Евразийский проект модернизации России: история и современность. Коллективная монография

В России генезис евразийства своими корнями также уходит в эпоху Просвещения. На смену апологии русско-турецких войн приходит представление о единстве Запада и Востока, их взаимопроникновении – социальном и культурном. Сюжетные и характерологические экскурсы русской литературы XVIII в. в евразийскую тематику довольно редки, но представляли собой запоминающиеся артефакты. Действие трагедии А. П. Сумарокова «Аристона» происходит в Древней Персии, но царь Дарий в типично классицистическом духе излагает в своих монологах преимущества разума над страстями. Авантюрные романы Ф. А. Эмина («Похождения Мириманда») наполнены путешествиями в экзотические восточные страны (среди которых Египет, Турция, Тунис), хотя никакого проникновения в своеобразие восточных культур или характеров здесь ожидать не приходится. Историческая трагедия Н. П. Николева «Сорена и Замир» посвящена древнерусско-половецким отношениям, а действие его оперы «Феникс» происходит в гареме турецкого султана. Наконец, в творчестве Г. Р. Державина императрица Екатерина II получает титул «богоравная царевна киргиз-кайсацкия орды», который ей, урожденной немецкой принцессе, кажется очень лестным. Окружающие ее вельможи именуются «мурзами». Россия, таким образом, предстает одновременно европейской просвещенной державой и азиатской ордой. Ее всемирное значение вне связи с Востоком невозможно.

В XIX веке Восток (и отчасти Юг) в русской культуре ассоциируется прежде всего с темой Кавказа. Многие произведения Пушкина, Лермонтова, Л. Толстого на разные лады обыгрывают ландшафт и население Кавказа как единое целое с Россией; это природное, этническое и культурное единство дается трудно, противоречиво: до начала ХХ века читателю русской литературы остается неясно, то ли Россия подчиняет себе Кавказ («Кавказ подо мною…»), то ли Кавказ навсегда берет Россию в плен («Кавказский пленник» – от Пушкина до В. Маканина). Кавказ надолго становится символом русского Востока, в котором единство и борьба противоположностей оказывается механизмом евразийской интеграции на Юге России. Так обстоит дело и в русской музыке – от Глинки до представителей «Могучей кучки» и от А. Глазунова до С. Прокофьева.

Во второй половине XIX века евразийская идея приобретает новые очертания. Во-первых, славянофильское понимание Востока как всемирного славянства, противостоящего романо-германской Западной Европе, показалось недостаточной альтернативой Западу, и К. Н. Леонтьев в борьбе со всемирной опасностью либерально-эгалитарного прогресса, идущего из Западной Европы вместе с революционными настроениями, предлагает ориентацию сначала на Византию. Но Византия уже давно не существует в реальности, она иллюзорна и потому не является сплачивающим образцом для славянских народов. Тогда он разворачивается на настоящий азиатский Восток (Турцию, Персию, Индию и др.), поскольку национальное творчество в этих странах доминирует над подражанием Европе и европеизму. Россия и все славянство предстают в этом глобальном контексте своего рода межеумочным культурным пространством – между Западной Европой и азиатским Востоком, т.е. как Евразия. В своем стремлении к глобальному отчуждению от Запада леонтьевская Россия начинает медленно дрейфовать в сторону Востока, оставаясь при этом Россией и наследницей Византии.

Во-вторых, на базе тех же почвеннических идей, у Ф. М. Достоевского складывается концепция «всемирной отзывчивости», которую он развивает применительно к творчеству Пушкина, но экстраполирует и на всю русскую культуру. По Достоевскому, противоположность западничества и славянофильства уже не покрывает своеобразие русской культуры, которая призвана собою интегрировать человечество в целом, включая Европу [3: с. 145—148]. В последующей интерпретации В. С. Соловьева эта идея Достоевского трансформируется в концепцию «трех сил» мировой истории, где первой силой, демонстрирующей господство общего над частным, является метафорический Восток; второй силой, олицетворяющей приоритет частного над общим, оказывается Запад; третьей же силой, воплощенной в России (и отчасти в славянстве), выражена гармонизация частного и общего, централизма и демократии, свободы и сплоченности, преодолевающая ограниченность и Запада и Востока, «снимающая» в себе их противоположность [6: с. 19—31]. Фактически Россия у Соловьева приобретает статус Евразии, смысл которой не в ее противоположности Западу или Востоку, а в их взаимной дополнительности, в осуществлении культурно-цивилизационного «моста» между Западом и Востоком. Так, у В. Соловьева рождается концепция мирового «всеединства», центральное место в реализации которой принадлежит многонациональной России.

В это же время и позднее Л. Н. Толстой в своем стремлении к объединению человечества вокруг учения Христа, не искаженного церковными интерпретациями, обращается к восточной мудрости древнего Китая (Лао-цзы, Конфуций и др.) и Индии, усматривая в русском богоискательстве органическое родство с восточными религиями, философскими и мистическими учениями. Между тем русские символисты пытались обрести синтетические формы мировой культуры на пересечении символики западных и восточных культур.

По-своему идея глобальной интеграции человечества вокруг идей мировой революции и планетарного коммунизма развивалась и начинающими русскими марксистами, видевшими в России продолжение инициатив западного марксизма и детонатор революции на Красном Востоке (в Турции, Персии, Индии, Китае и т. д.). Впрочем, универсальность лозунга «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» в СССР и представление о России как стране, первой проторившей путь к социализму, как нельзя лучше демонстрировал жизненность идей глобализма и мессианизма на евразийском пространстве, как и сама евразийская идея, родившаяся в русской эмиграции, объяснявшая феномен советского тоталитаризма синтезом кочевых и оседлых традиций; восточного деспотизма и европейской революционной демократии; коллективизма и идейного централизма, перманентного насилия и жесткой военной организации.

В глазах всех, отстаивавших идеологию глобализма в Евразии, от В. С. Соловьева до В. И. Ленина и первых евразийцев (Н. С. Трубецкого, П. Н. Савицкого, Г. В. Вернадского и др.), универсальность Евразии как «месторазвитие» глобализации объяснялась ее принципиальными полиэтничностью, поликультурностью, поликонфессиональностью и полилингвистичностью. Например, Россия – самое обширное по территории и численности населения евразийское государство – представала как «мир миров»: по степени интегрированности в ней различных народов, их культур и верований, по уровню сложности подобной интеграции, сопоставимой со всем мировым сообществом, а значит, являла собой модель социокультурного всеединства и глобализации в свернутом виде.

Этим евразийский глобалитет (мера сопричастности множества смежных локальных культур Евразии – мировой культуре как целому) был по своей структуре и смысловому наполнению несравненно ближе глобальному культурно-цивилизационному всеединству, нежели другие, более однородные и непротиворечивые глобалитеты (западноевропейский, латиноамериканский, дальневосточный, исламский и др.), за исключением только, быть может, собственно американского [5: с. 135—143].

Этим объяснялась жизнестойкость биполярного мира, державшегося на глобальном паритете США и СССР – при нейтралитете «третьего мира» неприсоединившихся стран. Этим объясняется сегодня и бросающаяся в глаза несовместимость евразийского глобалитета с западноевропейским и американским, а также, по-своему, с исламским и во многом с дальневосточным (китайским, корейским и японским). Евразийский глобалитет, при всей своей противоречивости, держится на поддержании цивилизационного «взаимоупора», парадоксально соединяющего противоположности и удерживающего хрупкое равновесие гетерогенных культур в интегральном целом (подобном РФ или даже СНГ).

Литература

1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Coda, 1997. 343 c.

2. Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли века ХIХ и начала ХХ века // Бердяев Н. А. Русская идея. Судьба России. М.: ЗАО «Сварог и К», 1997. C. 3—220.

3. Достоевский Ф. М. Пушкин (Очерк) // Он же. Полн. собр. соч.: в 30 т. Т. 26. Л.: Наука, 1984. C. 136—149.

4. Кондаков И. В. Евразийский глобалитет // Евразийская идея в эпоху становления глобальной культуры: Тезисы докладов Международной научной конференции. Баку: НАН Азербайджана, Институт архитектуры и искусства; МК РФ, ГИИ, 2012. C. 27—33.

5. Кондаков И. В. Евразийский глобалитет (к постановке проблемы) // Universum: Вестник Герценовского университета. 2012. №11. C.135—143.

6. Соловьев В. С. Три силы // Он же. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Правда, 1989. С. 19—31.

1.2. «Византизм и славянство» К. Н. Леонтьева в контексте понимания восточного вопроса (Агуреев С. А.)

К. Н. Леонтьев – выдающийся русский ученый-евразиец, историк и писатель, публицист и литературный критик, автор концепции «византизма» как русской национальной идеи исходил из понимания важности Восточного вопроса, который по его мысли мог превратить Россию в центр притяжения для всех славянских народов. Восточный вопрос поднимался в работах крупнейших российских писателей и историков своего времени, видевших в нем решение главной исторической задачи России в помощи славянским народам, находившимся, под гнетом Османской империи. Еще С. М. Соловьев указывал на необходимость освобождения славянских народов Российской империей, рассматривая соперничество цивилизаций как двигатель исторического процесса. Однако первым кто поставил вопрос об историческом противостоянии России и Запада стал Н. Я. Данилевский в своих работах «Россия и Европа» [3], где он выступил с идеей о перемещении центра мировой политики к главному противоречию современной истории – соперничеству славянства и латинства. Решение данного противоречия виделось Н. Я. Данилевским в установлении контроля со стороны России за Проливами и в переделе наследства Османской империи.

Н. Я. Данилевский одним из первых российских ученых пришел к выводу о бесперспективности любой идеи «встраивания» России в Европу, что определяется антагонизмом славянства и латинства, а в контексте Восточного вопроса получает геополитические очертания. Сделанный более 100 лет назад Н. Я. Данилевским вывод об особой значимости Восточного вопроса для России и сегодня сохранил свою актуальность в условиях, когда страны Запада, следуя в фарватере американской политики, всеми силами стараются окружить Россию барьером из недружественных государств и вновь возродить противоречия, казалось, забытого Восточного вопроса уже в зоне Черного моря и фактически вернуть Россию к временам Парижского мира 1856 г.

Следует отметить, что именно обсуждение Восточного вопроса привело к возникновению самобытной школы российской геополитики, представленной именами таких видных ученых как А. Е. Снесарев, К. С. Аксаков, В. П. Семенов-Тян-Шанский, П. А. Чихачев, С. Н. Южаков, В. И. Ламанский, Д. И. Менделеев, Л. И. Мечников [5]. Однако в отличие от большинства геополитических концепций Западной Европы того времени, российские геополитики осмысливали тематику Восточного вопроса в контексте не стремления к владычеству, как это приводится в известной маккиндеровской схеме, и не с точки зрения расширения «жизненного пространства», как мы это видим у Т. Ратцеля, но как защиту своих собственных границ, порожденную стремлением не допустить монополии какой-либо европейской державы в зоне интересов Российской империи и запереть ее в Черном море [1: с. 61]. Особое звучание проблема Восточного вопроса получила в труде адмирала А. Т. Мэхэна «Влияние морской силы на историю», где была выделена роль Средиземноморья в международной политике, т. к. после строительства Суэцкого канала Средиземное море стало «ключом к британским позициям в Индийском океане». Сама борьба за Средиземное море, поэтому приобрела ключевое значение, т.к. великие всемирно-исторические задачи: «… имели предметом обладание морем и контроль над отдаленными странами, обладание колониями и связанными с ними источниками богатства». Фактически труд А. Т. Мэхэна, как и известные работы Х. Маккиндера, утверждали особые права англосаксов на владение Средиземным морем [1: с. 62]. Тематика Восточного вопроса получила развитие и в отечественной историографии. Так, особо следует отметить сборник статей под общей редакцией Н. С. Киняпиной, в котором нашли отражение основные противоречия ведущих европейских держав и Российской империи [2].

Вопрос о будущем наследстве Византийской и Османской империй уже в середине XIX в. превратился в узел международных противоречий. Российский публицист и историк, крупнейший представитель российского евразийства XIX в. К. Н. Леонтьев также оставил ряд научных трудов, посвященных решению Россией Восточного вопроса, основным из которых, является работа «Византизм и славянство». В целом, научные взгляды К. Н. Леонтьева получили подробное отражение в работах российских историков, среди которых наибольшее научное признание получили работы советского историка Н. А. Рабкиной [6, 7]. Подробно раскрытыми в отечественной историографии являются и вопросы, связанные с развитием концепции «византизма» К. Н. Леонтьева, что позволяет не останавливаться подробно на этой проблеме в тексте данной статьи и сразу перейти к рассмотрению проблемы Восточного вопроса в работах К. Н. Леонтьева.

К. Н. Леонтьев в отличие от Н. Я. Данилевского обоснованно полагал, что активное участие России в решении Восточного вопроса путем разрушения Османской империи станет непоправимой ошибкой и, напротив, следует сохранять ее существование, пока не представится подходящий случай для решения Восточного вопроса. Весьма скептически К. Н. Леонтьев оценивал и передачу спорной территории Добруджи Румынии, справедливо полагая, что этот шаг оттолкнет болгар от России и направит их к союзу с Австро-Венгрией. Критически К. Н. Леонтьев относился и к односторонней поддержке Россией сербов на Балканах.

Фактически К. Н. Леонтьев приходит к выводу о том, что не решение исторической задачи Российской империи по выходу к проливам Босфор и Дарданеллы обеспечит стране могущество, а именно тесный союз с Балканскими народами из которых именно болгары могли бы стать, по его мнению, самыми преданными союзниками. Не видел К. Н. Леонтьев и немедленного решения Восточного вопроса военными методами, акцентируя внимание на развитии долговременной стратегии оказания помощи славянским народам. И лишь с решением этой задачи становилось возможным открытое военное противостояние с крупнейшими европейскими державами в лице Англии и Австрийской империи.

При этом К. Н. Леонтьев верил в возможность соглашения с Германией, указывая, что между двумя странами нет неразрешимых противоречий, в то время как основными соперниками России являются Австрия и Англия. К. Н. Леонтьев указывает на то, что без Царьграда (Константинополя – Прим. авт.) не будет славянского единства и Россия не сможет реализовать своего исторического предназначения по объединению Балкан. «…поворотным пунктом для нас, русских, должно быть взятие Царьграда и заложение там основ новому культурно-государственному зданию», – отмечает К. Н. Леонтьев в своей работе «Письма о восточных делах» [4: с. 434]. И далее поясняет, что решение исторической задачи лежит через скорую войну с Австрией или Англией: «Скорая и, несомненно (судя по общему положению политических дел) удачная война, – полагает К. Н. Леонтьев, – долженствующая разрешить восточный вопрос и утвердить Россию на Босфоре, даст нам сразу тот выход из нашего нравственного и экономического расстройства, который мы напрасно будем искать в одних внутренних переменах. …новая прочная организация на старой почве и из одних старых элементов становится невозможной. Нужен крутой поворот, нужна новая почва, новые перспективы и совершенно непривычные сочетания, а главное, необходим новый центр, новая культурная столица» [4: с. 435].

Такой столицей, по мысли идеолога евразийства, для всех славянских народов, может быть только Константинополь, являющийся символом православия и единения славян. При этом К. Н. Леонтьев исходит из такого понимания укрепления России на Босфоре, при котором Константинополь не будет политической, но духовной и культурной столицей. «… он не должен быть частью или провинцией Российской империи. Великий мировой центр этот с прилегающими округами Фракии и Малой Азии (напр. до Адрианополя включительно и вплоть до наших теперешних границ около Карса) должен лично принадлежать Государю Императору; т. е. вся эта Цареградская или Византийская область должна под каким-нибудь приличным названием состоять в так называемом „union personelle“ (личном соединении – Прим. авт.) с Русской Короной» [4: с. 435]. Реализация подобного плана по мысли К. Н. Леонтьева фактически приведет к падению роли Санкт-Петербурга как столицы русского государства и к возрождению роли Киева как новой столицы Российской империи, тогда как второй столицей – центром Великого Восточного союза станет Константинополь.

К. Н. Леонтьев указывает, что это «единственно возможный исход» решения Восточного вопроса для России, но для решения великой исторической задачи неизбежно военное столкновение с Австрийской и Британской империями. «…если бы я был призван советовать, то я бы даже посоветовал довести их поскорее до этого. И лучше бы все-таки начать с Австрии; ибо тогда одно чувство самосохранения дало бы нам нравственное право направить из Карса войска к Босфору. Воюя с Австрией, мы имели бы полное право позаботиться, чтобы нашей армии никто не угрожал с юга» [4: с. 436—437]. Как тут не вспомнить написанную много позднее записку «Подготовка к войне в политическом отношении» российским военным министром А. Н. Куропаткиным, который в 1912 г. указывал, обращаясь к событиям Крымской войны: «Отсутствие открытых союзников у России и враги явные не принесли нам столько вреда, сколько предполагавшиеся с нашей стороны враги тайные, в особенности Австрия. Положение, занятое Австрией, казалось Государю Николаю I и фельдмаршалу И. Ф. Паскевичу настолько враждебным России, возможность вооруженной борьбы с нею одновременно с борьбою с союзными державами представлялось настолько очевидною, что мы главную массу своих войск имели не против врагов явных в Крыму, а на западной границе против держав, предполагавшихся нашими врагами тайными» [8: Л. 49].

Предвидя возможную «нейтрализацию» Константинополя в случае распада Османской империи, т.е. превращения бывших византийских земель в территории, находящиеся под совместным управлением европейских держав К. Н. Леонтьев видел главную угрозу осуществлению главной задачи России, т.к. именно это было способно привести славянские земли еще к большей разобщенности и спровоцировать наиболее острые конфликты между бывшими вилайетами (провинциями – Прим. авт.) Османской империи. Обладая даром исторического предвидения, К. Н. Леонтьев справедливо полагал, что раздел территорий Османской империи приведет к еще худшим для России последствиям, чем неудачная Крымская война или долговременная внешнеполитическая изоляция России, т. к. решение Восточного вопроса с превращением Российской империи в мировой центр притяжения славянства станет неосуществимой.

Главный вывод работы К. Н. Леонтьева «Византизм и славянство» – в том, что славянство без византизма не имеет, ни идейной, ни политической силы и лишь православие придает русской истории миродержавное значение и смысл в масштабах Евразии. Без этого российская цивилизация не смогла бы стать монолитом и центром притяжения для других народов, тогда как Н. Я. Данилевский видит в этом лишь корень антагонизма и идейного несходства с Западом и больше говорит об экспансии Европы против России, утверждая, что русская цивилизация молодая. К. Н. Леонтьев, напротив, говорит, что российская цивилизация не моложе западной, но Запад идет к своему закату из-за господства материалистических идеологий. Этот тезис получил наибольшее обоснование в очерке К. Н. Леонтьева «Средний европеец как орудие всемирного разрушения» [4: с. 488—571], где автор приходит к выводу о духовной гибели Запада с развитием феномена массовой культуры. Россия также может повторить духовный кризис западной цивилизации, если не сможет по К. Н. Леонтьеву реализовать своей исторической задачи и стать центром мирового славянства. Единственный путь к этому по К. Н. Леонтьеву состоит в том, чтобы решить Восточный вопрос и укрепиться на берегах Босфора. Таким образом, решение великой исторической задачи – Восточного вопроса является своего рода защитным механизмом от кризиса и культурного порабощения России западными идеями – капитализмом и его противоположностью – социализмом. Взгляды К. Н. Леонтьева во многом опередили свое время, а его работы не потеряли своей научной актуальности и сегодня, когда очертания Восточного вопроса в современных исторических условиях вновь стоят перед Россией.

Литература

1. Болтаевский А. А., Прядко И. П., Агуреев С. А. Первая мировая война: дипломатическая предыстория, крупнейшие военные операции и внешнеполитические итоги. Монография. М.: Спутник, 2016. 257 с.

2. Восточный вопрос во внешней политике России. Конец XVIII – начало ХХ в. / Отв. ред. Н. С. Киняпина. М.: Наука, 1978. 440 с.

3. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб.: Глаголь, 1995. 514 с.

4. Леонтьев К. Н. Византизм и славянство: сборник статей. М.: АСТ; Хранитель, 2007. 571 с.

5. Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. М.: Международные отношения, 2004. 536 с.

6. Рабкина Н. А. «Византизм» Константина Леонтьева // История СССР. 1991. №6. С. 28—44.

7. Рабкина Н. А. Исторические взгляды К. Н. Леонтьева // Вопросы истории. 1982. №6. С. 34—48.

8. Российский Государственный Военно-Исторический Архив. Ф. 165, Оп. 1, Д. 1803. Л. 49.

1.3. Поиск беловодья как одна из причин освоения русскими Сибири (Бирич И. А., Тебелев И. C.)

Идеи «евразийства», изучение самобытности национальной культуры у русских философов в условиях зарубежья не возникли на пустом месте. Всю вторую половину ХIХ и начало ХХ вв. русская мысль формировалась под воздействием идей славянофильства и патриотизма. Жаркие дискуссии с западниками о самобытности русской истории и культуры подкреплялись открытиями в области изучения устного народного творчества, перевода его феноменов во время филологических экспедиций в письменную форму. Начиная со сборников обрядовых народных песен, издававшихся П. Киреевским в 1860-е гг., русских народных сказок, пословиц и поговорок, опубликованных А. Афанасьевым в 1855—1863 гг., литературных сказок А. Пушкина, П. Ершова, К. Аксакова, поэтически обработавших народные сюжеты, глубокий интерес к народному сознанию вылился в известный четырехтомный «Толковый словарь живого великорусского языка» В. Даля, который тот, с благословения А. С. Пушкина, готовил более 40 лет [5]. Он включал в себя 200 тысяч слов и 30 тысяч пословиц и поговорок.

Было также исследование А. Потебни (середина 1860-х гг.), посвященное философии языка и мифа, существовавшего в народе в устной форме. Сюда же надо присовокупить издание этимологического словаря русского языка А. Преображенского (1910—1918), согласно которому 40% собственно русских корней имеют санскритское или тюркское происхождение [10], подтверждая индоевропейский источник восточнославянского языка и сознания [4]. В свете данных исследований представление о Родине приобретало весьма расширительный характер, намного превышающее представление о ней только в границах государства. Одни философы рассматривали Россию как главного участника движения народов к богочеловечеству (В. Соловьев), другие – как важную единицу космического мира (Н. Федоров, К. Циолковский).

Удивляло распространение и схожесть сюжетов устного народного творчества, декоративно-прикладного искусства, музыкального фольклора по всей стране – от украинских степей до сибирских рек, лесов и гор. Значит, были носители русского сознания, мигрировавшие с запада на восток. Официальное освоение русским государством пространств Западной и Восточной Сибири началось во второй половине ХVIII в., но ее постепенное заселение русскими фактически началось за 100 лет до этого. Этими русскими были православные люди, крестьяне, но с особым типом религиозного сознания.

Далее мы считаем необходимым немного коснуться истории раскола русской церкви и зарождения такого явления, как старообрядчество в ХVII в.

Причины раскола зародились задолго до реформ патриарха Никона. К середине XV в. псковский игумен Евфросин совершил поездку в Константинополь, столицу Византии, целью которой было выяснение некоторых тонкостей православного богослужения. Утвердившись в правильности совершаемого на Руси обряда и вернувшись в монастырь, Евфросин стал распространять константинопольские правила богослужения. В итоге после споров подобный порядок был принят на соборе 1490 г. при Иване III [6: с. 91]. На другом соборе 1504 г. обсуждались разногласия между игуменом Волоцкого монастыря Иосифом и известным на Руси преподобным старцем, насельником Заволжских пустынь Нилом Сорским. Спор шел о «материальном нестяжательстве» как о задаче религиозной организации. Стяжать нужно дух, но не богатство, по уверению последнего. Собор поддержал Иосифа Волоцкого, а многочисленные скиты позже были разорены Иваном Грозным. Насельники бежали на север [11: с. 186].

Никон, получивший патриарший престол во 2-й половине ХVII в. уже при другой царской династии, поставил перед собой как одну из своих целей исправление противоречий, накопившихся в богослужении после смутного времени польско-литовского нашествия на Русь и отразившихся в церковной литературе того времени. Церковная реформа была необходима для создания единства церкви, церковного обряда, что крайне важно для единого государства, в которое вернулись русские западные территории Украины и Белоруссии и которое могло теперь претендовать на выполнение миссии быть русской православной державой. Никон возглавлял группу людей, в которую входили сам царь Алексей Михайлович Романов, его сподвижники (включая протопопа Аввакума), для достижения в стране «истинного благочестия».

Все понимали, что церковная реформа нужна и все на это соглашались. Однако действовал Никон единолично, не обсуждая детали реформирования обряда и не получая на это согласия своих единомышленников и массы служителей церкви. Никоном была собрана комиссия из монахов, состоящая из выходцев с Украины, которые владели латынью и греческим, с целью исправления неточностей в церковных книгах. Эта работа заняла несколько лет.

В 1653 году указом патриарха реформа была утверждена. И сразу же члены царского «общества любителей благочестия», протопопы Даниил и Аввакум подготовили челобитную для царя о некоторых сторонах православного ритуала, которые имели многовековую христианскую практику с VII века и от которых отказываться было никак нельзя. Челобитная была проигнорирована, активно внедрялись новые порядки, противники которых были подвергнуты анафеме и провозглашены как отступники православной веры. Но Аввакум не сдавался. Так началась многолетняя борьба за верность «древнехристианским принципам» и «старому православному обряду» между Аввакумом и Никоном, Аввакумом и царем.

Очередной собор 1666 г., созванный Алексеем Михайловичем, спорщиков не примирил. И Никон, и Аввакум были отправлены в ссылку – один в Ферапонтов Белозерский монастырь простым монахом, другой – вглубь Сибири протопопом с отрядом казаков с проверкой пограничных застав. Оба продолжали писать письма и проповедовать в них свои идеи. У Аввакума проявился могучий литературный дар и духовный темперамент, поддерживающий у своих единомышленников силу духа и верность старой вере. Официально исправленные книги были признаны единственно верными, а старые (рукописные) необходимо было уничтожить по указанию церкви и власти. Не все признали данные действия правильными, Аввакум призывал старые книги сберечь. Отрицающих реформу стали называть старообрядцами. 1666 год был объявлен Аввакумом годом прихода на Русь Антихриста в образе патриарха Никона.

Новый юный царь Федор Алексеевич решил разрубить этот узел: он возвращает из ссылки Никона в статусе патриарха (он, правда, в пути умирает), а Аввакума «со товарищи» отдает указ посадить в земляную тюрьму, находящуюся в Пустозерске, в Заполярье, отрубить им языки. Вскоре они были сожжены – единственный костер в религиозной истории России по велению сверху, но не последний по решению самих старообрядцев.

Как закономерное следствие этих действий произошло разделение российского общества на приверженцев реформы Никона и противников её. Этот религиозный раскол стал потрясением для всего общества, так как носил глобальный характер, затронувший все слои общества – от беднейшего крестьянства до царского дворца.

Соловецкий монастырь был точкой сбора старообрядцев, так как его игумен Илия не признал новые книги. После нескольких осад монастыря правительственными войсками монастырь был покорен (не без помощи предателей, которые тайно открыли ворота). Монахи разбежались. В итоге старообрядцы по всей центральной России были вынуждены бежать на окраины, где малое количество царской армии не помешает им соблюдать старый церковный уклад. Но даже в этих местах правительственные силы окружали старообрядческие селенья и вынуждали людей переходить в «исправленную веру». Многие сопротивлявшиеся такому порядку принимали решение о самосожжении за свою веру. Исследователи утверждают, что больше двадцати тысяч людей по всей стране предпочли сгореть и около 10% населения страны не признали данную реформу [6: с. 142].