К портретам русских мыслителей

Заикин, как и двое рассмотренных нами критиков, готов отметить несоответствие «между интимной и публичной “ипостасями”» философа[61 - Заикин С.П. Раннее творчество Вл. Соловьева… С. 339.], соответственно, между «эзотерическим» и «экзотерическим» вариантами учения о «мировом процессе». Он противопоставляет портрет Соловьева-рационалиста в раннем труде А.А. Никольского и образ Соловьева-мистика в монографии К.В. Мочульского, «самого чуткого из его биографов»[62 - Там же. С. 340.]. Опять-таки Заикин не чужд мнения, что сокровенная мистическая сторона мысли Соловьева в «Чтениях о Богочеловечестве» и после них вуалировалась отвлеченным понятийным аппаратом не без вынужденной оглядки на внешнюю среду, в которой протекала его работа.

Однако – и это чрезвычайно важно – питерский автор выявляет то, что не стало предметом интереса в подробнейших анализах Козырева и Кравченко: жизненный нерв устремлений мыслителя. Соловьев, говорит он в первой из своих лекций, хотел опереться не на философские, а на богословские основоположения (добро и зло, вина и грех); это не вопросы гнозиса – древнего или шеллингианского – а вопрошания религиозно-практического свойства: не только как возможен мир, но и зачем и ради чего он существует. «…Коренной пафос соловьевских построений носит не философский и не богословский <…> а проповеднический характер, – еще рельефнее формулирует Заикин свою мысль в послесловии к книге А.А. Никольского. – <…> [Соловьев] ближе Лютеру, а не Гегелю или Фоме Аквинскому, и создает он не философскую теорию, а новое мировоззрение, “регулятор” практической деятельности»[63 - Там же. С. 343. Кстати, «Духовные основы жизни» (1882—1884), которые Козырев осудил за «дерзкие» поучения, адресованные церковным иерархам, Заикин во второй своей лекции называет «по-видимому, самым талантливым произведением духовной публицистики Соловьева», где тот стремится довести свое учение до житейской практики и правил.].

В отличие от Козырева, который фактически выводит софиологию Соловьева из его «начитанности», Заикин не сомневается, что «первая софийная интуиция далась Соловьеву в ранней юности», до всякого чтения на эти темы, и ее адепт «совершенно искренно верил, что связан с потусторонним миром и получает оттуда прямые указания» (лекция 1-я). Заикин не отрицает, что из писаний гностиков могло быть заимствовано само имя «София»[64 - Хотя сам Соловьев в дальнейшем апеллировал к православному культу Софии Премудрости Божией.], – но не тот «непосредственный мистический опыт»[65 - Заикин С.П. Раннее творчество Вл. Соловьева… С.342.], ради которого возводилось его философское здание. «Одно дело, когда идея Софии выдвигается как естественный и логически обоснованный компонент системы, – как бы оспаривает автор один из тезисов книги Козырева, – другое – когда София выступает в качестве предпосылки, основания, а система создается “под нее”<…>»[66 - Там же.].

Софии молодой Соловьев препоручает главное мировое дело – восстановление падшего, по ее же «вине», мира в соответствии с замыслом Бога о нем: одухотворение материи и собирание человечества в некую вселенскую Церковь. Нельзя не увидеть тут близости к христианскому упованию на преображение мира в «новое небо» и «новую землю». Но, как замечает Заикин, роль Логоса здесь пока еще отодвинута на второй план и вообще не ясна; однако в 1878 году, когда Соловьев выступил публично со своими «Чтениями…», у него происходит знаменательный сдвиг: а именно, «перемещение христологической проблематики в центр метафизических построений»; софиология теперь ориентирована на идею Богочеловечества, где вечный Богочеловек – Христос, София же объединяет природный мир и человечество, устремленные на воссоединение с Ним. Таким образом, Соловьев переходит к христоцентрической концепции мирового процесса, что (как замечает лектор) особенно ощутимо в перепаде между первыми десятью «Чтениями…» и последними двумя, которые нам известны в переработанном виде – по публикации 1881 года в «Православном обозрении».

В дальнейшем, по словам Заикина, Соловьев как философ и богослов движется «все дальше от Софии и все ближе к Логосу». В упомянутых выше «Духовных основах жизни» вектор мысли их автора – «объективно-церковный» (сочувственно цитирует исследователь С.М. Соловьева-младшего); а в третьей части «России и вселенской Церкви» (1889) ее автор вообще дает новую редакцию «мирового процесса», освобождая свою софиологию от гностических функций и даже частично разрушая ее.

Прочерченная в итоге траектория (представляющаяся нам близкой к истине) не означает, что в конечном счете С.П. Заикин отказывает Соловьеву в статусе отца русской софиологии. В заключение своих лекций он цитирует письмо Соловьева к Анне Шмидт от 8 марта 1900 года, написанное за несколько месяцев до смерти, где тот подтверждает верность софийной идее как вопросу «заложенному в самой сущности христианства, но еще не поставленному отчетливо ни в церковном, ни в общефилософском сознании <…>»[67 - Соловьев В.С. Письма Т. 4. Пг., 1923. С. 8.].

Сегодня этот богословско-философский теологумен подвергается полному отвержению со стороны так называемой неопатристики (от продуманных претензий о. Георгия Флоровского до атак Н.К. Гаврюшина и С.С. Хоружего). Но трудно представить будущее развитие религиозно-философской, христианской мысли без творчества Е.Н. Трубецкого, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова и др., для кого «софийная идея» была и источником вдохновения, и камнем преткновения.

Как бы то ни было, в представленных выше вариантах ревизии «соловьевства» есть один общий изъян. Везде в них отправным пунктом пути Соловьева оказывается «мифологема» Софии – между тем как юный искатель истины изначально отправлялся от христианства и Христа.

Двадцатилетний Соловьев, еще не захваченный софийной тематикой, решительно пишет своей кузине Е.В. Романовой (Селевиной) 2 августа 1873 года: «… настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно <…> оно должно быть изменено, преобразовано» на основании «безусловной истины». «Сама истина, т.е. христианство <…> ясна в моем сознании»[68 - Соловьев В.С. Письма. Т. 3. СПб., 1911. С. 88.].

Читая это исповедание верности христианству, не следует, однако, забывать, что христианство последних веков, «которое мы все знаем по разным катехизисам», Соловьев тут же называет «односторонним, недостаточно выраженным» и даже «мнимым», а к настоящему моменту «разрушенным» в сознании общества. И продолжает: «…пришло время восстановить истинное. Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.е. разумную безусловно, форму»[69 - Соловьев В.С. Письма. Т. 3. СПб., 1911. С. 88, 89.].

Эта титаническая миссия, взятая на себя юношей, подтолкнула его, после не удовлетворившего его курса богословия в Московской духовной академии, обратиться к герметическим источникам в надежде обрести то, что ему казалось утраченным в историческом христианстве. Этот духовный соблазн вылился, как известно, в полосу мистических созерцаний и переживаний загадочного свойства. Но теперь, после опубликования плода этих видений и инспирированных ими книжных поисков – трактата «La Sophie» («София»), становится ясно, насколько Соловьеву было необходимо включить навеянные ему «откровения» в границы христианства и как он добивался подтверждения этому от своей неведомой «собеседницы».

В том самом диалоге с «Софией», который приводит в своей книге Козырев, проходя мимо его надрывного драматизма, Философ (то есть сам Соловьев) волнуем вопросом, не ведут ли ее, «Софии», толкования к отступлению от христианства. «[Философ]: Но прежде чем выслушать твои откровения <…> я хотел бы знать, в каком отношении твое учение находится с верой <…> наших отцов. Является ли вселенская религия, которую ты возвещаешь, христианством в его совершенстве или у нее другое начало?»[70 - Соловьев В.С. Полн. собр. соч. и писем. В 20 т. Т. 2. С.75.]. Выслушав подозрительно уклончивый ответ, Философ не успокаивается и с удвоенной настойчивостью повторяет: «Я спрашиваю, является ли вселенская религия религией Христа и Апостолов, религией основавшей новый мир и воодушевившей святых и мучеников?»[71 - Там же. С. 77. Этот текст отчеркнут в оригинале волнистой линией на полях, видимо, как особо важный.].

На очередном этапе этого диалога так и не давшая внятного ответа на прямо поставленный вопрос «София» уводит Философа в сторону от справедливой мысли о том, что христианство не может быть лишь одним из элементов в смесительном синкретизме разных вер, и предлагает ему именно то, чего он опасался: «вселенская религия <…> это реальный и свободный синтез всех религий»[72 - Там же. С. 79.]. Не напоминает ли это прение известную сцену из «Братьев Карамазовых», где Иван сталкивается со своим двойником-искусителем?

Однако, как мы старались показать, частично опираясь на соображения С.П. Заикина, но главным образом – представив в настоящем издании ряд собственных статей о Соловьеве – великом христианине и духовном просветителе русского общества, – это искушение было им по существу преодолено. Софийные мотивы, как бы сильно они ни влияли в дальнейшем на его поклонников – мыслителей и поэтов, остались в качестве проблемного и провокативного сопровождения его христианского трудничества.

Соловьевский раздел этой книги как раз и собран вокруг не столько отвлеченных метафизических конструкций (которые, конечно, составляют интеллектуальное богатство первого русского философа-систематика), сколько вокруг животрепещущих тем, обращенных к драматическим условиям творчества Соловьева в кругу других русских умов, к его историософии, включающей отважную борьбу против западно-восточной церковной схизмы, к его страстному утверждению онтологического статуса Красоты, к его во многом пророческой эсхатологии. Все это и поныне связано с жаркими спорами вокруг текущих проблем жизни и культуры, – и именно будущему предстоит выявить немалую правоту прозрений Владимира Соловьева.

    2011

Р. Гальцева, И. Роднянская

Владимир Соловьев и Ф. М. Достоевский в умственном кругу русских консерваторов XIX века[73 - Неоконсерватизм в странах Запада. Ч. 2. Социально-культурные и философские аспекты. Реферативный сборник. М.: ИНИОН АН СССР, 1982. Первоначальный вариант напечатан под заглавием «Раскол в консерваторах. (Ф.М. Достоевский, Вл. Соловьев, И.С. Аксаков, К.Н. Леонтьев, К.П. Победоносцев в споре об общественном идеале»).]

Зимой и весной 1878 года, великим постом, на лекциях молодого философа Владимира Соловьева в Соляном городке присутствовали среди собравшегося здесь интеллектуального Петербурга два человека, глубоко причастных к судьбе России. Эти двое – член Государственного совета, воспитатель наследника Константин Петрович Победоносцев и прославленный писатель Федор Михайлович Достоевский.

К той поре оба, после совместного сотрудничества в газете «Гражданин» и частых вечерних бесед на животрепещущие темы, считали себя во многом единомышленниками. Но вот появился перед ними, на кафедре либерально-просветительного учреждения – Высших женских курсов, – чаемый человек из нового поколения, не «нигилист», а проповедник «положительных начал», с неслыханным по тем временам и с такой кафедры словом о «разумном оправдании» религиозных основ жизни, – и отклик каждого из этих двух выявил их подспудное духовное несовпадение в самом существенном: в том, что касается человека, свободы и России.

Религиозный лично, отдавший много сил богословским размышлениям и писаниям[74 - Уместно напомнить, что К.П. Победоносцев, в частности, перевел на русский язык Евангелие (Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа в новом русском переводе К.П. Победоносцева: Опыт к усовершенствованию перевода на русский язык священных книг Нового Завета. СПб., 1906) и сочинение Фомы Кемпийского «О подражании Христу» (СПб., 1880).], Победоносцев поначалу был подкуплен и размягчен начинанием смелого, но благонамеренного молодого человека. В конце февраля, то есть после первых соловьевских «Чтений о Богочеловечестве», он пишет своей постоянной корреспондентке Екатерине Федоровне Тютчевой, дочери поэта: «Здесь в Питере все теперь заняты лекциями молодого Соловьева – о философии религии. Я скучаю на всяких лекциях, но эти слушаю с удовольствием, не пропуская ни одной. Дело, задуманное им, – новость в России, приятная и много обещающая в будущем. Конечно, он еще очень молод, но успел вполне выносить в себе и обработать пропорционально предмет своих чтений для нашей публики. Рамка его – по содержанию своему слишком широка, необъятна, для 12 часов, в которые он должен втиснуть свой сюжет. В ней не остается места широкому, ясному развитию тех философских начал, которые он должен изложить, – и это недостаток заметный. Притом он не привык к публике – и аудитория покуда угнетает его более нежели возбуждает. Он конфузлив, не владеет вольною, живою речью и должен – либо говорить утомительно медленно с большими паузами, либо читать по бумаге. Но то, что он говорит или читает, связно и толково, и до сих пор ни разу не вырвалось у него ни одно из тех бестактных выражений, которые слышатся у нас всякий раз, когда бывает попытка секуляризировать в аудитории для публики священные предметы. Слушателей очень много и число их возрастает – из всех классов общества – впереди целая фаланга дам из высшего общества. Конечно, многие понимают очень мало, иные понимают вполовину, но все-таки все стараются понять – и это много значит. Я высоко ценю это возбуждение интереса к идеальным предметам и понятиям. Соловьев неоспоримо – молодой человек с талантом и знанием»[75 - ОР РГБ. Ф. 230. К. 4408. Ед. хр. 12. Этот и последующие архивные материалы были впервые опубликованы авторами данной работы в составе ее версии в указанном выше сборнике. Пунктуация приближена к современной. Полностью письмо Победоносцева к Е.Ф. Тютчевой – в публикации О. Майоровой: «…Пишу я только для Вас…» Письма К.П. Победоносцева к сестрам Тютчевым // Новый мир. 1994. № 3. С. 220—223.].

Далее Победоносцев, развлекая свою адресатку игривым сюжетом, описывает осаду молодого философа великосветскими интеллектуалками, которые «не дают ему прохода»: «Я <…> внутренне смеялся, видя юного философа сидящего промежду двух этих дам у чайного стола. – Хотели, чтоб он разговорился между ними о своей философии. Но он молчал упорно, изредка проговаривая. Неловкое положение для философа – и потом, слыша, что его принялись каждый день звать к себе то та, то другая, я искренно пожалел об нем и, принимая в нем участие, стал себя спрашивать, как молодой человек вынесет это испытание. Авось-либо устоит».

Давняя конфидентка Победоносцева, умевшая читать между строк еще не осознанное им самим, в этом благодушном отзыве уловила и в ответном послании от 24 февраля 1878 года высказала сомнение в пригодности слишком независимого молодого человека к исполнению идейно-охранительной службы: «Жаль, что Соловьев начал с того, что обращает светскую публику <…> Il est trop jeune, pour sеculariser une pensеe, qu’il ne devrait encore approcher, que pour demander son proper enseignement»[76 - Он слишком молод, чтобы секуляризировать мысль, которая еще не стала для него достаточно близкой и которая требует от него собственного образования (франц.). «Секуляризировать мысль» – здесь: перевести ее на «мирской» язык, понятный собравшейся публике.]. И, вспоминая о своих московских впечатлениях от Соловьева, когда тот переживал первый шумный успех после защиты магистерской диссертации в 1874 году, Тютчева добавляет: «Года четыре тому назад, он имел в Москве то же самое положение, которым пользуется теперь в Петерб<ургских> гостиных, и помнится мне, что отказалась от его знакомства ради его самого»[77 - ОР РГБ. Ф. 230. К. 4406. Ед. хр. 8.]. (Это знакомство могло тогда легко состояться через родную сестру Екатерины Федоровны Анну Федоровну Аксакову, жену известного славянофильского публициста и поэта Ивана Сергеевича Аксакова, в чьем доме, «в Толмачах близ Ордынки», Соловьев был радушно и даже восторженно принят[78 - О знакомстве Вл. Соловьева с Аксаковыми см. мемуары философа «Из воспоминаний. Аксаковы» (Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. 2-е изд. Т. 8. СПб., 1913. С. 275—282); то же: Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 622—627.].)

Действительно, Е.Ф. Тютчевой удалось предугадать скорое разочарование Победоносцева в «молодом человеке с талантом и знанием». В многостраничном письме-отчете от 2-3-5 апреля 1878 года, адресованном той же Екатерине Федоровне, Победоносцев пишет: «Сегодня последняя лекция Соловьева. Я не поехал слушать его. Эти лекции мне надоели. Болезнь прервала их для меня на месяц, потом я слушал его в прошлую пятницу и вышел с неприятным впечатлением. Выступить с такою программою – большая претензия для молодого человека. Но всему есть мера. Есть сюжеты столь возвышенные, что неприятно, когда их касаются поверхностно. <…> А сегодня он предпринимает говорить про Воскресение и Вознесение. Я очень рад, что он кончает, и желаю от души, чтобы он обрел неудовлетворенность своими лекциями». И спустя некоторое время дописывает: «5 апр. <…> Лекции Соловьева кончились. Я не был на последней, и очень доволен что не был. Представьте, что этот молодой человек, говоря о воскресении и будущем суде, публично опровергает учение о вечной казни грешников, и один раз назвал это учение “гнусным догматом”! <…> Этого я не могу простить Соловьеву и не могу причислить его к сериозным и православным защитникам веры. Это опять тот же нигилизм личного самолюбия, личной гордыни, личной мысли, только в ином виде»[79 - ОР РГБ. Ф. 230. К. 4409. Ед. хр. 13.].

Разумеется, в Победоносцеве говорило не только оскорбленное чувство ревнителя православной догмы – все его духовное пристрастие к недвижности, к всяческим перегородкам в жизни и мысли, к ограничению личной самодеятельности восставало против свободного почина и свободного философствования Вл. Соловьева. Он не полагал, подобно Достоевскому, что «никакая из святынь наших не боится свободного исследования»[80 - Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Л.: Наука, 1972—1990. Т. 24. С. 154 (в дальнейшем: ПСС, с указанием тома и страницы).]. Кстати, теологически скандальное заявление Соловьева о «гнусном догмате» положило начало его сомнительной репутации не только в глазах Победоносцева, но и в церковных кругах, – и, видимо, проникло даже сквозь стены Оптиной пустыни, так что можно предположить: некое (по слухам) порицание Соловьеву после их совместной с Достоевским поездки (летом того же 1878 года) в знаменитый монастырь связано не с впечатлением монахов от личного его облика, а именно с этим публичным демаршем[81 - Как рассказывает один из составителей «Исторического описания Козельской Оптиной пустыни», когда в обители обсуждалась полемика между К.Н. Леонтьевым и Соловьевым касательно теорий Н.Я. Данилевского, старец Амвросий сказал ему как участнику беседы: «Спроси-ка Соловьева, как он думает о вечных мучениях» (см.: Розанов В.В. Около церковных стен. СПб., 1906. Т. 2. С. 118; то же: Розанов В.В.Собр. соч. [Т. 5]. М., 1995. С. 296). 7 1].

В отличие от Победоносцева, Достоевский по мере слушания не только не остывал к лекциям Соловьева, но, не пропустив ни единой, внутренне перерабатывал их как стимул для своей художественной и нравственной мысли. Примечательно, что вышеупомянутая антидогматическая дерзость лектора не только не шокировала религиозные чувства Достоевского, но, напротив, привлекла писателя своей этической подоплекой, побудив его вложить в уста старца Зосимы истолкование «вечных мук» как неизбывных укоров совести, а не загробных телесных пыток[82 - См.: «О аде и адском огне рассуждение мистическое» в Книге шестой «Братьев Карамазовых» – «Русский инок» (ПСС. Т. 14. С. 292—294). Эта же тема, по-видимому, нашла отзвук в иронических рассуждениях Федора Павловича Карамазова о «потолке и крючьях» в аду – глава IV Книги второй романа (там же. С. 23—24) и в притче Ивана Карамазова о «квадрильоне» (ПСС. Т. 15. С. 78).]. Мы еще вернемся к тому, как духовное общение с Соловьевым отразилось в круге тем и образов «Братьев Карамазовых», а сейчас перенесемся на несколько лет назад, к моменту первого знакомства писателя и юного философа – знакомства, которое с самого начала наметилось как идейное взаимоузнавание двух разных поколений, озабоченных судьбой России.

К этой встрече, состоявшейся в 1873 году, привела новая жанровая и общественная проба, предпринятая Достоевским, – печатание «Дневника писателя» в редактировавшейся им газете кн. В.П. Мещерского «Гражданин». «Дневник писателя» и предназначался прежде всего молодой аудитории, в которой, по мнению Достоевского, скопилась жажда правды и полезной деятельности, но которая блуждает без духовного руководства и попадает под нигилистические влияния. Как «ловец человеков» он закидывает посреди молодой России словесную сеть, захватывающую сердца прямым, безоглядным обращением к идеалу. Иногда эта страстная надежда ободрить, возвысить и даже «заклясть» общественное сознание достигает мучительно высоких, на грани срыва, степеней возбуждения: «…Мы убедимся тогда, что настоящее социальное слово несет в себе не кто иной, как народ наш, что в идее его, в духе его заключается живая потребность всеединения человеческого, всеединения уже с полным уважением к национальным личностям и к сохранению их, к сохранению полной свободы людей и с указанием, в чем именно эта свобода и заключается, – единение любви, гарантированное уже делом, живым примером, потребностью на деле истинного братства, а не гильотиной, не миллионами отрубленных голов…» Он и сам чувствует, что на этот, до неправдоподобия искренний, напряженно вибрирующий звук отзовется разве что энтузиазм юности. «А впрочем, – заканчивает он эту тираду, – неужели и впрямь я хотел кого убедить. Это была шутка. Но – слаб человек: авось прочтет кто-нибудь из подростков, из юного поколения <…>»[83 - Настоящий пассаж взят из «Дневника писателя» за январь 1877 года (ПСС. Т. 25. С. 23), но такой эмоциональный колорит в немалой мере присущ этому циклу Достоевского с самого начала.].

И действительно, уже на январский выпуск «Дневника…» за 1873 год отозвался письмом, в числе самых первых, двадцатилетний юноша: «Вследствие суеверного поклонения антихристианским началам цивилизации, господствующего в нашей бессмысленной литературе, в ней не может быть места для свободного суждения об этих началах. Между тем такое суждение, хотя бы и слабое само по себе, было бы полезно как всякий протест против лжи. Из программы “Гражданина”, а также из немногих ваших слов в №№ 1 и 4 я заключаю, что направление этого журнала должно быть совершенно другим, чем в остальной журналистике, хотя оно еще и недостаточно высказано в области общих вопросов. Поэтому я считаю возможным доставить вам мой краткий анализ отрицательных начал западного развития <…>. Впрочем, я приписываю этому маленькому опыту только одно несомненное достоинство, именно то, что в нем господствующая ложь прямо названа ложью, и пустота – пустотою»[84 - Литературное наследство. Т 83. Неизданный Достоевский: Записные книжки и тетради 1860—1881. М., 1971. С. 331.]. В последних словах этот корреспондент Достоевского увлеченно воспроизводит строй и тональность фразы из только что прочитанного «Дневника…»: «…порок по-прежнему называется пороком и злодейство – злодейством…»[85 - ПСС. Т. 21. С. 14.]. Но пишет он пером не робеющего ученика-поклонника, а человека, неукоснительно ведомого мобилизовавшей его истиной и потому нечувствительного к дистанции между собой и знаменитым адресатом. Этот юноша – Владимир Соловьев, «философ призывного возраста» (как вскоре будет насмешничать над ним недружелюбная часть прессы). Стоит сравнить энергию его сжатого письма с трепетным многоречивым излиянием старшего его брата Всеволода, письменно обратившегося к Достоевскому за месяц до того[86 - См. его письмо в кн.: Достоевский Ф.М. Письма. В 4-х т. Т. 3. [М; Л.], 1934. С. 299—300.], чтобы понять всю исключительность «улова», выпавшего на долю первых же страниц «Дневника писателя».

К Владимиру Соловьеву, вскоре после этого письма представшему во плоти перед Достоевским[87 - См.: Достоевская А.Г. Воспоминания. М., 1971. С. 254—255.], будущий автор «Братьев Карамазовых» мог бы отнести слова, какими он представляет читателям своего героя Алешу: «<…> это человек странный, даже чудак. <…> Чудак же в большинстве случаев странность и обособление. Не так ли? Вот если вы не согласитесь с этим последним тезисом и ответите: “Не так” или “не всегда так”, то я, пожалуй, и ободрюсь духом насчет значения героя моего <…>. Ибо не только чудак “не всегда” частность и обособление, а напротив, бывает так, что он-то, пожалуй, и носит в себе иной раз сердцевину целого <…>»[88 - ПСС. Т. 14. С. 5.]. Новый знакомец должен был поразить Достоевского необычайностью даже своего внешнего облика (чего, конечно, нельзя сказать об Алешиной наружности, в которой писатель намеренно подчеркивает черты здоровья и нормы). Вот рельефный портрет Соловьева той поры – глазами прозаически настроенного наблюдателя: «<…> Черные длинные волосы наподобие конского хвоста или лошадиной гривы. Лицо <…> небольшое округлое, женственно-юношеское, бледное с синеватым отливом, и большие, очень темные глаза с ярко очерченными черными бровями, но без жизни и выражения, какие-то стоячие, неморгающие, устремленные куда-то вдаль. <…> Длинные и тонкие руки с бледно-мертвенными, вялыми и тоже длинными пальцами. <…> Почему-то хочется называть такие пальцы перстами. <…> Нечто длинное, тонкое, темное, в себе замкнутое и, пожалуй, загадочное <…>»[89 - Свидетельство профессора Московской Духовной академии М.Д. Муретова в кн.: Лукьянов С.М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн. 1. Пг., 1916. С. 327; репринт: М, 1990.]. В этом странном образе, между прочим, схвачены черты отвлеченности и интеллектуальной отрешенности, характерные скорее для Алешиного брата Ивана[90 - О Соловьеве как о прототипе сразу двух братьев Карамазовых неоднократно говорилось в мемуарной и исследовательской литературе. См., напр., в воспоминаниях М.Н. Стоюниной об А.Г. Достоевской в кн.: Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы. Под ред. А.С. Долинина. Т. 2. Л., 1924. С. 579; Альтман М.С. Ф.М. Достоевский. По вехам имен. Саратов, 1975. С. 112—113; а также: ПСС. Т. 15. С. 472—473.]. Но при первом же приливе воодушевления во Владимире Соловьеве проступало то духовное сияние, тот дар возбуждать к себе особенную любовь, которым Достоевский наделит своего любимого героя Алешу. Близко общавшаяся в эти годы с Соловьевым его сверстница и слушательница на Московских женских курсах Елизавета Поливанова вспоминает: «<…> это лицо прекрасно с необычайно одухотворенным выражением; мне думается, такие лица должны были быть у христианских мучеников. <…> Говорил он тогда о своих широких замыслах в будущем. Он в то время горячо верил в себя. Верил в свое призвание совершить переворот в области человеческой мысли. <…> Когда он говорил об этом будущем, он весь преображался. Его серо-синие глаза как-то темнели и сияли, смотрели не перед собой, а куда-то вдаль, вперед, и казалось, что он уже видит перед собой картину этого чудного грядущего»[91 - Лукьянов С.М. О Владимире Соловьеве… Кн. 3. Пг., 1921. С. 55; репринт: М., 1990. (Т.2).].

И такие крайние выражения восторга типичны для встречавших его тогда людей: «Высокий <…> тонкий, изящный, с головой пророка и бледным красивым лицом, обрамленным длинными, спадавшими волосами, он напоминал Иоанна Крестителя на картине Иванова и производил взглядом больших, казавшихся синими, глаз своих, блестевших иной раз в беседе вдохновением, поразительное впечатление. Нельзя было усомниться, увидев Соловьева, что перед вами особый человек, – пророк, гениальный поэт. <…> На нем лежала печать высшей духовной силы и одаренности; не показалось бы невероятным, если бы вокруг его лба засияли лучи», – вспоминает университетский товарищ Всеволода Соловьева, впоследствии хороший знакомый Владимира Сергеевича, Н.В. Давыдов[92 - Давыдов Н.В. Из воспоминаний о В.С. Соловьеве. // Давыдов Н.В. Из прошлого. М., 1917. Ч. 2. Гл. 3. С. 141; то же: Книга о Владимире Соловьеве, М., 1991. С. 283. Удивительно единодушие, с каким совершенно несходные между собой лица пишут о «запредельности» облика молодого Соловьева. Ср. известную характеристику Мельхиора де Вогюэ: «Достаточно было раз взглянуть на это лицо, чтобы оно навсегда запечатлелось в памяти <…> все оно уходило в большие, дивные, проницательные мистические глаза… Такими лицами вдохновлялись монахи-иконописцы, когда пытались на иконах изобразить Христа славянского народа, любящего, вдумчивого, скорбящего Христа» (Voguе E.M. de. Sous l’horison: Homme et choses d’hier. P., 1904. Р. 50).]. Можно предположить, что и Достоевский не остался равнодушен к этой впечатляющей внешности. Уже подружившись с Соловьевым, он пишет в июне 1880 года из Старой Руссы гр. С.А. Толстой: «А Владимира Соловьева пламенно целую. Достал три его фотографии в Москве: в юношестве, в молодости и последнюю в старости; какой он был красавчик в юности»[93 - ПСС. Т. 30. Кн. 1. С. 189. Слова о «старости», конечно, шутка – Соловьеву тогда было двадцать семь лет.].

Достоевского должен был поразить и поступок Соловьева, совершенно необычный для его среды и для научной карьеры: после окончания Московского университета он стал вольнослушателем Московской Духовной академии при Троице-Сергиевой лавре, в связи с чем пошли слухи о его намерении принять монашество. Впоследствии у Достоевского Алеша Карамазов столь же непредвиденно отправится в монастырь – тоже, как выяснится, не затем, чтобы навсегда остаться в его стенах. Оба в поисках всецелой правды курсируют между «дольним» и «горним», непроизвольно нарушая ранжир и кастовые условности. И в своем устремлении к воплощению жизненного идеала оба – реальный персонаж и литературный – являют собой тип еще «невыяснившегося» нового «деятеля», на которого как на созидательный и единящий фермент русской жизни возлагал надежды автор «Дневника писателя» и «Братьев Карамазовых».

Говоря о тесном общении Достоевского и Соловьева, обычно обращаются к концу 1870-х годов. Однако из следующего краткого уведомительного письма видно, что Соловьев уже в первый год знакомства вошел в постоянное окружение Достоевского и был принят им на равной ноге. Приехав ненадолго в Петербург, москвич Соловьев пишет:

Милостивый Государь

многоуважаемый Федор Михайлович,

собирался сегодня заехать проститься с Вами, но к величайшему моему сожалению одно неприятное и непредвиденное обстоятельство заняло все утро, так что никак не мог заехать. Вчера, когда Н.Н. Страхов нашел Вашу записку на столе, я догадался, что это Вас я встретил на лестнице, но по близорукости и в полумраке не узнал. Надеюсь еще увидеться, впрочем, осенью в Петербурге.

С глубочайшим уважением и преданностью остаюсь

Ваш покорный слуга Вл. Соловьев.

Передайте мое почтение Анне Григорьевне.

23 дек. 73[94 - ОР РГБ. Ф. 93/II. Дост. 8. 120б.]

Таким образом, Достоевский выделил Соловьева еще до его шумного успеха на магистерском диспуте «против позитивистов»[95 - Автореферат магистерской диссертации Соловьева (Соловьев В.С. Кризис западной философии: Автореф. дис. <…> магистра филос. наук. М., 1873) Достоевский получил вместе с его первым письмом от 23 января 1873 г. и хранил в своей библиотеке.] в 1874 году, то есть еще до того, когда молодой диссертант был отмечен в академических кругах как выдающаяся «умственная сила»[96 - Из частного письма К.Н. Бестужева-Рюмина: «Такого диспута я не помню, и никогда мне не случалось встречать такую умственную силу лицом к лицу. <…> В нашем круге осталось какое-то обаятельное впечатление; Замысловский, выходя с диспута, сказал: “Он стоит, точно пророк”. <…> Если будущая деятельность оправдает надежды, возбужденные этим днем, Россию можно поздравить с гениальным человеком…» (Цит. по: Лукьянов С.М. О Владимире Соловьеве… Кн. 1. С. 416).] и когда на него обратили внимание «последние представители коренного славянофильства, к которому, – как вспоминает впоследствии Соловьев, – в некоторых пунктах примыкали мои воззрения <…>»[97 - Соловьев В.С. Письма. В 3-х т. Т.3. М., 1911. С. 276; то же: Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 623.]. У Соловьева с Достоевским за короткий срок складывается общий круг знакомых: вожди славянофильства И.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин, А.А. Киреев, известный историк и общественный деятель, создатель Бестужевских женских курсов в Петербурге К.Н. Бестужев-Рюмин, тогдашний литературный соратник Достоевского Н.Н. Страхов, затем вдова поэта А.К. Толстого графиня С.А. Толстая и др.

Начиная с 1873 года вплоть до кончины писателя, Соловьев присутствует в жизненном мире Достоевского как репрезентативная фигура. Известны попытки раскрасить ближайшую среду позднего Достоевского в салонно-дворцовые и помпезно-геральдические тона, якобы утешительные для взора и самолюбия выходца из неродовитой семьи, бывшего острожника[98 - См. напр.: Гроссман Л. Достоевский и правительственные круги 1870-х годов // Литературное наследство. Т. 15. М., 1934. С. 63—123.]. Действительно, в числе его знакомых были титулованные особы, но атмосфера здесь определялась не сословным, а духовным отбором. Иначе, как можно представить своим среди этих людей Владимира Соловьева – такого же, в сущности, как и сам Достоевский, вечного пролетария пера, Соловьева – бессребреника и странника, живущего, так сказать, надимущественно и надсословно!

Сфера человеческих отношений, объединявшая Достоевского и Соловьева, – это столько же литературно-общественные салоны с их благотворительными вечерами и необязательным интересом к высшим предметам, сколько целеустремленный мир идейной молодежи, часть которой увидела в эти годы реальное жертвенное дело в помощи славянам, страдающим под турецким владычеством. Тот и другой жизненные стили как раз олицетворяли две молодые женщины, серьезно увлекавшие тогда Владимира Соловьева.

Одна из них, уже упоминавшаяся Елизавета Михайловна Поливанова, принадлежала к особо выделенному Достоевским типу русской девушки, о котором он говорит в июньском выпуске «Дневника писателя» за 1876 год: «… прямой, честный, но неопытный юный женский характер, с тем гордым целомудрием, которое не боится и не может быть загрязнено даже от соприкосновения с пороком. Тут потребность жертвы, дела, будто бы от нее именно ожидаемого, и убеждение, что нужно и должно начать самой, первой и безо всяких отговорок, все то хорошее, чего ждешь и чего требуешь от других людей, – убеждение в высшей степени верное и нравственное <…>»[99 - ПСС. Т. 23. С. 53.]. Она, как и юная знакомая Достоевского, описанная на этих страницах «Дневника…», могла бы прийти к писателю и заявить: «Хочу ходить за ранеными». Так Лиза Поливанова и поступила: когда ей не удалось уехать на сербский фронт, где уже воевали ее братья, она стала сестрой милосердия в подмосковном госпитале. Владимир Соловьев, за два года до этого делавший ей предложение, сраженный отказом и вновь возобновивший дружбу с нею после долгого заграничного путешествия, обращается к Поливановой как к единомышленнице, как к возможной сотруднице в начатом молодежью деле обновления жизни и 25 сентября 1877 года пишет ей в госпиталь: «Мне очень тяжело, что мы встречаясь смотрим друг на друга, как люди, у которых нет и не может быть ничего общего. Разве это так? Я не думаю. Я совершенно уверен, что скоро будет большое дело, которое соединит очень многих – и нас с Вами очень близко. Я смотрю на Вас и на себя (как на всех порядочных людей нашего поколения) – как на будущих служителей одного неведомого бога. Правда, Вы лучше меня готовитесь к этому служению – живя для других и делая добро окружающему Вас миру, хотя я пока искал этого бога больше только в теории <…>. Правда, я говорю о неведомом – откроется ли оно? Одно несомненно, что без этого жить нельзя. <…> Если же мы соглашаемся жить, то только потому, что смотрим вперед. А если мы смотрим в одну сторону, то зачем бы нам чуждаться друг друга?»[100 - Поливанова Е.М. Мои воспоминания о Владимире Сергеевиче Соловьеве // ОР РГБ. Ф. 700. К. 2. Ед. хр. 7.]. Настроение подъема, вера в открывающийся путь, которым веет от этого письма Соловьева, всей душой разделял в 1876—1878 годах и Достоевский, надеявшийся, что молодежь, начав со справедливого дела защиты «братьев-единоверцев», отныне пойдет по пути оздоровления социальной жизни и оторвется от политического радикализма. То, что пишет Достоевский одному из своих корреспондентов, удивительно перекликается с письмом Соловьева к Поливановой: «Несомненно <…> что идут (и скоро придут) новые люди, так что горевать и тосковать нечего. Будем достойными, чтобы встретить их и узнать их»; «<…> по симпатиям я вовсе не 60-х и даже не сороковых годов. Скорее теперешние годы мне более нравятся по чему-то уже въявь совершающемуся, вместо прежнего гадательного и идеального»[101 - См. письма Л.В. Григорьеву от 27 марта и 21 июля 1878 г. (ПСС. Т. 30. Кн. 1. С. 19, 40).]. (Выражение «новые люди» здесь полемически переосмыслено по отношению к роману Чернышевского «Что делать?», откуда оно и позаимствовано Достоевским. Выше уже говорилось, что Алеша Карамазов для него «новый человек» – во всем противоположный Рахметову…)

Упоминание в письме к Поливановой грядущего «неведомого бога» навеяно мыслями о как раз в это время формулируемой философом и затем публично заявленной им в «Чтениях …» 1878 года цели мирового исторического процесса – «Богочеловечестве». Эта грандиозная задача гармонизации всех сторон земного бытия и была для Соловьева тем «практическим» делом, в которое он призывал включиться всех «смотрящих в одну сторону» и прежде всего свою любимую. Соловьев отдал дань и конкретному, «славянскому делу»: по свидетельству очевидцев вооружившись букетом роз и огромным пистолетом, он отправился на театр военных действий за Дунай в качестве корреспондента от «Московских ведомостей» М.Н. Каткова, но там сразу произвел впечатление человека, оказавшегося не на своем месте, и вскоре вернулся назад. (Д.А. Скалон, в чью часть прибыл Соловьев, вспоминает его экзотическую фигуру «в русском наряде, в бархатных шароварах, красной рубашке и суконной расстегнутой поддевке»[102 - Скалон Д.А. Мои воспоминания 1877—1878 гг. Ч. 1. СПб., 1913. С. 219.].) В этом эпизоде, надо думать, сказалась не только житейская неприспособленность философа; панславизм ему, в отличие от Достоевского, никогда не представлялся тем рычагом, с помощью которого можно приблизить братское устроение России и всего человечества (хотя Соловьеву тоже был дорог опыт общественного энтузиазма, порожденного русско-турецкой войной, и в 1891 году он пытался организовать общественную помощь голодающим по образцу славянских благотворительных комитетов прежней поры).

Окрашенное во многом одинаковыми надеждами интенсивное общение Соловьева и Достоевского осенью-зимой 1877 года достигает под влиянием «Чтений о Богочеловечестве» степени единодушия, и не случайно в трагическую для Достоевского полосу (смерть младшего сына) Соловьев оказывается рядом с ним, сопровождая его в Оптину пустынь. История этого предприятия, знакомая нам по письмам Достоевского к Анне Григорьевне и по ее воспоминаниям[103 - Достоевский Ф.М., Достоевская А.Г. Переписка. Л., 1976. С. 261—266 и примечания к этим письмам: с. 446—449; Достоевская А.Г. Воспоминания. С. 320—324.], может быть дополнена ответом Соловьева от 12 июня 1878 года на не дошедшее до нас письмо к нему Федора Михайловича, озабоченного устройством поездки:

Многоуважаемый Федор Михайлович,

Сердечно благодарю за память. Я наверно буду в Москве около 20 июня, т. е. если не в самой Москве, то в окрестностях, откуда меня легко будет выписать в случае Вашего приезда, о чем и распоряжусь. Относительно поездки в Оптину пустынь наверно не могу сказать, но постараюсь устроиться. Я жив порядочно, только мало сплю и потому стал раздражителен. До скорого свидания. Передайте мое почтение Анне Григорьевне.

Душевно преданный

    Вл. Соловьев.[104 - ОР РГБ. Ф. 93/II. Дост. 8. 120б.]

Упоминаемые здесь «окрестности Москвы» – это, очевидно, гостеприимное имение Поливановых Дубровицы близ Подольска на реке Пахре, в восемнадцати верстах от Москвы, где Соловьев часто бывал, собираясь с духом для нового предложения руки и сердца Елизавете Михайловне, хотя и без всякой уверенности в положительном ответе. (Этим смятенным состоянием, быть может, объясняется тогдашнее, июньское впечатление от него, сложившееся у Достоевского: «Соловьева застал, очень странный, угрюмый и поношенный»[105 - ПСС. Т 30. Кн. 1. С. 33.].)