Человек. Образ и сущность. Гуманитарные аспекты. Когнитология и гуманитарное знание

Человек. Образ и сущность. Гуманитарные аспекты. Когнитология и гуманитарное знание
Ирина Ивановна Ремезова

Проблемы человека
Рассматриваются специфика когнитологии как научной дисциплины, ее отличие от гносеологии и эпистемологии. Анализируются методы этой науки, ее связь с философской антропологией, когнитологические типы сознания, единство нарративного и художественного. Дается характеристика когнитивизма как теории компьютерной модели разума, рассматривается применение когнитивных форм анализа в литературоведении, языкознании, влияние когнитологии на анализ художественного творчества.

Для философов, культурологов, преподавателей, студентов и аспирантов.

Человек: Образ и сущность Гуманитарные аспекты Ежегодник Когнитология и гуманитарное знание

ПРЕДИСЛОВИЕ. ЧЕЛОВЕК И ЕГО КОГНИТОЛОГИЧЕСКИЙ ОБРАЗ

    Л.В. СКВОРЦОВ

Очередной выпуск ежегодника «Человек: Образ и сущность» посвящен проблеме когнитологии в аспекте гуманитарного знания. Когнитология как особая дисциплина возникает в контексте изучения влияния образов сознания как специфической формы знания на направленность творческой деятельности человека как свободного субъекта. Влияние образов – это отражение автономности сознания по отношению к окружающей действительности, хотя внешне образы кажутся подобием этой действительности.

Проблема автономности сознания в конечном счете «упирается» в определение возможностей влияния «идеального» на «физическое», т.е. материальное. Туманность спекулятивных ответов на этот вопрос создает впечатление невозможности его конкретного научного осмысления. Но это далеко не так. Эта проблема волновала и до сих пор волнует умы выдающихся ученых, таких, например, как Исаак Ньютон.

Ньютон, при всей своей приверженности картезианской механистической философии, испытывал на себе влияние идей нео-платонизма. При объяснении принципа действия на расстоянии он полагал, что этот, возможно, «самый утонченный дух» охватывает всё и находится скрытно во всех грубых телах, что может дать физическое объяснение притяжения тел. Это дает надежду неоплатонизму на спасение интеллигибельной картины мира. Иными словами, наряду с очевидным объяснением движения как следствия механического удара одного тела по другому телу, мы не можем не видеть, что наше тело может приводиться в движение нашими мыслями. И поэтому «мы не можем сказать, что природа в целом не является живой»[1 - См.: Chomsky N. The mysteries of nature: how deeply hidden? // The journal of philosophy. – N.Y., 2009. – Vol. 56, N 4. – P. 168–169.]. Хотя эта проблема и не является новой, однако она обрела особую актуальность в связи с обнаружением некоторых «странностей» современного массового поведения. Поведение взрослого человека, как правило, должно определяться здравым смыслом, т.е. осмыслением своих материальных, экономических и политических интересов, защита которых определяет и его социальное положение, и положение его семьи. Однако массовое поведение начиная с 60-х годов прошлого века на Западе и в нашей стране обнаружило явную автономность по отношению к здравому смыслу и специфическую последовательность, которая определялась негативным смыслом когнитологического образа как целостного видения системы управления и образа жизни народа. Когнитологический образ мог заключать в себе несовместимые с истиной элементы, что в конечном счете приводило к деструктивным следствиям и глубоким разочарованиям и поискам ответа на традиционный вопрос: «Кто виноват?»

Но в основе практических действий лежало стремление к добру! Может ли стремление своей жизнью и своим творчеством утвердить добро порождать зло? Если да, то почему возникает эта нелогичность результата и где заключается «дефект» человеческого понимания добра?

Ответ на этот вопрос давался уже в Священном Писании. Жертвой моральной нелогичности, как известно, пал Иов. Иов вел исключительно праведный образ жизни: следовал требованиям закона, божественным установлениям, однако на него обрушились страшные несчастья. Эта «нелогичность» создавала достаточные основания для крушения веры Иова в божественную справедливость. В исторической жизни постоянно повторяются такие ситуации.

В теологических объяснениях очевидная моральная нелогичность явлений жизни подчас рассматривалась как следствие так называемого «злого творчества». Как пишет в статье «О творчестве» Мать Мария (Скобцова), «иногда изображенные волки (условно говоря) заставляют вас сочувствовать волкам и стихи о пороке делают порок привлекательным и кабак эстетически прекрасным. Это и есть злое творчество»[2 - См.: Мать Мария (Скобцова). О творчестве. Размышления // Новый журнал. – N.Y., 2009. – Кн. 255. – C. 377.].

По мысли Матери Марии, всякое подлинное, в том числе и злое, творчество несет на себе печать божественного происхождения. Так, Пилат не мог бы послать Христа на казнь, если бы это «не было дано ему свыше». Точно так же смешение языков при строительстве Вавилонской башни, которое совершается по воле Бога, можно считать насильственным актом, т.е. «злым творчеством» по отношению к людям. Но оно имеет божественное происхождение и несет в качестве дара людям многие языки, через посредство которых они реализуют себя в разных формах и через посредство которых начинают общаться и понимать друг друга.

Так утверждается парадоксальная идея разных образов истинности: как благого, так и злого творчества. (Речь идет именно о творчестве, а не о псевдотворчестве, если даже оно следует благим намерениям.)

Проблема парадоксальности когнитологического образа исторического творчества имплицитно присутствует и во многих секулярных спорах, затрагивающих методологические вопросы автономности истины (как личных убеждений, так и их влияния на массовое поведение).

Эта проблема отчетливо проявилась в толковании и оценке событий 90-х годов в России. Характерны в этом отношении суждения Андрея Вознесенского. Вознесенский отмечал тот факт, что 30 ноября 1962 г. поэзия впервые в истории вышла на стадион «Лужники». Это и стало датой рождения «стадионной поэзии»[3 - См.: Вознесенский А. Поэты и площадь // Вознесенский А. Рубанок носорога: Избранные произведения о современной культуре. – СПб., 2008. – С. 195.]. А. Вознесенский особо выделял роль Е. Евтушенко, который поистине чувствовал себя заводом, вырабатывающим счастье[4 - Там же. – С. 196.]. Образ общего счастья как полной свободы стал движущей духовной силой, формирующей направленность массовых представлений и чувств и форм деструктивного поведении, разрушающего сложившиеся цивилизационные устои как базиса несвободы. В сущности, это был тип массового поведения, аналогичного тому, которое возникало в начале века под влиянием веры в счастливое будущее, при котором все будут «есть пирожного куски» и «всем хватит куриного яйца».

Рассматривая вместе с М. Хайдеггером поэзию как «набрасывание», «проектирование будущего», как «эскизенциализм»[5 - См.: Вознесенский А. Поэты и площадь // Вознесенский А. Рубанок носорога. Избранные произведения о современной культуре. – СПб., 2008. – С. 209.], А. Вознесенский вместе с тем задавался вопросом: а может ли искусство создавать третью реальность?[6 - Там же. – С. 215.] Этот вопрос возникал в связи с тем разочарованием, которое вновь породил «завод», производящий счастье.

В связи с этим А. Вознесенский вынужден высказать откровенное признание: «…Главное, что мы не знали нашу Россию, когда шли к борьбе за свободу. Мы решили, что если будет свобода – все будет в порядке. Но кроме свободы, оказалось, полез криминал»[7 - Там же. – С. 367.]. Таким образом «завод», производящий счастье, стал производить и несчастье. И несчастье стало вытекать из священного образа свободы. Образ свободы – это ключевой образ, влияющий на массовое сознание и массовое поведение. Его расшифровка традиционно занимала умы российских интеллектуалов. Эта проблема волновала уже декабристов. Заметим, что «поэзия» как таковая была одним из главных факторов декабристского движения[8 - См.: Котляровский Н.А. Декабристы. – СПб., 2009. – С. 320.].

К. Рылеев считал, что Россия исторически находилась в двух состояниях: первоначальной «дикой свободы» (воля) и сменившего это состояние «дикого деспотизма» (поскольку считалось, что самодержавие одного лучше, чем самодержавие многих). К. Рылеев мечтал о разработке программы перехода к «просвещенной свободе»[9 - См.: там же. – C. 342.].

Переход к «просвещенной свободе» – это специфическая проблема духовной автономии, поскольку, как показал исторический опыт, «дикая свобода» и «дикий деспотизм» могут произрастать на различных экономических базисах.

В российской мысли эта проблема обрела форму противопоставления так называемой «творческой свободы» свободе как ничем не ограниченному и поэтому абсолютному принципу. Отчетливо это противопоставление проявилось в 1894 г. в полемике, возникшей между В.В. Розановым и В.С. Соловьёвым. К этой дискуссии присоединился и Л.А. Тихомиров.

В.В. Розанов в журнале «Русский вестник» (№ 1, 1894 г.) опубликовал статью «Свобода и вера. (По поводу религиозных толков нашего времени)», на которую В.С. Соловьёв остро отреагировал в «Вестнике Европы» (№ 2, 1894 г.) статьей «Порфирий Головлев о свободе и вере». К дискуссии в этом же году подключился Л.А. Тихомиров, опубликовав три полемические статьи («Больше терпимости» в «Московских ведомостях», «Существует ли свобода?» в «Русском обозрении» № 3, «Два объяснения» в «Русском обозрении» № 5).

В.В. Розанов дал развернутый ответ своим оппонентам в статьях «Ответ г. Владимиру Соловьёву» («Русский Вестник», № 4, 1894 г.) и «Что против принципа творческой свободы нашлись возразить защитники свободы хаотической?» («Русский Вестник» № 7, 1894 г.). Эта дискуссия интересна тем, что в ней отчетливо прояснилась проблема отношения к свободе как когнитологическому образу: можно ли считать свободу универсальным сакральным началом всякой истинной деятельности или же свобода нуждается в десакрализации и должна находиться в определенныхграницах? Какой образ творчества следует считать позитивной исходной ориентацией жизни и чем он отличается от деструктивной ориентации?

В.В. Розанов позволил себе подвергнуть критическому анализу образ принципа свободы как безусловного руководящего начала, соединяющего необозримые массы людей, создающего «руководящий уклон», влекущий за собой влечения и мысли, а вместе с тем и факты, образующие реальную историю. Но что при этом возникает? Содержание жизни вообще, а тем более цивилизационной жизни конкретно и определенно, а стало быть, имеет свои сакральные ограничения, как знание добра и зла. Деструкция этих ограничений, как реализация принципа свободы, влечет за собой разрушение оснований цивилизованной жизни, переход в хаотическое состояние «дикой свободы».

Образ свободы, по мысли В.В. Розанова, рождает радостное чувство, когда свобода совпадает с освобождением от какого-либо гнета. Однако свобода не может пониматься в качестве универсального требования, ибо, только не веруя ни во что, можно требовать для всего свободы, полагает В.В. Розанов. Стало быть, позитивная сущность личности формируется не верой в свободу вообще, а верой в позитивное содержание, для реализации которого и необходима свобода. Соответственно недопустима какая-либо терпимость в отношении того, что можно рассматривать как свободное проявление разного рода мерзостей.

В этом контексте понятно, почему В.В. Розанов отстаивал в качестве абсолютных ценности восточной христианской церкви, отвергая возможность ее смешения с католицизмом и протестантизмом.

Ссылаясь на Новый Завет, В.С. Соловьёв считал необходимым встать на путь национального самоотречения России как условия слияния Востока и Запада и через это отречение – небыва-лого возвышения духовной жизни, освящения и одухотворения жизни гражданской и народной. В свободе от всякой исключительности В.С. Соловьёв видел путь жизни России.

Л.А. Тихомиров также отстаивал универсальный смысл образа свободы в качестве истинного отправного пункта в самоопределении. Он не видел разницы между реакционерами и прогрес-систами, которые настаивали на необходимости твердо стоять на конкретных и строго определенных принципах своей веры. Разница между реакцией и прогрессом, считал Л.А. Тихомиров, нередко состоит только в различном устройстве казематов, для нас приготовленных.

Каждый из диспутантов отстаивал свою позицию, и в этом отстаивании выявилась фундаментальная проблема: каждая позиция претендует на окончательную истинность, но вместе с тем она совпадает с парадоксом одновременной истинности/неистинности. Убедительность позиции зависела от создания образа как эмпирической очевидности, не требующей рациональных обоснований.

Так, универсальность истины свободы обнаруживается в своем конкретном воплощении в человеке, соединяющем в себе органически принцип свободы и принцип универсального блага. Это – конкретный образ как универсальный образец жизни. Этот образ сакрализуется, как бы получая свой статус истинности от соприкосновения с трансценденцией, т.е. реальностью, находящейся за пределами опыта. И поэтому он начинает жить своей, независящей от эмпирической реальности автономной жизнью. А приобщенность к образу придает истинный смысл эмпирическому бытию реального индивида. Связь поведения индивида с образом, который он полагает «своим», выражающим его внутреннюю сущность, проблема соответствия практической жизни этому образу стала затрагивать проблематику поведенческих дисциплин. Нарастающая волна когнитивных исследований в различных областях поведенческой науки ставит на повестку дня целый ряд философских, культурологических и общих методологических проблем. Некоторые аспекты этих проблем уже давно отчетливо проявились в когнитивной психологии.

Нарастающее влияние материалистической философии предопределило рождение теории рефлексов, в соответствии с которой внешнее воздействие является причиной, тогда как внутренние процессы, происходящие в сознании, являются всего лишь следствием. Между тем по мере исторического возрастания роли человека как субъекта, как образца, а значит, и первопричины происходящих внешних изменений, вставал вопрос о тех формах знания, которые автономно влияют как на индивидуальное, так и на массовое поведение. В этом контексте все более выявляется ключевая роль когнитологического образа. Не отрицая роли бессознательных факторов и влияния внешних обстоятельств на поведение человека, преодолевая сложившиеся философские стереотипы, отечественная психология в 70-е годы стала уделять повышенное внимание восприятию и воздействию добытых человеком когнитивных знаний на его поведение как личности, на поступки и образ жизни.

Характерно, например, что в работе Б.М. Величковского «Современная когнитивная психология», опубликованной в 1982 г., приводится библиография, состоящая из 601 названия работ на русском, английском, немецком языках[10 - Величковский Б.М. Современная когнитивная психология. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. – 336 c.]. В работе рассматриваются проблемы человека как канала передачи информации такие формы знания, как зрительные образы и иконическая память, анализируются функции творческого синтеза. Подчеркивается возрастающее внимание зарубежных психологов к когнитологической проблематике.

«Зарубежная психология в начале 80-х годов, – отмечает автор, – представляет картину почти тотального когнитивизма»[11 - Величковский Б.М. Современная когнитивная психология. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. – С. 250.]. Вместе с тем на почве когнитивных исследований закономерно возникают дивергентные тенденции, противоположные толкования сущности и механизмов автономной работы человеческого интеллекта. Автор фиксировал признаки возникающего замешательства на почве методологических проблем, выявления того обстоятельства, что структурные модели познавательных процессов не имеют того общего характера, который им приписывался.

Когнитивные исследования, воздействуя на формирование ключевых категорий, характеризующих состояние и особенности мышления, памяти, внимания, оказываются перед проблемой определения признаков личности как целого, ее эмоционального строя.

Что такое личность как целое, состоит ли она из суммы объек-тивных функций и качеств или ее сущность заключена в единстве самооценки, т.е. в субъективном самоопределении? Эта проблема имеет не только теоретическое, но большое практическое значение, в том числе в области медицины. К этому выводу на основе обобщенного анализа 194 источников отечественной и зарубежной литературы приходят М.А. Морозова и А.Г. Бениашвили. Они отмечают, что нарушение самосознания, конвенционального смысла понятий, аутические признаки восприятия себя относительно внешнего мира могут служить симптомами начала заболевания. Вместе с тем аутические признаки не могут интерпретироваться только как механическое выпадение отдельных функций. Скорее они отражают тотально реорганизацию всего внутреннего мира человека[12 - См.: Морозова М.А., Бениашвили А.Г. Актуальные проблемы в развитии концепции психического дефекта при шизофрении // Психиатрия. – М., 2007. – № 04 (28). – С. 14–15.]. Интегральное определение автономного характера внутренней целостности личности находит отражение в категории «когнитивныйстиль». «Когнитивный стиль, – пишут известные психологи В.П. Критская и Т.К. Мелешко, – относится к числу базовых характеристик индивидуальности и рассматривается как системное образование, интегрирующее разные уровни органи-зации личности – от перцептивных процессов до межличностных отношений»[13 - Критская В.П., Мелешко Т.К. Патопсихологический синдром шизофренического эффекта // Психиатрия. – М., 2009. – № 2 (26). – С. 14.].

Очевидно, что содержательная характеристика когнитивного стиля в конечном счете упирается в комплексное определение интегральной сущности человека.

Человек находит формы своего самоопределения, которые под воздействием обстоятельств жизни могут носить различный характер, однако всегда человек знает ту высшую реальность, которая определяет его фундаментальные чувства, его мироощущение, его намерение. Он, таким образом, сам формирует свой константный образ. Этот образ может не совпадать с «общим мнением», которое возникает на основе внешних форм поведения человека.

Общее мнение обычно фиксирует виртуальный образ человека в полярных категориях: «реакционный» – «прогрессивный», «порядочный» – «непорядочный», «умный» – «тупой», «вежливый» – «хам», «талантливый» – «бездарный», «смелый» – «трусливый», «трудолюбивый» – «ленивый» и т.д. Возникающий в «общем мнении» когнитологический образ личности становится исходной предпосылкой и общего отношения к данному индивиду. Очевидна практическая значимость теоретического толкования и правильной оценки сущности когнитологического образа.

Когнитологический образ может влиять на поведение человека в самых различных ситуациях. Это значит, что обладание механизмами формирования когнитологического образа открывает новые возможности влияния на поведение человека.

Психологи, например, фиксируют противоположные способности летчиков в оценке ситуаций в зависимости от их «виртуального состояния», рождения во внутреннем пространстве человека «виртуальных образов». Аналогичные состояния испытывают люди разных профессий – спортсмены, музыканты, переводчики-синхронисты.

Как оказалось, виртуальные образы могут быть спусковым крючком даже для начала алкогольного запоя, как и выхода из него[14 - См.: Дризе Ю. Бюст попутал // Поиск. – М., 2009. – 25 декабря, № 52 (1074). – С. 10.].

Проблема виртуального когнитологического образа затрагивает и механизмы массового поведения, восприятия народов и стран, формирования отношения к ним со стороны международного сообщества.

Можно фиксировать наличие или отсутствие, эффективность или неэффективность дипломатических и информационных механизмов, с помощью которых формируется нужный когнитологический образ страны, народа, государства для международного «потребления».

Управление взаимным восприятием народов друг друга осуществляется посредством умелого выделения отдельных черт (силы, культурных достижений, славных имен и славных исторических событий) нравственного и духовного величия.

Вместе с тем геополитический конкурент или противник будет представлен своими актами агрессии, грубого нарушения моральных заповедей, актами жестокости, варварского отношения к культурному достоянию человечества и т.д.

Парадоксальность когнитологических образов может выражаться в их очевидном оксюморонном характере.

Культурология как наука, например, может использовать такие «странные» образы, как «кентавр» или «киборг». В первом случае речь идет о сочетании в одном организме качеств человека и животного, а во втором – качеств человека и машины. Эти образы оказывают воздействие на сюжеты, возникающие в кинематографе, где главные герои предстают как продукт генетических или информационно-технических экспериментов. В гуманитарном знании выявление реальности когнитологического образа становится условием правильного объяснения тех или иных форм поведения личности. В качестве иллюстрации можно сослаться на работу Александра Лебедева «Три лика нравственной истины. Чаадаев. Грибоедов. Якушкин», в которой раскрывается тот негативный когнитологический образ России, который определил судьбу В.С. Печерина, эмигрировавшего из страны и ставшего членом католического ордена. Существует ли в гуманитарном знании механизм отличения адекватного когнитологического образа от неадекватного? В связи с этой проблемой особый интерес представляет попытка философской антропологии подойти к расшифровке сущности когнитологического образа человека путем определения характера того глубинного знания, на основе которого возможно слияние многообразия индивидуальных самооценок и социального знания.

Глубинное знание предполагает выявление субстанции человека. «Субстанция» человека может толковаться как его материальная сущность. Физиология человека диктует определенные чувственные формы поведения, легитимация которых с помощью естественно-научного знания влечет за собой деструкцию нравственных оснований общественной жизни.

Чувственные формы поведения в качестве основания своей истинности имеют свои когнитологические образы: это Дон Жуан, маркиз де Сад, Гаргантюа и Понтагрюэль. Нравственные формы поведения имеют свои когнитологические образы – образы святых и самые высокие образы – Иисуса Христа и апостолов. С этим связаны поиски «идеальной» сущности человека.