снял голову Анлуана со своего пояса и бросил ее в грудь Кету, так, что у того кровь хлынула изо рта[318 - Scеla mucce Meic Dathо / Ed. R. Thurneysen. Dublin, 1935. P. 16.]. Эта живая и грубая в своем реализме сцена всегда привлекала внимание исследователей и комментаторов, однако сложно понять тех из них, кто считает яркие зарисовки «Повести о свинье Мак Дато» сатирой на другие произведения уладского цикла.