История философии. Немецкая философия от Шеллинга до Бенеке. Второй том, 2 часть

Через трансцендентальную абстракцию эмпирическое и его результат, эмпирические понятия и суждения, поднимаются до сознания, в то время как их собственные результаты, понятия» priori», остаются бессознательными. До этого момента до сознания эмпирической абстракции и того, что из нее вытекает, доходит обыденное сознание. То, что трансцендентальная абстракция, через которую постулируется все, что происходит в эмпирическом сознании, сама снова приходит в сознание, не является необходимым и поэтому не принадлежит к обыденному сознанию. Там, где трансцендентальная абстракция достигает сознания, это может произойти только случайно. Поэтому акт, посредством которого она поднимается до сознания, может быть только таким, который не вытекает ни из какого другого акта в самом интеллекте, т.е. абсолютным актом для самого интеллекта. «Но так как это действие, являющееся абсолютной абстракцией, именно потому, что оно абсолютно, уже не объяснимо ни из какого другого в интеллекте, то цепь теоретической философии здесь обрывается, и по отношению к ней остается только абсолютное требование: такое-то действие должно произойти в интеллекте, но именно этим теоретическая философия переступает свой предел и переходит в область практической философии, которая одна предъявляет категорические требования». Теоретическая философия, гипотетически предположив, что такое действие есть в интеллекте, должна лишь ответить на вопрос, как интеллект будет находить себя и мир объектов в соответствии с ним. Ответ состоит в том, что интеллект своим абсолютным действием возвышается над всем объективным, не исчезая при этом для него. Он осознает себя ограниченным объективным миром». Здесь, таким образом, объективный мир и интеллект в самом сознании впервые сталкиваются друг с другом, подобно тому как мы находим его в сознании через первую философскую абстракцию. Интеллект теперь способен образовать трансцендентальную абстракцию, но это происходит уже через свободу, причем в определенном направлении свободы. Это объясняет, почему понятия a priori возникают не в каждом сознании и почему они не всегда и не обязательно возникают в любом сознании. Они могут возникнуть, но не обязательно должны возникнуть». -Практическая философия не обязательно должна быть использована для объяснения происхождения сознания вообще. Только абсолютный абстрактный тон, посредством которого «я» возвышается над всеми объектами, предполагается как действие, которое не может быть объяснено никаким другим действием интеллекта, а обычное сознание предполагается существующим до абсолютного абстрактного тона. Но это не согласуется с началом построения третьей эпохи. Ведь там говорилось, что в теоретической философии невозможно объяснить, как Я может достичь точки рефлексии, то есть как оно вообще может вступить в эпоху, которая должна найти свое завершение в абсолютной абстракции. Точно так же начало практической философии не совпадает с концом теоретической философии, поскольку здесь абсолютная абстракция описывается не как начало более высокого уровня сознания, а сознания вообще.

Практическая философия начинается с изложения и доказательства положения о том, что абсолютная абстракция, начало сознания, может быть объяснена только из самоопределения или действия интеллекта на самого себя, то есть, поскольку самоопределение интеллекта означает воление в самом общем смысле этого слова, из первоначального воления. Таким образом, система трансцендентального идеализма придерживается объяснения происхождения сознания, уже данного в «Трактатах об объяснении идеализма учения о науке» (см. выше с. 261). Кроме того, практическая философия в согласии с естественным правом Фихте показывает, что акт самоопределения или свободного действия интеллекта на самого себя может быть объяснен только определенным действием интеллекта вне его, и поэтому в качестве условия возможности сознания должно быть принято большинство индивидуальных интеллектов, действующих друг на друга посредством свободы. «Насколько определенен один интеллект со всеми выведенными нами детерминациями его сознания, настолько же определенны и другие интеллекты с теми же детерминациями, ибо они являются условиями сознания первого, и наоборот». Все индивидуальные интеллекты имеют объектом своего созерцания один и тот же мир; они отделены друг от друга только своими индивидуальными особенностями; то, что останется, если их отнять, является общим для всех: это чистое «я», к которому они все как бы прикладываются. Дальнейшие исследования этой части системы завершаются дедукцией морального закона и закона права, которые близко следуют за дедукцией Фихте.

Дедукцию закона права Шеллинг связывает с соображениями истории. Единственным истинным объектом истории, по его мнению, является постепенное возникновение совершенной конституции права, такой, какая может существовать только в федерации всех государств с общим ареопагом наций, государстве государств. «Все остальное, что обычно исключается из истории, – прогресс искусств, наук и т.д., – на самом деле вообще не входит в историю или служит в ней лишь либо документом, либо средним звеном, поскольку даже открытия в области искусств и наук, главным образом за счет умножения и увеличения средств причинения вреда друг другу и возникновения множества других неизвестных ранее зол, служат ускорению прогресса человечества на пути к установлению всеобщей правовой конституции». Далее Шеллинг поясняет, что именно в понятии истории, и в этом ее главный характер, заключается то, что она представляет собой свободу и необходимость в единстве и возможна только благодаря этому очищению. Абсолютно беззаконный ряд событий, протекающий без цели и намерения, не более заслуживал бы названия истории, чем абсолютно законный.

«Человек имеет историю только потому, что то, что он будет делать, нельзя просчитать заранее в соответствии с какой-либо теорией. В этом отношении произвол – богиня истории». Свобода и законность в приспособлении или постепенном осуществлении никогда не утрачиваемого идеала целым родом существ составляет особенность истории. Общепринятое и предполагаемое отношение свободы к скрытой необходимости, которую иногда называют судьбой, иногда провидением, заключается, точнее, в том, что люди своим свободным действием должны стать причиной чего-то, чего они никогда не желали, или, наоборот, это что-то должно потерпеть неудачу и стать позором, чего они желали свободно и с напряжением всех своих сил. Такое вмешательство скрытой необходимости в человеческую свободу, конечно, не может быть доказано, но оно является условием, без которого невозможно завещать ничего доброго и без которого никакое мужество действовать по велению долга, совершенно не заботясь о последствиях, не может вдохновить человеческий разум; Ибо для того, чтобы быть в состоянии, как велит долг, совершенно спокойно относиться к последствиям своих действий, я должен быть убежден, что хотя сами мои действия целиком зависят от моей свободы, но последствия их, которые я никогда не могу точно рассчитать, и то, что будет развиваться из них для всего моего рода, зависят от чего-то совершенно иного и высшего. Таким образом, то, что мешает свободе людей, обеспечивает и как бы гарантирует успех их действий для высшей цели, есть нечто бессознательное в них; ибо то, что во мне с сознанием, то во мне через мое воление; то, что непроизвольно, есть только то, что во мне бессознательно.

Теперь мы говорим не о действии отдельного человека, а о действии всего рода, ибо он, а не отдельный человек, действует в истории. Поэтому бессознательное должно быть единым для всего рода, оно должно быть общим для всех интеллектов, интеллектом в себе, а это и есть абсолютное тождество субъекта и объекта, которое является как бы вечным солнцем в царстве духов и общим корнем всех интеллектов. Именно через это вечное бессознательное все действия человека направлены к единой гармоничной цели. Оно является действительным агентом всех наших действий. Субъективно, для внутреннего созерцания, мы действуем, объективно же мы никогда не действуем, но через нас действует как бы другой. Из этого представления, как считает Шеллинг, вытекает объяснение сосуществования в произвольных действиях беззакония и законности, свободы и необходимости. «Абсолют действует через каждый отдельный интеллект, т.е. его действие само по себе абсолютно, поскольку оно не свободно и не несвободно, но в то же время абсолютно свободно, а потому и необходимо. Но когда интеллект выходит из абсолютного состояния, т.е. из всеобщего тождества, в котором ничего нельзя различить, и осознает себя (различает себя), что происходит путем того, что его действие становится объективным, переходит в объективный мир, то свободное и необходимое в нем разделяются. Оно свободно только как внутреннее проявление, и поэтому мы внутренне всегда свободны и считаем себя свободными, хотя проявление нашей свободы или наша свобода, в той мере, в какой она переходит в объективный мир, подчиняется естественным законам, как и любое другое событие.» «Если смотреть объективно, то история есть не что иное, как ряд событий, который лишь субъективно предстает как ряд свободных действий». «Если представить себе историю как пьесу, в которой каждый участник играет свою роль совершенно свободно и как ему вздумается, то рациональное развитие этой запутанной пьесы можно представить себе только на том основании, что во всех пишет один Дух и что поэт, чьими фрагментами (ckisjeeti wsmbrs postue) являются отдельные актеры, уже заранее согласовал объективный успех целого со свободной игрой всех индивидов таким образом, что в итоге действительно должно получиться нечто рациональное. Но если бы поэт был независим от своей драматургии, то мы были бы только актерами, исполняющими написанное им.

Если она не независима от нас, а раскрывается и проявляется лишь последовательно, через игру нашей свободы, так что без этой свободы она не была бы и самой собой, то мы – со-поэты целого и самоизобретатели той роли, которую играем». «История в целом – это непрерывное, постепенно раскрывающееся откровение Абсолюта. Поэтому никогда нельзя выделить какую-то одну точку в истории, где был бы виден след провидения или самого Бога. Ибо Бог никогда не является, если бытие есть то, что предстает в объективном мире; … но он проявляет себя постоянно. Своей историей человек постоянно доказывает бытие Бога, и это доказательство может быть завершено только в ходе всей истории». История – это «никогда до конца не осуществленное откровение того Абсолюта, который ради сознания, но также и только ради видимости, разделяет себя на сознательное и бессознательное, свободное и созерцательное, но который сам, в недоступном свете, в котором он пребывает, есть вечное тождество и вечное основание гармонии того и другого».

Из результатов рассуждений об истории о том, что вечное бессознательное является действительным агентом всех человеческих действий и направляет их к гармоничной цели, Шеллинг считает возможным заключить, что то, что производится без свободы бессознательной или абсолютной, природой, должно выглядеть как продукт, который целенаправлен, не будучи произведенным в соответствии с целью, который, другими словами, хотя и является работой слепого механизма, тем не менее выглядит так, как если бы он был произведен с сознанием. Во введении к «Системе» он выводил то же самое из того, что только исходя из предположения, что деятельность, производимая в свободном действии с сознанием, и деятельность, производимая в производстве природы без сознания, тождественны, можно объяснить, как одновременно в познании идеи могут быть направлены в соответствии с объектами, а в свободном действии объекты – в соответствии с идеями, и отсюда выводил необходимость того, чтобы телеология или философия целей природы следовала за практической философией как третья часть «Системы» (см. выше с. 272). Таким образом, философия истории переходит в эту третью часть. Шеллинг посвятил ей всего несколько страниц, и приведенные здесь рассуждения являются лишь развитием той мысли, которую он выражает в следующих словах: «Природа не целесообразна в своем производстве, т.е. хотя она и обладает всеми свойствами целевого продукта, тем не менее она не целесообразна в своем происхождении, и через попытку объяснить ее из целевого производства аннулируется характер природы, именно то, что делает ее природой. Ведь особенность природы как раз и заключается в том, что в своем механизме, который сам по себе есть не что иное, как слепой механизм, она тем не менее целеустремленна. Если я отменяю механизм, я отменяю саму природу. Вся магия, которая окружает, например, органическую природу и в которую можно полностью проникнуть только с помощью трансцендентального идеализма, основана на том противоречии, что эта природа, хотя и является продуктом слепых природных сил, тем не менее всесторонне и основательно целеустремлена».

Четвертая, последняя часть системы, в соответствии с развитым во введении делением, ставит перед собой задачу найти в природе тождество бессознательной деятельности, продуктом которой является природа, и сознательной деятельности, которую мы называем волей, также в самом Я или в сознании, и определить более точно, как оно здесь проявляется. Изначальное тождество сознательной и бессознательной деятельности, которое представляет нам природа в ее слепой и механической целесообразности, предстает перед нами здесь как «тождество, основание которого лежит в самом Я»: только трансцендентальный философ, конструирующий «я», видит его как таковое, а не само конструируемое «я»; но должно быть также возможно продемонстрировать в самом сознательном «я» наблюдение, посредством которого в одном и том же явлении «я» является для себя и сознательным, и бессознательным, «наблюдение, в котором бессознательная деятельность действует через сознательную, как бы до полного тождества с ней». «Постулируемый взгляд призван обобщить то, что существует отдельно в представлении о свободе и в представлении о продукте природы, а именно тождество сознательного и бессознательного в Я и сознание этого тождества. Поэтому продукт этого взгляда будет граничить, с одной стороны, с продуктом природы, с другой – с продуктом свободы, и должен объединять в себе характеры обоих». «Сознательная и бессознательная деятельность должны быть совершенно едины в продукте, так же как и в органическом продукте, но они должны быть едины в другом отношении, оба должны быть едины для самого Я». Развивая далее понятие такого продукта, Шеллинг приходит к выводу, что он есть не что иное, как продукт гения или, поскольку гений возможен только в искусстве, продукт искусства, и что его основной характер состоит в том, что он представляет бесконечное в конечном, т.е. красоту.

Заключение этой части составляют размышления о соотношении эстетического и философского производства, уже затронутые во введении. Согласно им, эстетический взгляд и интеллектуальный взгляд, являющийся органом философии, имеют один и тот же объект – абсолют. Различие между ними состоит в том, что интеллектуальный взгляд является лишь внутренним, а эстетический – внешним, объективным. «Эстетический взгляд – это интеллектуальный взгляд, ставший объективным. Только произведение искусства отражает для меня то, что иначе не отражается ничем, то, что абсолютно тождественно, что уже отделилось в «я»; то, что философ уже тем самым позволяет отделиться в первом акте сознания, в противном случае недоступно никакому созерцанию, излучается обратно из своих «продуктов» через чудо искусства». «Если эстетический взгляд есть только интеллектуальный взгляд, ставший объективным, то само собой разумеется, что искусство есть единственный истинный и вечный органон и документ философии, который всегда и постоянно удостоверяет заново то, что философия не может представить внешне, а именно бессознательное в действии и производстве и его тождество с сознанием. Искусство – высшая вещь для философа именно потому, что оно открывает ему как бы святая святых, где то, что в природе и истории разделено, горит как бы единым пламенем в вечном и изначальном единстве, а то, что в жизни и действии, как и в мысли, должно вечно взлетать.

То представление, которое философ искусственно формирует о природе, является исходным и естественным для искусства. То, что мы называем природой, – это поэма, запертая в тайне, чудесное письмо. Но если бы загадка была раскрыта, мы узнали бы в ней одиссею духа, который, дивно обманутый, ища себя, убегает от себя; ибо сквозь мир чувств чувство смотрит только как сквозь слова, только как сквозь полупрозрачный туман на страну воображения, к которой мы стремимся». Интеллектуальное восприятие вообще не возникает в обыденном сознании, эстетическое же, по крайней мере, может возникнуть у каждого. «Отсюда видно также, что и почему философия как философия никогда не может стать общезначимой. Единственное, чему придается абсолютная объективность, – это искусство. Отнимите, можно сказать, объективность искусства, и оно перестанет быть тем, что оно есть, и превратится в философию; дайте объективность философии, и она перестанет быть философией и превратится в искусство». Следует ожидать, «что философия, подобно тому, как она формировалась и питалась поэзией в детстве науки, а вместе с ней и все те науки, которые ведутся ею к совершенству, после своего завершения впадут обратно в общий океан поэзии, как и многие отдельные ручейки, из которых» они брали свое начало.

3. ФИЛОСОФИЯ ТОЖДЕСТВА

Как уже говорилось (с. 266), Шеллинг вскоре отступил от мнения, что должны существовать две философские науки, идущие бок о бок, – натурфилософия и трансцендентальная философия, обе из которых трактуют историю абсолюта, как он производит природу в ряде стадий и осознает себя в высшей форме природы, человеке, и должны отличаться только тем, что одна рассматривает этот процесс развития как физический, другая – как психический. Вместо двух сторон, с которых может быть рассмотрено, а для полного понимания и должно быть рассмотрено самопорождение Абсолюта, он выделял теперь две его части, вторая из которых начиналась с того, чем заканчивалась первая, а именно с существования сознательных существ, и соответственно две основные части системы философии, чисто теоретическую, или реалистическую, или натурфилософскую, которая давала бы начало природе из первоначального бытия Абсолюта, и практическую, или идеалистическую, вытекающую из этого, которая представляла бы развертывание сознательной духовной жизни человечества (ср. выше, с. 270). Учение, которое Шеллинг выдвинул с этой изменившейся точки зрения (в изложении моей системы философии, в «Бруно», в более отдаленных изложениях системы философии и в лекциях о методе научного исследования), обычно называют философией юдентизма («абсолютной системой юдентизма», как он сам иногда ее называет). Кстати, сам он отрицал, что его точка зрения изменилась. «После того как, – утверждал он в предварительном мемуаре, посвященном изложению моей системы, – в течение нескольких лет я пытался представить одну и ту же философию, которую я признаю истинной, с двух совершенно различных сторон, как натурфилософию и как трансцендентальную философию, я теперь вижу, что нынешнее состояние науки вынуждает меня к этому, Теперь я вижу, что современное состояние науки побуждает меня изложить публично, раньше, чем я хотел бы, саму систему, на которой я основывал эти различные изложения, и сделать известным всем, кто интересуется этим предметом, то, чем я до сих пор владел только для себя и, возможно, делился с немногими…. Система, которая впервые появляется здесь в своей весьма своеобразной форме, – это та самая система, которая всегда была у меня перед глазами в самых разных ее представлениях и на которую я постоянно ориентировался как в трансцендентальной, так и в натурфилософии. … Я всегда представлял то, что я называл натурфилософией и трансцендентальной философией, как противоположные полюса философствования; при нынешнем представлении я нахожусь в точке различия, в которой только тот может расположиться вполне прочно и надежно, кто прежде строил ее с совершенно противоположных сторон».

Чтобы встать на точку зрения философии тождества, необходимо, как говорится в очерке об истинном понятии философии природы, отстраниться от субъективного интеллектуального созерцания, требуемого учением о науке, т. е. все же абстрагироваться от того, что рассматривается в этом созерцании, и держать в поле зрения только то, что просто рассматривается, – чисто объективное. (Сравните с p. 273 f. выше.) Учение о науке не осуществляет этого абстрагирования; в нем никогда не отменяется установленное сознанием равенство между предметом интеллектуального созерцания, который также является его собственным предметом, и созерцающим и философствующим субъектом. Поэтому предмет интеллектуального созерцания, которого требует философия тождества, уже не похож на тот, которого требует учение о науке, или сам предмет философии тождества уже не является, как в учении о науке, «я»; ведь «я» – это то, что я созерцаю в себе лишь постольку, поскольку я отождествляю его с собой, созерцателем. Объектом философии тождества и образующего ее орган интеллектуального созерцания, к понятиям которого мы приходим через указанную абстракцию, является скорее чистый субъект-объект или абсолютный разум, или рассудок, в той мере, в какой он мыслится как полное безразличие субъективного и объективного. «Мышление разума должно быть ожидаемо от каждого, говорится в изложении моей системы; чтобы мыслить его как абсолютное и тем самым прийти к требуемой мною точке зрения, оно должно быть абстрагировано от мыслителя. Для того, кто делает эту абстракцию, разум сразу же перестает быть чем-то субъективным, как его представляет себе большинство людей; более того, он сам уже не может быть понят как нечто объективное, поскольку объективная или понятая вещь возможна только в противопоставлении мыслящей вещи, от которой он здесь полностью абстрагирован; он становится, таким образом, посредством этой абстракции, самим истинным, которое попадает точно в точку безразличия субъективного и объективного.» Из этого единого субъекта-объекта философия тождества в своей теоретической части сначала порождает субъект-объект сознания, эго, которое она затем делает принципом идеалистической или практической части. Задача теоретической части состоит, иными словами, в том, чтобы наблюдать за самоконструированием бессознательного субъекта-объекта. Решив эту задачу, она обнаруживает, что то, что возникает в результате этого самостроительства, есть природа, и таким образом признает чистый субъект-объект природой, а себя – натурфилософией.

Об абсолютном способе познания, которого требует философия тождества, Шеллинг подробно говорит в» Отдаленных представлениях», но, как кажется, так, чтобы это было понятно только тем, кто уже силен в этом самом способе познания. Подлинный характер философии, говорят они среди прочего, – это безразличие мышления и созерцания, из которого ничто не извлекает больше, чем желание все объяснить, быть в состоянии принять ничто как оно есть в своей тотальности, но лишь постичь его, разложив на причины и следствия. Для абсолютного способа познания, который также можно назвать демонстративным, все во Вселенной абсолютно по своей природе; нет ничего, что не было бы полным в себе, равным себе; каждое явление имеет для него равное право быть; он не считает одно истинной причиной другого, но каждое одинаково обосновано в необусловленном. Его главный критерий – полный отказ от закона причинности и мира, в котором он может быть действительным. Это видно на примере математики – единственной науки, которая до сих пор давала общий пример хотя бы формально абсолютного познания; ведь геометрическое доказательство основано на полном отказе от закона причинности: оно не объясняет, например, как так получается, что в треугольнике наибольшая сторона противоположна наибольшему углу, но доказывает, что это так. Принцип всего построения и наглядного познания – не просто логический закон тождества, а рациональный закон тождества, согласно которому субъективное и объективное, идеальное и реальное, бесконечное и конечное, общее и особенное, мысль и бытие – едины. В математических науках характер абсолютного способа познания выражен лишь формально, и это неизбежно, поскольку пространство и время сами по себе принадлежат лишь рефлектированному миру; тот способ познания, относительно которого математические науки сами являются простым рефлексированием, абсолютно абсолютный, будучи таковым формально, является также непосредственно абсолютным в своем предмете. Он полностью и всецело находится в самом абсолюте, ни просто исходя из него, ни возникая из него, ни завершаясь им. Критика подготовила совершенно абсолютный способ познания, осуществив великий процесс обесценивания, полностью обесценив все формы конечности и тем самым хотя бы негативно просветив философские небеса, даже если сама философия была полностью низвержена на землю догматической философией. Научное учение тогда впервые возродило идею абсолюта как принцип философии, но оно осталось лишь с предположением абсолюта; идея абсолютного способа познания в нем не пробилась. Чтобы вернуть философию к ее незамутненному источнику, абсолютному способу познания, после того как учение науки отклонилось от своего принципа, необходимо сначала освободить этот принцип от предполагаемых ограничений, полностью абстрагировавшись от субъективности интеллектуального созерцания, возвысившись до абсолютного субъекта-объекта и познав его в себе и для себя. Для философа чистое интеллектуальное созерцание – это нечто определенное в строго научном построении, относительно которого не требуется никаких сомнений или объяснений, подобно тому, как геометр, прежде чем приступить к своим построениям, руководствуется чистым созерцанием. Было ясно, что интеллектуальному созерцанию невозможно научить. «Не следует также понимать, почему философия должна специально учитывать эту неспособность; скорее следует резко отрезать доступ к ней и изолировать ее со всех сторон от общего знания таким образом, чтобы к ней не вела никакая тропинка или дорожка. Именно здесь начинается философия, и тот, кто еще не дошел до этой точки или сторонится ее, должен держаться подальше или бежать назад. Интеллектуальное созерцание, не только временное, но и постоянное, как неизменный орган, является условием научного ума в целом и во всех отраслях знания.

Ибо это способность вообще созерцать общее в частном, бесконечное в конечном, оба соединенные в живом единстве». Видеть единство мысли и бытия не в том или ином отношении, а абсолютно в себе и для себя, то есть как доказательство во всех доказательствах, истину во всей истине, чисто известное во всем известном, – значит возвыситься до созерцания абсолютного единства и тем самым до интеллектуального созерцания в целом. Если абсолютное знание может быть продемонстрировано кому-то так же мало, как свет может быть продемонстрирован слепорожденному, то никто не может ему противостоять; это пробивающийся свет, который сам является днем и не знает тьмы. Интеллектуальное созерцание как познание абсолютно едино со своим объектом – Абсолютом, и, таким образом, в единстве бесконечного и конечного оно одновременно имеет в качестве своего объекта и себя.

Изложение моей философской системы подражает форме этики Спинозы. В предисловии к этой работе Шеллинг отмечает, что он взял Спинозу за образец не только потому, что считает себя наиболее близким к нему по содержанию и предмету, но и потому, что геометрическая форма позволяет наиболее кратко излагать и наиболее определенно оценивать доказательства. Читатель, ожидавший найти в этой работе большую ясность и определенность понятий, понятность отдельных утверждений и их взаимосвязи, связность выводов, чем в предыдущих работах, будет, однако, весьма разочарован. Напротив, она превосходит их по мистическому мраку и диковинным сочетаниям идей. Математическая форма, пожалуй, еще никогда не была столь злоупотребляема.

Начало – декларация: «Я называю разум абсолютным разумом, или разумом в той мере, в какой он мыслится как полное безразличие субъективного и объективного». Первая теорема гласит: вне разума нет ничего, а в нем есть все, ибо он должен был бы относиться к чему-то существующему вне его либо как субъективное к объективному, либо как объективное к объективному, что противоречило бы предшествующему объяснению. Разум, доказывается далее, абсолютно един и абсолютно равен самому себе. Он един с абсолютным тождеством, заложенным в пропозиции A = A, которая является законом его бытия. Это абсолютное тождество, поскольку оно постулируется вместе с этой пропозицией. Абсолютное тождество, поясняется в добавлении, не может быть мыслимо иначе, как через посылку A = A, но оно постулируется как бытие через эту посылку; таким образом, оно мыслится, и это относится к сущности абсолютного тождества, чтобы быть. Из этого следует, что бытие также относится к сущности разума. Отсюда следует, что Шеллинг хотел обновить онтологический способ доказательства (этот остаток подлинной философии, как он называл его в лекциях о методе академического исследования). Более отчетливо это видно в более отдаленных изложениях. Здесь от определения Абсолюта, что он есть единство мысли и бытия, он переходит к реальному бытию того же самого. К познанию, замечает он, что высшей целью познания является единство, в котором бытие непосредственно следует за понятием и связано с ним, а реальность – с идеальностью, в системах рефлексии (то есть тех, которые не порождены абсолютным способом познания) было приложено так называемое онтологическое доказательство бытия Бога, которое справедливо рассматривалось как точка чистейшего философского доказательства. Но для систем рефлексии, находящихся вне единства мысли и бытия в Боге и в субъективной оппозиции к нему, мысль как таковая осталась; оппозиция мысли и бытия действительно была отменена в Боге, но не в их познании; единство мысли и бытия в Абсолюте снова соотнеслось с философской мыслью, как реальное с идеальным или объективное с субъективным, и таким образом идея Абсолюта как единства мысли и бытия снова как бы исчезла. Поэтому их умозаключение о бытии Бога на самом деле не было умозаключением от идеи в самом Боге, а от мысли философа, и поэтому (по крайней мере, так кажется в следующих предложениях) против них можно выдвинуть возражение: из того, что можно представить себе нечто, например, золотую гору или сто талеров, еще не следует, что это нечто действительно существует. Шеллинг, по-видимому, не задумывался над вопросом, что следует понимать под бытием и что, собственно, следует понимать под абсолютным тождеством в пропозиции, что абсолютное тождество есть и что бытие принадлежит его сущности. После понятия бытия он вводит (в изложении моей системы) понятие бесконечного с предложением, что абсолютное тождество абсолютно бесконечно, опять же не давая объяснения этому понятию и его связи с понятием абсолютного тождества. Истинность этой пропозиции якобы следует из того, что, поскольку нет ничего помимо абсолютного тождества, основание его конечности должно было бы лежать в нем самом, что невозможно, поскольку в этом случае оно было бы причиной определения в себе самом, то есть было бы одновременно и действенным, и действовавшим, а значит, не абсолютным тождеством.

Далее Шеллинг показывает, что все, что есть, есть абсолютное самобытие, что поэтому ничто, рассматриваемое само по себе, не является конечным, из чего следует, что с точки зрения разума нет конечности, как и нет возникновения, и что рассматривать вещи как конечные или как возникшие – все равно, что не рассматривать их как они есть сами по себе. Он не объясняет, что подразумевается под выражением «бытие-в-себе». Однако очевидно, что он не отрицает под бытием-в-себе конечных вещей их бытие независимо от их восприятия сознательными индивидами и что, когда он называет что-то явлением в противоположность бытию-в-себе, он не собирается объяснять это как субъективное явление в смысле Беркли, Канта или Фихте. Ведь он сразу же берется продемонстрировать, что абсолютная идентичность обязательно порождает мир множественности и изменений внутри себя. Он открывает путь к этому, различая сущность абсолютного тождества и форму или вид его бытия, к которому относится все, что задано формой посылки A = A, и доказывая, что форме бытия абсолютного тождества принадлежит быть субъектом и объектом абсолютного (естественно, бессознательного) знания, – доказательство, которое должно вытекать из того, что существует знание посылки A = A и что то же самое, поскольку нет ничего, кроме абсолютного тождества, должно быть в нем. Для действительного бытия формы бытия абсолютного тождества, существующего в субъект-объектности, находит он, необходимо различие субъекта и объекта. Это различие может быть только количественным, то есть касающимся величины бытия, а количественное различие субъективности и объективности также возможно только вне абсолютного тождества. Теперь абсолютное тождество есть абсолютная тотальность или вселенная, ибо оно есть все, что есть, само по себе. Поэтому быть вне абсолютного тождества означает быть вне абсолютной тотальности. А то, что находится вне абсолютной тотальности (вне которой, в другом смысле этого слова, как было доказано в самом начале, нет ничего), называется индивидуальным бытием или вещью. Количественное различие субъективности и объективности, необходимое для действительного бытия формы субъект-объективности, состоящей либо в преобладании субъективности, либо в таком преобладании объективности, может поэтому иметь место только в отношении индивидуального бытия или вещи, тогда как абсолютное тождество должно быть представлено как количественное безразличие субъективности и объективности.

«Наше утверждение, – добавляет Шеллинг к этой дедукции различий в форме объяснения, – выражается, таким образом, наиболее ясно, что если бы мы могли видеть все, что есть, в тотальности, то мы осознали бы в целом совершенный количественный баланс субъективности и объективности (реального и идеального), таким образом, ничего, кроме чистого тождества, в котором нет ничего различимого, какой бы перевес ни был в пользу той или иной стороны в отношении индивида, что, следовательно, даже это количественное различие ни в коем случае не является само по себе, а только устанавливается внешне… Вещи или явления, которые кажутся нам различными, на самом деле не различны, а едины, так что, хотя ни одно из них не является единым само по себе, все они представляют собой чистое незамутненное тождество в тотальности, в которой противоположные потенции изначально нивелируют друг друга. … Сила, изливающаяся в массе природы, в сущности, та же самая, что и в духовном мире, за исключением того, что там ей приходится бороться с преобладанием реального, а здесь – с преобладанием идеального». Доказательство того, что абсолютное тождество порождает мир конечных вещей вообще, которые (как это называется в более отдаленных описаниях) находятся в нем, не будучи в нем как таковом, то есть не замутняя его единства и не ограничивая его каким-либо образом, сопровождается рядом предложений, объектом которых является отношение абсолютного тождества к конечным вещам. Абсолютное тождество, среди прочего, показывается как одно и то же в каждой части вселенной в соответствии с ее сущностью, которая неделима, поэтому ничто не может быть уничтожено в соответствии с ее бытием. Каждое индивидуальное бытие как таковое есть конкретная форма бытия абсолютного тождества, но не само его бытие, которое есть только в совокупности. Все индивидуальное не абсолютно, но бесконечно в своем роде, и каждое индивидуальное есть тотальность по отношению к самому себе. Все потенции, т. е. все определенные количественные различия субъективности и объективности, абсолютно одновременны, ибо абсолютное тождество есть только форма всех потенций. И так далее. В связи с этим можно привести отрывок из более отдаленных изложений, который можно считать заимствованным у Николая Кузы: «Вся вселенная находится в Абсолюте как растение, как животное, как человек, но поскольку целое находится в каждом, оно не как растение, не как животное, не как человек, не как конкретное единство, а как абсолютное единство в нем; только в облике, где оно перестает быть целым, где форма хочет быть чем-то для себя и выходит из безразличия к сущности, каждое становится конкретным и конкретным единством. Таким образом, с конкретным, даже в роде, нет ничего абсолютного: нет ни растения в себе, ни животного в себе; то, что мы называем растением, есть лишь понятие, лишь идеальное определение, и все формы обретают реальность лишь в той мере, в какой они получают божественный образ единства: но тем самым они сами становятся universa, называются идеями, и каждая перестает быть конкретной.»

Мир вещей, который абсолютное тождество, чтобы быть абсолютным тождеством, должно породить в себе как форму своего бытия, состоит, согласно системе тождества, из двух рядов бытия – реального, в котором реальное перевешивает идеальное, объективность перевешивает субъективность, и идеального, в котором существует обратное отношение. Первый – это материальный мир, природа, второй – духовный мир. Реальный ряд представляет собой постепенное продвижение от наивысшего преобладания реального над идеальным к равновесию этих двух принципов, идеальный – продвижение от равновесия к наивысшему преобладанию идеального. Таким образом, эти два ряда соотносятся друг с другом, как две ветви магнитной линии, одна из которых тянется от одного полюса к точке различия, а другая – от точки различия к другому полюсу. Первой главной ступенью или силой реального ряда, primum sxwtono, является материя, поскольку она есть продукт расширяющей и сжимающей силы и, как этот продукт, обладает свойством гравитации.

Вторая сила – это свет в том смысле слова, в котором он обобщает магнетизм, электричество и химию, а также все то, что, подобно связности, теплу и свету в обычном смысле слова, должно быть прослежено до этих форм. Наконец, третья и высшая потенция проявляется в организации природного целого и организованных продуктов природы. Как первая потенция включает в себя расширение, притяжение и гравитацию, вторая – магнетизм, электричество и химию, так и третья потенция также включает в себя троицу, а именно: размножение, раздражимость и чувствительность. Чувствительность совпадает с ощущением, и с нее начинается идеальный ряд. Изложение моей системы философии обрывается общими положениями о третьей силе реального ряда, органической жизни. Обещанное в заключительном замечании построение «сцены» органической природы и трех сил идеального ряда так и не появилось. В работах, опубликованных самим Шеллингом, есть только намеки на идеальный ряд. Например, в «Афоризмах по введению в натурфилософию» 1806 года ступени или потенции духовного мира представлены следующим образом: Истина, добро, красота, или: наука, религия, искусство, чья совокупная жизнь во всем человечестве есть состояние по образцу божественного. Истина и наука здесь представляют собой все, что относится к теоретическому поведению, от ощущения до высшего познания, добро и религия – все практическое поведение, красота и искусство – все эстетическое поведение. Более подробную информацию можно найти в лекциях Шеллинга о «системе целого» философии, которые были прочитаны в Вюрцбурге в 1804 году и опубликованы в его имении. По его мнению, первая потенция (то есть потенция, следующая за органической жизнью) – это знание, которое первоначально проявляется как самосознание, ощущение и восприятие, вторая – действие, третья – искусство.

Что касается конкретных результатов натурфилософской части системы идентичности, то достаточно подчеркнуть несколько примеров из нее. Например, следующие: «Материя в целом должна рассматриваться как бесконечный магнит». «Все различие между телами определяется только местом, которое они занимают в общем магните». «В общем магните эмпирический магнит должен рассматриваться как точка различия». «Гравитация представляется существующей через когерентность». «В свете есть само абсолютное тождество». «Вода, как и железо, содержит углерод и азот, только в абсолютном безразличии, как железо в относительном безразличии». «Момент магнетизма в химическом процессе как таковом есть момент сцепления». «Вся материя внутренне одинакова и различается только внешним полюсом». «Общая тенденция химического процесса заключается в превращении всей материи в воду». «Азот – это реальная форма существа абсолютной идентичности». «Самый мощный положительный полюс земли – это мозг животных, а среди них и человека». «Пол – корень животного, цветок – мозг растения». «В органической природе животное – это железо, растение – вода».

Из того, что было сказано здесь о системе бытия, может показаться, будто Шеллинг вернулся в ней к тому мнению, что в ряду форм бытия от простого заполнения пространства до чувствительности мозга и далее от сознательного восприятия до научного познания, нравственного воления и художественного творчества» есть восходящее развитие, прогресс в раскрытии или самопорождении абсолюта. Ибо если объективное, или реальное, и субъективное, или идеальное, являются одинаково действенными принципами, обладающими одной и той же внутренней ценностью, как это следует предположить согласно изложению моей системы, то невозможно понять, почему форма бытия должна быть тем совершеннее, чем больше идеального и чем меньше реального принципа она содержит, как, например форма существования простого осуществления пространства по отношению к форме существования чувствительности и сознательного чувства, или последняя по отношению к форме существования художественного творчества, может стоять в отношении низшего к высшему, потому что в первом преобладает реальное, в последнем – идеальное, тогда как в середине эти два фактора всякого существования поддерживают равновесие. Если абсолютную тотальность можно образно представить в виде магнитной линии, то нет причин, почему противоположное направление от полюса реальности к полюсу идеальности (от материи как массы к науке, религии и искусству) нельзя рассматривать как направление, которое принимает сама вещь, с тем же правом, что и направление от полюса реальности к полюсу идеальности. Однако слишком очевидно, что нельзя считать богатейшее развертывание духовной жизни человечества основой всего бытия, а осуществление космоса – его вершиной, чтобы Шеллинг не признал этого. В работах, последовавших за изложением этой системы, а также в лекциях, опубликованных из его наследия, нет недостатка в ссылках на то, что он по-прежнему рассматривал материальный мир как предпосылку и условие духовного мира и ставил его в отношение средства к цели. Разумеется, он не показал, как можно согласовать этот взгляд с основной идеей системы тождества.

4 ТЕОСОФИЯ

Во втором из группы произведений, посвященных изложению философии тождества, «Бруно», как уже отмечалось (с. 255 выше), предвещает переход к новой точке зрения. Стержнем этого произведения, построенного по образцу платоновских диалогов, является обсуждение вопроса о происхождении конечных и преходящих вещей из бесконечности и вечности Абсолюта, который определяется здесь как то, что не является ни идеальным, ни реальным, ни мыслящим, ни сущим, но что по отношению к конечным вещам обязательно является Единым и Другим с той же бесконечностью. В Абсолюте, показывается тому, кто способен понять результаты абсолютного познания, – в Абсолюте находятся идеи всех вещей, т. е. вечные формы бытия, существующие в определенном единстве реального и идеального, которым подражают все вещи, и с ними все возможные вещи удерживаются как возможные. В нем спит, как в бесконечно плодородном зародыше, вселенная с изобилием ее форм, богатством жизни и полнотой ее развития, бесконечная во времени, но здесь абсолютно присутствующая. И действительно, все возможные вещи содержатся как возможные в абсолютном единстве и вечности, которые можно также назвать Bernunftewigkeit, таким образом, что для себя каждая может взять из него свою собственную жизнь и перейти в отдельное существование. Все, что как бы выходит из этого единства и отрывается от него, действительно предопределяет в нем возможность бытия для себя, но реальность отдельного существования лежит только в нем самом и имеет место лишь постольку, поскольку вещь своим способом бытия в Абсолюте делается способной быть единством для себя. Причина возникновения вещей из вечного, в котором они содержатся своими идеями как возможные вещи, из «святой» бездны, из которой все возникает и в которую все возвращается, – причина реального существования мира конечных вещей, а значит, и возникновения сознания, следовательно, лежит в самих конечных вещах, в той мере, в какой они являются первыми возможными вещами (объяснение, напоминающее лейбницевское учение о prnotsngio sxi- steutias или inelioatio ack existonckuw, см. выше, том I, с. 430). 430, выше).

Как и Бруно, «Лекции о методе научного исследования» также предполагают, в отличие от более ранних работ, что Абсолют или Бог – это не совокупность конечных вещей, ставших реальными, вселенная, но что она связана с ней только посредством Идей. В философии, говорится здесь (в лекции, посвященной естествознанию в целом), первая и необходимая цель которой – понять рождение всех вещей из Бога или Абсолюта, показано, что идеи – единственные посредники, через которые конкретные вещи могут быть в Боге. Идеи – не мертвые, а живые, первые организмы божественного самовосприятия. Как и Бог, они продуктивны, поскольку формируют свою сущность в конкретное и делают его познаваемым через индивидуальные и конкретные вещи, в себе и для себя без времени, но с точки зрения индивидуальных вещей и для них во времени. Как Абсолют становится объективным сам по себе в вечном акте познания в Идеях, так и это становится вечно действующим в природе, которая рождает индивидуальные вещи и, получив семя божественных Идей, оказывается бесконечно плодородной. Идеи, учит далее вышеупомянутое писание, ведут себя как души вещей, а те – как их тела. Идея, однако, может войти в конечную вещь, соответствующую ей как душа, только в том случае, если последняя уже заключает в себе всю бесконечность, как это происходит с самым совершенным организмом, который сам по себе является всей идеей.

Признаком нового направления в стремлении Шеллинга к дальнейшему развитию своего учения является также необходимость поставить философию в более тесную связь с религией и теологией, которая неоднократно возникает в работах, следующих за изложением излагаемой им системы философии. Особенно актуальны в этом отношении замечания о природе христианства в разделе лекций об академическом образовании, посвященном теологии, и в них особенно те, которые касаются трактовки учения о Троице. Уже в «Бруно» Шеллинг указал на то, что последняя согласуется с его идеей Абсолюта. В сущности этого Единого, говорил он, которое не было ни Единым, ни Другим из всех противоположностей, можно было бы признать вечного и невидимого Отца всего сущего; конечное действительно само по себе было равно бесконечному (реальное – идеальному, бытие – мысли), но по своей воле оно было страдающим Богом, подчиненным условиям времени; бесконечное было Духом, который был единством всех вещей. Такое же толкование он дает учению о Троице в лекциях по академической науке. Все догматы богословия, говорит он здесь, понимаются эмпирически и как таковые утверждались и оспаривались. Однако на этом основании они вовсе не были исконными и потеряли всякий смысл и значение. Особенно в отношении идеи Троицы ясно, что, если ее не понимать умозрительно, она вообще не имеет смысла. Если богословы эмпирически толкуют воплощение Бога во Христе как то, что Бог принял человеческую природу в определенный момент времени, то здесь совершенно не о чем думать, поскольку Бог вечен вне всякого времени. Высшая религиозность, выразившаяся в христианском мистицизме, считала тайну природы и воплощение Бога одним и тем же. «Примирение конечного, отпавшего от Бога через свое собственное рождение в конечность, – вот первая мысль христианства и воплощение всего его взгляда на вселенную и ее историю в идее Троицы, которая по этой самой причине абсолютно необходима в нем». Как известно, Лессинг уже пытался раскрыть философское значение этой доктрины в своей работе «Erziehung des Menschengeschlechts», и то, что он сказал об этом, возможно, самое спекулятивное, что он когда-либо писал. Но его взгляду все же не хватает связи этой идеи с историей мира, которая заключается в том, что вечный Сын Божий, рожденный от сущности Отца всего сущего, есть сама конечность, как она есть в вечном видении Бога, и которая предстает как страдающий Бог, подчиненный превратностям времени, который в вершине своего проявления, во Христе, закрывает мир конечности и открывает мир бесконечности или царствования Духа.»

Книга «Философия и религия», опубликованная в 1804 году (на год позже «Лекций об академическом обучении») и во многом написанная под влиянием неоплатонического учения, полностью соответствует новому направлению, которое можно кратко охарактеризовать как теософское. Последнее, как объясняется в ней, пытается полностью снять завесу с вопроса о происхождении конечных вещей из Абсолюта и их связи с ним, который обсуждается в «Бруно», но еще не решен до конца.

Она начинает с новых откровений об Абсолюте, которые, однако, не вполне согласуются с предыдущими, в том числе и с Бруно. Абсолют, утверждает она, абсолютно простое бытие, познаваемое интеллектуальным созерцанием, вовсе не реально, а только идеально, но равным абсолютному идеальному является вечная форма, абсолютность, которая состоит в том, что абсолютно идеальное сразу же является таковым, не выходя таким образом из своей идеальности, также и как реальное. Более подробно читатель узнает (к сожалению, не будучи просвещенным в отношении значения терминов «идеальное», «реальное», «форма»), что идеальное – это конечное первое, форма определения реального идеальным – второе, само реальное – третье, и что поэтому необходимо провести различие: во-первых, неидеальное, которое вечно витает над всей реальностью и никогда не выходит из своей вечности, – Бог; во-вторых, неидеальное, которое не может быть истинно реальным, не будучи другим абсолютом, только в другой форме; в-третьих, посредствующий элемент обоих, абсолютность или форма, которая может быть описана как самопознание. Самостоятельное самопознание, поясняется далее, есть вечное превращение чистой идеальности в реальность; Абсолют, таким образом, становится объективным не в чисто идеальном образе самого себя, а в контр-образе, который в то же время является самим собой, подлинно другим Абсолютом. Производя подлинно иное абсолютное через свое самопознание, абсолютное производит идеи, конкретные формы, в которых одно и то же тождество становится объективным, а общее, абсолютное, становится единым с конкретным таким образом, что ни последнее не отменяется первым, ни первое – первым. Другой абсолют – это первичная идея, в которой заключены все остальные идеи. Идеи, таким образом, обязательно порождаются снова тем же способом, а возникающие из них единства относятся к нему так же, как они сами относятся к первичному единому. «Весь результат этого непрерывного субъектно-объектного развертывания, которое, согласно единому первому закону формы абсолютности, идет до бесконечности, состоит в том, что весь абсолютный мир со всеми градациями существ сводится к абсолютному единству Бога, что, соответственно, в нем нет ничего подлинно конкретного, и до этого момента нет ничего, что не было бы абсолютной, идеальной, всецело душевной, чистой natura naturans».

В соответствии с этим, как заключает Шеллинг, тщетны все бесчисленные попытки установить преемственность между высшим принципом интеллектуального мира и конечной природой, самой старой и часто повторяемой из которых является учение об эманации, согласно которому эманации Божества теряют свое божественное совершенство в постепенной градации и удалении от первоисточника и таким образом в конечном итоге сливаются с противоположностью, материей. Недопустимость этих попыток очевидна еще и потому, что они делают Бога автором зла; то же самое относится и к тем, кто приписывает Богу субстанцию без правил и порядка, которая порождает вещи после того, как она пропитана их архетипами, ибо материя, ничто, сама по себе не имеет абсолютно никакого положительного характера и становится принципом зла только после того, как отражение добра вступает с ней в конфликт. «Не существует непрерывного перехода от абсолютного к реальному; происхождение мира чувств мыслимо только как полный отрыв от абсолютного, как скачок. Если бы философия могла положительно вывести происхождение реальных вещей из Абсолюта, то ее положительное основание должно было бы лежать в Абсолюте, но в Боге лежит основание идей, и даже идеи непосредственно порождают опять-таки только идеи, и никакое положительное воздействие, исходящее от них или от Абсолюта, не делает проводника или моста от бесконечного к конечному… Абсолют есть единственная реальная вещь; конечные вещи, напротив, не реальны; их основание, следовательно, не может заключаться в сообщении им или их субстрату реальности…, оно может заключаться только в отдалении, в отпадении от Абсолюта.

Это учение, столь же ясное и простое, сколь и возвышенное, является также истинно платоновским… Только путем отказа от архетипа Платон допускает, что душа нисходит от своего первого блаженства и рождается во временной вселенной… Предметом тайного учения в греческих мистериях, на которые Платон, следовательно, также неясно ссылается, было представление о происхождении мира чувств не как в народной религии, через творение, как положительное возникновение из абсолюта, а как отпадение от него. На этом основывалась их религиозно-практическая доктрина, заключавшаяся в том, что душа, падшее божественное в человеке, должна быть максимально отстранена и очищена от связи и общения с телом, чтобы вновь обрести абсолют, умерев для чувственной жизни, и снова стать причастной к созерцанию архетипа.»

Отпадение – это дурное-реальное, тот другой абсолют, который возникает из дурного-идеального, первого или истинного абсолюта, через его самопознание, которое есть первозданный разум (?????), как противопоставление самому себе. Необходимо, чтобы это отпало. Ибо истинный Абсолют вместе со своей сущностью наделяет и свой контробраз независимостью или свободой; контробраз не был бы истинным в себе и абсолютным, каким он должен быть как контробраз Абсолюта, если бы он не мог постичь себя в своей самости, чтобы быть истинным как другой Абсолют; но он не может быть другим Абсолютом, не отделяясь тем самым от истинного Абсолюта и не отпадая от него. Причина отступничества, которое не является временным процессом, но столь же вечно, то есть вне всякого времени, как сам абсолют и мир идей, лежит не в истинном абсолюте, а в самом отступнике. В истинном абсолюте лежит только основание свободы другого абсолюта и, следовательно, возможности отпадения; основание реальности лежит только в самом отпавшем.

Теперь отпавший другой абсолют, который, поскольку он является продуктом первобытного разума (?????), есть реальный разум, можно назвать падшим разумом или пониманием (????), а содержащиеся в нем идеи, первобытная идея, порождают чувственные и реальные вещи, которые являются лишь их симулякрами. В той мере, в какой он призван производить разумные вещи и созерцать их в себе, падший разум есть душа (мир-душа). Непосредственными образами идей являются небесные тела, и среди них те, которые сияют во тьме падшего мира, как идеи в своем собственном свете, и распространяют свет, излияние вечной красоты в природе, образы первых идей и, следовательно, первых падших существ. Идеи, предшествующие небесным телам, объединяются в виде душ с органическими телами. В этих душах бытие-для-себя падшего контр-образа выражает себя в своей высшей потенции, а именно как Jchheit. «Jchheit – это общий принцип конечности. Душа видит отпечаток этого принципа во всех вещах. В неорганическом теле бытие-в-себе выражается как жесткость, воображение тождества в различии или побуждение к действию как магнетизм. В телах мира, непосредственных иллюзорных образах идеи, центробежность является их истиной. «Но подобно тому, как наибольшее удаление от центра в движении планет сразу же переходит в приближение к нему, так и точка крайнего удаления от Бога, Я-сущности, является также моментом возвращения к абсолюту, повторного поглощения в идеал».

Я-сущность – это «точка, в которой архетипический мир восстанавливает себя в падшем мире, эти сверхъестественные силы, идеи, примиряются и в науке, искусстве и моральном поведении людей опускаются во временность». «Старое, священное учение кладет конец всем тем узлам сомнений, над которыми разум трудился тысячелетиями: что души спускаются из интеллектуального мира в мир чувств, где они оказываются привязанными к телу, как к темнице, в наказание за свою самость и вину, предшествующую этой жизни (идеи, а не времени), и действительно приносят с собой память об унисоне и гармонии истинной вселенной, но слышат ее в чувственном шуме мира перед собой, лишь нарушаемом диссонансными и противоречивыми звуками.»

Дальнейшие рассуждения рассматриваемого сочинения касаются свободы человека, его нравственности и блаженства, конечного замысла и начала истории и, наконец, бессмертия души. Душа человека, узнаем мы из них, помимо прочего, наделена возможностью быть полностью в себе или полностью в абсолюте, утвердиться в абсолюте или заново впасть в не-абсолют и отделиться от архетипа. Реальность того или иного лежит исключительно в нем самом. Эта связь между возможностью и действительностью и есть причина появления свободы. Нравственность заключается в стремлении души быть полностью в Абсолюте и тем самым только полностью в себе, быть единой с центром, с Богом. С этим совпадает блаженство. Душа только тогда по-настоящему нравственна, когда нравственность является для нее также абсолютным блаженством. Быть или чувствовать себя несчастной – это сама настоящая безнравственность. Архетипом единства нравственности и блаженства, которое в то же время является единством истины и красоты, является Бог. Бог – это абсолютное блаженство и абсолютная нравственность в совершенно равной степени, или и то и другое – одинаково бесконечные атрибуты Бога. Воссоединение с Богом, которого достигает индивидуальная душа через нравственность, осуществляется для рода через историю, которая есть лишь последовательно развивающееся откровение Бога. «История – это эпос, созданный в духе Бога; в ней две главные части: одна представляет собой отход человечества от своего центра на максимальное расстояние, другая – возвращение. Первая – это, так сказать, «Илиада», вторая – «Одиссея» истории. В первом случае направление было центробежным, во втором оно становится центростремительным. Великий замысел всего мирового явления выражается таким образом в истории. Идеи, духи должны были отпасть от своего центра, ввести себя в частность природы, в общую сферу отступничества, чтобы затем, как частность, вернуться к безразличию и, примирившись с ним, быть в нем, не нарушая его». Что касается начала истории, то следует предположить, «что нынешний человеческий род пользовался воспитанием высших натур, так что эта раса, в которой живет только возможность разума, но не действительность, если только она не сформирована для него, обладает всей своей культурой и наукой только благодаря традиции и учению более ранней расы, низшей потенцией или остатком которой она является и которая, непосредственно причастившись разума через себя, рассеяв по земле божественное семя идей, искусств и наук, исчезла из нее. «Душа вечна с точки зрения ее бытия или сущности, которая есть идея или понятие о ней, находящееся в Боге. Но эта вечность души не является вечной из-за начала или бесконечности ее продолжительности, она вообще не имеет отношения ко времени; поэтому ее нельзя назвать бессмертной в том смысле, в каком это понятие включает в себя понятие индивидуального продолжения.

«Поэтому было бы неверным признанием истинного духа философии ставить бессмертие выше вечности души и ее существования в идее, и, как нам кажется, явным недоразумением допускать, что душа отбрасывает чувственность в смерти и все же продолжает существовать индивидуально». Однако это не означает, что душа теряет свое индивидуальное существование после отделения от тела; Напротив, каждая душа, пока ей не удастся полностью освободиться от тела и от всякой связи с материей и, отказавшись от своей индивидуальности, вернуться к Богу, будет, выйдя из нынешнего состояния, заново смотреть на себя в иллюзорном образе, и действительно, она сама определит место своей палингенезии, либо начав вторую жизнь в высших сферах и на лучших звездах, менее подчиненных материи, либо будучи изгнана в еще более низкие места. Возвращение всех душ к своему истоку, интеллектуальному миру, будет означать растворение мира чувств, ибо он состоит только в созерцании духов (не сознательных, а еще бессознательных или, что то же самое, идей, которые они производят посредством бессознательного созерцания). С возвращением всех душ к Богу и исчезновением природы, этой запутанной иллюзии падших духов, достигается примирение с отступничеством, конечная цель истории. Однако отступничество следует рассматривать не только с этой негативной стороны, когда через его примирение то, к чему оно привело, вновь аннулируется, но и с позитивной. «Ибо первая самостоятельность идей вытекала из непосредственного действия Бога: но самостоятельность и абсолютность, в которую они вступают через примирение, есть самостоятельность, так что они являются в ней как истинно независимые, без ущерба для абсолютности; таким образом, отступничество становится средством свершившегося откровения Бога». «В том, что Бог, в силу вечной необходимости своей природы, дает самость тому, что видится, он отдает себя конечности и жертвует ею, так сказать, чтобы идеи, которые были в нем без самосущей жизни, могли быть вызваны к жизни и тем самым снова стать способными быть в абсолюте как независимо существующие, что происходит через совершенную нравственность.» —

После «Нового платонизма» учение Якоба Бёме приобрело власть над Шеллингом. Уже в 1806 году в работе «Darlegung des wahren Verh?ltnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre» (1806) он обновляет мысли теософа и восхваляет так называемых энтузиастов, которых неутоленная жажда и первоначальный энтузиазм влекли к исследованию пребывающей и живой основы всего сущего, и которым в последние столетия была оставлена подлинная глубина науки и подлинное проникновение во все части знания с его сокровенным центром, тем необучаемым и простодушным, которые возбуждали любопытство ученых, называвших себя таковыми, и были вытеснены и изгнаны высокомерием тех же ученых. «Я не стыжусь имени многих так называемых энтузиастов, но признаюсь в этом вслух и похвалюсь тем, что учился у них, как похвалялся и Лейбниц, как только смогу похвастаться этим. Мои концепции и взгляды подвергались поруганию их именем, даже когда я сам знал лишь их разветвления. Теперь я постараюсь сделать этот упрек справедливым: если я до сих пор не изучал серьезно ее труды, то отнюдь не по причине презрения, а по предосудительной небрежности, которой я не позволю себе впредь». Под влиянием Бёме доктрина Шеллинга приобрела «новую форму» в его «Исследованиях о человеческой свободе» (1809) и в» Книге о Якоби» (1812).

В «Исследованиях о человеческой свободе» рассматривается та же проблема, что и в «Философии и религии», – происхождение конечных вещей от Бога, но таким образом, что в них более определенно и эмфатически подчеркивается та ее сторона, согласно которой она является проблемой возможности зла. И Шеллинг, предполагая, что зло может быть только продуктом человеческой свободы, реальное и живое понятие которой состоит именно в том, что она есть способность добра и зла, считает это тем же самым, что и сущность человеческой свободы. Только с этой целью, по его мнению, рассматривается внутренний центр философии, ибо реальная оппозиция, о которой идет речь в философии, еще не та, корень которой он выкорчевал в своих ранних работах, – оппозиция между духом как субъективным или мыслящим и природой как объективной или существующей, – а только оппозиция между необходимостью и свободой. Объяснение, которое философия и религия давали происхождению конечности и, следовательно, зла, а также способности зла, свободы, а именно, что продукт самореализации Бога, его контр-образ, другой Абсолют, отпал от Бога, и что способность отпадения, свобода, обязательно принадлежит контр-образу с абсолютностью, которой он обладает как контр-образ Абсолюта, теперь уже не кажется ему достаточной. Ибо, подобно доктрине эманации и дуализма, которая видит принцип зла в материи, изначально противоположной Богу (см. выше с. 295), она также, кажется, делает Бога автором зла, предполагая, что Бог наделил падающий контр-образ способностью зла; но это противоречивая идея, что Бог, рассматриваемый как чистая доброта, является автором зла, пусть даже косвенно, наделив его способностью зла. Свобода должна иметь корень, независимый от Бога. Теперь он находит истинное решение проблемы в идее, что свобода, а вместе с ней зло и мир конечных вещей происходят от чего-то в Боге, что не является им самим, от существа, которое неотделимо от него, но все же отличается. Но эта идея, как он говорит, необходима и помимо того, что только на ее основе можно решить рассматриваемую проблему. Ибо следует различать сущность в той мере, в какой она существует, и сущность в той мере, в какой она является лишь основанием существования. Поскольку ничто не существует до или помимо Бога, он должен иметь основание своего существования в самом себе, как говорят все философии, за исключением того, что они говорят об этом основании как о простом понятии, не делая его чем-то реальным и действительным. Основание своего существования, которое Бог имеет в себе, первичное основание, или, скорее, не-земля, как его следует называть, не есть Бог, рассматриваемый абсолютно, то есть в той мере, в какой он существует, ибо он есть только основание его существования; он есть природа в Боге. Оно предшествует Богу, но это предшествование не следует понимать ни как перенос во времени, ни как приоритет сущности. «В круге, из которого все становится, нет противоречия в том, что то, через что Единое рождается, само снова рождается через него. Здесь нет ни первого, ни последнего, потому что все предполагает друг друга, ни одно не есть другое, но и не без другого.

Бог имеет в себе внутреннее основание своего бытия, которое постольку предшествует ему как сущему; но Бог также является prius основания, поскольку основание, даже как таковое, не могло бы быть, если бы Бог не» existu (существовал) etu». Основание бытия, которое находится в Боге, продолжает Шеллинг, может быть описано более подробно как стремление, которое испытывает вечное Единое, чтобы породить себя. Это стремление есть воля сама по себе, «воля, в которой нет понимания, и поэтому она не является независимой и совершенной волей, поскольку понимание на самом деле является волей в воле. Тем не менее, она находится в воле интеллекта, а именно в его стремлении и желании; это не сознательная, а чувствующая воля, чувствующим элементом которой является интеллект». «В соответствии с желанием, которое, как еще темная земля, является первым импульсом божественного существования, в самом Боге возникает внутреннее рефлексивное воображение, через которое, поскольку оно не может иметь другого объекта, кроме Бога, Бог видит себя в образе. Эта концепция – первое, в чем Бог, рассматриваемый абсолютно, реализуется, хотя и только в самом себе; он в начале с Богом, и Бог, зачатый в самом Боге. Эта концепция есть в то же время интеллект – слово этого стремления, и вечный дух, ощущающий в себе это слово и в то же время бесконечное стремление, движимый любовью, которой он сам и является, произносит слово, и теперь интеллект вместе со стремлением становится свободно творящей и всемогущей волей и формирует в первоначально нерегулируемой природе как в ее стихии или орудии. Первое действие интеллекта в ней – это разделение сил, поскольку только таким образом она способна развернуть единство, содержащееся в ней бессознательно, как в семени, но тем не менее обязательно».

Утверждения, которые Шеллинг далее способен сделать о формировании природы путем разделения сил, о положении человека в природе, о власти темного принципа и силе света в человеке, о глубочайшей бездне, которую он несет в себе с высочайшим небом, о различии между универсальной волей в нем и его собственной волей, в восстании которой против универсальной воли состоит зло, Личность Бога, которая, как и всякая личность, основана на связи между независимым существом и независимой от него основой и теснее основана на связи между Богом и природой, конечная цель творения, история как откровение Бога, ход истории, конец зла – все эти сообщения могут быть здесь пройдены. Можно подчеркнуть лишь одно: он возвращается к кантовскому объяснению возможности свободы, не восстанавливая, однако, его предпосылку – учение о времени как простой форме сознательного восприятия, как феномене индивидуального сознания. Обычное представление о свободе, говорит он, согласно которому она помещается в совершенно неопределенную фабулу, в две противоречивые противоположности, без определенных причин желать того или другого, приводит к величайшим непоследовательностям. Единственное доказательство этой концепции состоит в обращении к фактам, но это плохой вид доказательства, поскольку оно выводит несуществование из незнания определяющей причины.

«Главное, что эта мысль вводит полную случайность индивидуальных действий, и в этом отношении ее очень правильно сравнили со случайным отклонением атомов, которое Эпикур задумал в физике с тем же намерением, а именно, чтобы избежать судьбы. Случайность, однако, невозможна, противоречит разуму, а также необходимому единству целого, и если свободу нельзя спасти иначе, чем полной случайностью действий, то ее нельзя спасти вообще». Но свобода настолько мало зависит от случайности действий, что только абсолютная необходимость является абсолютной свободой. Ибо абсолютно необходимы те действия, которые непосредственно следуют из умопостигаемого бытия агента, которое, согласно идеализму, находится вне всякой причинной связи, как вне или над всяким временем, по закону тождества с абсолютной необходимостью, и именно эти действия также являются действиями абсолютной свободы, ибо свободно то, что действует только по законам своего собственного бытия и не определяется ничем другим ни в нем, ни вне его. Но, продолжает Шеллинг, эта абсолютная необходимость не была бы в то же время абсолютной свободой, если бы разумное существо человека было мертвым существом и просто данным ему бытием; тогда отпала бы способность приписывать и всякая свобода. Эта внутренняя необходимость есть сама свобода только в том случае, если сущность человека по существу есть его собственный акт. А последнее действительно так и есть. В изначальном творении человек – существо нерешенное; только он сам может принять решение. «Но это решение не может попасть во время; оно находится вне всякого времени и поэтому совпадает с первым творением (пусть даже как акт, отличный от него). Человек, даже если он рождается во времени, тем не менее создан в начале творения (vas Centrum). Акт, которым определяется его жизнь во времени, сам по себе принадлежит не времени, а вечности: он не предшествует жизни согласно времени, но проходит сквозь время (не запечатлеваясь в нем), как акт, вечный по своей природе. Через нее жизнь человека доходит до начала творения; следовательно, через нее он также отделен от сотворенного, свободен и сам является вечным началом.» —

Последним продуктом теософского умозрения Шеллинга является учение, составляющее содержание лекций, прочитанных им в Берлине и опубликованных после его смерти.

Оно основано на определении границ способности чистого разума. Согласно этой доктрине, разум может познать из себя только сущность того, что существует, но не реальное существование объекта, которое есть нечто, выходящее за рамки простого понятия о нем, только содержание того, что происходит в опыте, реальное, но не реальность этого реального. Только опыт может научить нас тому, что нечто вообще существует, и в частности тому, что эта определенная, «априорная», видимая вещь существует в мире. Разум способен прийти к содержанию того, что существует, сам по себе, ни в коей мере не опираясь на опыт, но таким образом он знает a priori только то, что может существовать, или то, что, если что-то вообще существует, должно существовать. Оно, конечно, не имеет ничего общего ни с чем, кроме существующего, но имеет его только в материи, в содержании; ему не нужно показывать, что оно есть. То, что то, что составляет содержание реального, существует, есть нечто чисто случайное. Поэтому это лишь логический мир, в котором мы движемся в чистой науке разума. Теперь Шеллинг прямо отказывается от принятого им ранее онтологического доказательства, противоречащего этому взгляду, – не по причине, указанной Кантом, что существование не является определением, принадлежащим содержанию какого-либо понятия (Кант, поясняет он, не обнаружил фактической ошибки этого вывода), а по причине, которую уже утверждал Гаунило[1 - Гаунило (или Гаунилон) из Мармутье был бенедиктинским монахом XI века, наиболее известным своей критикой онтологического аргумента святого Ансельма в пользу существования Бога.]. Из понятия Бога, говорит он (не вдаваясь, кстати, в трудности, вытекающие из этого возражения, см. выше, т. I, стр. 237 и далее), в вечности не следует ничего иного, как следующее: Бог, если он существует, существует a priori, т. е. согласно своей природе или сущности, или по необходимости.

Далее Шеллинг показывает, что разум, даже если он способен чисто из самого себя познать только то, что есть, то есть то, что способно быть, все же не просто зависит от опыта и выводов из него в своем стремлении к дальнейшему познанию, к познанию, объектом которого является реальное в своей действительности. Он противопоставляет чистую науку о разуме, которую он называет негативной философией и о которой говорит, что она обязательно является натурфилософией и философией разума, поскольку не только природа, но и мир разума принадлежит к возможному, науке, признающей реальное в его действительности, под названием позитивной философии, которая, хотя и требует определенным образом опыта, тем не менее стоит к нему в совершенно ином отношении, чем так называемая наука об опыте. Здесь можно кратко остановиться лишь на основных моментах его столь же неясного и обширного рассуждения о природе этой науки. В качестве ее предмета он дает Бога, понятие которого негативная философия действительно находит, но так, что оно должно оставаться у нее как нечто непознаваемое и непознаваемое для нее. Понятие Бога, однако, должно быть не отправной точкой, а целью. Он должен начать с простого существования, в котором нет ничего, кроме простого существования, и попытаться понять, можно ли от него достичь Божества. Она должна начать с понятия просто несомненно существующего, чтобы привести то, что таким образом существует, к точке, где оно докажет, что является реальным или существующим Господом бытия мира, личным реальным Богом. Таким образом, доказывается не существование Бога, а наоборот, божественность безусловно существующего, и это в том смысле, что показывается в отношении просто существующего, которое в этом отношении не есть Бог, не то, что оно есть по своей природе, а то, что оно действенно, uvtu, согласно реальности, a posteriori Бог. Согласно этому, следует полагать, что речь идет прежде всего о том, чтобы доказать в опыте нечто соответствующее установленному негативной философией понятию сущего, несомненного сущего, чтобы затем выяснить в нем, в чем состоит его простое существование, и далее сделать ясным и определенным найденное таким образом понятие сущего, недостижимое в этой полноте негативной философии, и развить его с помощью опыта, из которого оно почерпнуто. Но Шеллинг имеет в виду не это. По его словам, несомненное сущее, божественность которого необходимо продемонстрировать, уже получено через мышление понятия сущего, которым уже обладает негативная философия. «Если, – говорит он сразу после своей критики онтологического доказательства, – понимать под ex cujus essentia sequitur existentia только то, что обязательно существует само по себе, постольку, поскольку оно есть не что иное, как это, в котором не мыслится ничего иного, кроме того, что оно есть именно то, что существует, то для его существования не требуется никакого доказательства: было бы бессмыслицей желать доказать, что оно существует из того, что мыслилось только как то, что существует в словесном смысле. Но то, что не является ничем, что не имеет никакого понятия, кроме понятия существующего (а с этого, с того, что предшествует его понятию, начинается позитивная философия), – это ни в коем случае не Бог, как это видно просто из Спинозы, высшим понятием которого является именно то простое существующее, которое он сам описывает таким образом: quod non cogitari potest nisi existens, в котором вообще ничего не мыслится, кроме существования, и который Спиноза называет Богом, но который не есть Бог, а именно Бог в том смысле, в каком Лейбниц и защищаемая им метафизика понимали слово Бог.

Ошибка Спинозы, если согласиться с ним в том, что единственным положительным, что можно предположить, является именно то, что просто существует, заключается в том, что он сразу же определяет это как Бога, не показав, как это должна делать истинная философия, как можно перейти от просто сущего как prius к Богу как posterius». Очевидно, что именно только что отвергнутый онтологический способ доказательства позволяет Шеллингу обрести отправную точку позитивной философии – уверенность в том, что нечто вообще существует. Из простого понятия существующего он делает вывод, что иначе еще совершенно неопределенное и неизвестное нечто, которое в этом понятии мыслится с определенностью существования, не просто мыслится с этой определенностью, но и действительно существует, что, другими словами, действительно есть существующее. Для того чтобы прийти к этой определенности, он считает, что опыт ни в коем случае не является необходимым, ни тот опыт, который случаен для разума, ни (если такой опыт существует) тот, которым разум обладает благодаря тому, что он вообще является разумом. Бытие, говорит он, из которого исходит позитивная философия, – это то, что абсолютно вне мысли, что точно так же выше всякого опыта, абсолютно трансцендентное бытие; Таким образом, позитивная философия не является эмпиризмом, по крайней мере, в той мере, в какой она не исходит из опыта – ни в том смысле, что, подобно мистицизму, она верит в обладание своим объектом, истинно существующим, в непосредственном опыте, ни в том смысле, что, подобно догматизму в его доказательствах существования Бога, она стремится прийти к своему объекту путем умозаключения из чего-то данного в опыте, эмпирического факта. Но поскольку только негативная философия должна быть чистой рациональной наукой, позитивная философия должна каким-то образом зависеть от опыта. Шеллинг признает это, как уже отмечалось. Если чистый рационализм, говорит он, есть априорная философия, то позитивной философии ничего не остается, как быть эмпиризмом, хотя и не эмпиризмом в том смысле, в каком его обычно понимают, а не просто эмпиризмом, исключающим все априорное. Каково же тогда отношение позитивной философии к опыту, если она не исходит из опыта? Если она не исходит из опыта, отвечает Шеллинг, то ничто не мешает ей направиться к опыту и тем самым доказать a posteori то, что она должна доказать, – что то, из чего она исходит, есть Бог. Он входит в сам опыт и, как бы, растет вместе с ним. Его эмпиризм – это метафизика. Более точно он определяет эти отношения следующим образом: Позитивная философия гипотетически предполагает то, что хочет доказать: то, что сначала мыслится как просто существующее, есть Бог; затем она показывает, что существование Бога может иметь определенные последствия, – не то, что оно обязательно имеет определенные последствия, ибо выводить необходимые последствия из понятия Бога было бы делом негативной философии, но что оно может их иметь, а именно, если Бог этого пожелает; Наконец, он доказывает существование этого следствия как факта опыта и делает из этого вывод, что Бог действительно существует и действительно решил наделить свое существование предполагаемым следствием и позволил этому свободному решению последовать за свободным поступком.

В качестве реальности опыта, к которой, однако, восходит позитивная философия, Шеллинг называет религиозную потребность человечества и ее реализацию. Поэтому позитивная философия становится для него философией религии и истории религии или, согласно названию лекций, которые он читал по этой теме, философией мифологии и откровения. Откровение, замечает он по этому поводу, не является отправной точкой для позитивной философии, не источником, как это имеет место для так называемой христианской философии, от которой она в этом отношении отличается; философия откровения подразумевается точно так же, как и аналогичные сочетания: философия природы, философия истории, философия искусства, т. е. так, что откровение понимается как объект, а не как источник или авторитет.

К рассказу о различии между негативной и позитивной философией можно добавить еще два отрывка из лекций по философии откровения, которые касаются взаимоотношений между этими науками. «Позитивная философия, говорит Шеллинг, есть действительно свободная философия; кто не хочет ее, может оставить ее, я же оставляю ее всем, я только говорю, что если кто хочет, например, действительного хода событий, если он хочет свободного сотворения мира и т. д., то он может иметь все это только посредством такой философии. Если рациональной философии для него достаточно и если он ничего не хочет помимо нее, он может оставаться с ней, но он должен отказаться от желания иметь с рациональной философией и в ней то, чего она совершенно не может иметь сама по себе, а именно: реального Бога и реального процесса и свободного отношения Бога к миру». «Я уже говорил, – говорится в другом месте, – что негативная философия предпочтительно остается философией для школы, позитивная – философией для жизни. Только через то и другое вместе будет дано то полное посвящение, которое требуется от философии». Хорошо известно, что в Элевсинских мистериях проводилось различие между меньшими и большими мистериями, причем меньшие рассматривались как предварительная стадия больших… Позитивная философия является необходимым следствием правильно понятой негативной философии, и поэтому можно с полным основанием сказать: в негативной философии прославляются малые, в позитивной – великие тайны философии».

Что касается отношения системы негативной и позитивной философии к учению о тождестве, то Шеллинг определяет его как то, что последняя «содержится» в первой в совершенной форме, а точнее, что она «совпадает» с «негативной» философией. С открытием «позитивной» философии он не отказался от доктрины тождества, а лишь осознал ее истинное значение, а именно, что как чисто рациональная философия она была лишь негативной философией и указывала на более высокую, позитивную. Пока он был занят проблемой построения новой метафизики, возникшей из разложения старой «рациональной» метафизики критицизмом, он не мог думать ни о чем, выходящем за ее пределы; по закону прогресса науки ему необходимо было верить, что он обладает всем в своем новом рационализме. Не совсем согласуется с этим объяснением, когда он тут же утверждает, что для него философия тождества была лишь переходом; внутренне он был далек от того, чтобы принимать ее за всю философию в том смысле, в каком это сделали вы впоследствии. «Если, – замечает он далее, – даже после того, как позитивная философия была найдена, я позволил распознать ее лишь намеками», в том числе известным «парадоксом!» «полемического» письма против Якоби, «я полагаю, что эта сдержанность также скорее заслуживает похвалы, чем порицания; ибо таким образом я дал полное время направлению, с которым я не хотел иметь ничего общего, чтобы развиться и выразить себя».

К вышеизложенному «сообщению» о системе «негативной» и позитивной философии добавляется замечание, что в ней «широко» используется «фундаментальное понятие» аристотелевской метафизики и психологии, а именно «понятие» потенциального и «актуального» бытия, и что, с другой стороны, она в большей степени, чем более ранние теософские труды Шеллинга, стремится поставить себя в более тесную связь с христианской доктриной веры, она, вероятно, получила здесь достаточное внимание, на которое она может претендовать в соответствии с ее внутренней ценностью и историческим значением.

Философия тождества (под этим обозначением, с одной стороны, натурфилософия в ее «первой форме» вместе с системой трансцендентального идеализма, а с другой – доктрина отступничества и свободы) произвела глубокий и повсеместный эффект. Она быстро нашла большое число последователей, которые охотно стремились уточнить и расширить ее или даже улучшить ее основные черты путем более или менее значительных изменений и, как правило, находили живое сочувствие своим начинаниям. А из тех, кто не смог найти в ней удовлетворения, многие, тем не менее, приписывали ей значение великого прогресса в развитии философии. Большинство из тех, кто появился в Германии после Фихте с новыми взглядами на всю философию и завоевал для нее значительную популярность – Баадер, Шлейермахер, Краузе, Гегель, Шопенгауэр – находились под влиянием идей Шеллинга, хотя и в очень разной степени и в очень разных направлениях.