История философии. Немецкая философия от Шеллинга до Бенеке. Второй том, 2 часть

История философии. Немецкая философия от Шеллинга до Бенеке. Второй том, 2 часть
Юлиус Бергман

Во 2-ом томе, 2 части Истории философии Юлиюса Бергмана вашему вниманию представлена немецкая философия от Шеллинга до Бенеке.

История философии

Немецкая философия от Шеллинга до Бенеке. Второй том, 2 часть

Юлиус Бергман

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Юлиус Бергман, 2024

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024

ISBN 978-5-0062-0225-2 (2-2)

ISBN 978-5-0062-0220-7

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ. ПОСЛЕ ФИХТЕ

I. ШЕЛЛИНГ, БААДЕР, ШЛЕЙЕРМАХЕР, КРАУЗЕ, ГЕГЕЛЬ, ШОПЕНГАУЭР

Среди многих, кто получил более глубокий и длительный стимул от лекций и трудов Фихте, были лишь немногие, кто позволил себе убедиться в истинности даже основополагающих идей того же Фихте. И среди этих немногих никто не добился сколько-нибудь заметного успеха в попытках по-новому изложить или развить учение мастера. Единственный, кто, еще считаясь последователем Фихте и считая себя таковым в основном, опубликовал работы, оказавшие более значительное влияние, Шеллинг, правда, уже покинул позицию доктрины науки и вступил на путь, который вскоре увел его далеко от нее. Тем не менее, как станет ясно из дальнейшего изложения, система Фихте имела огромное значение для дальнейшего хода истории философии. В такой же степени, как и система Канта до него и ни одна после него, она дала толчок дальнейшему развитию немецкой философии и оказала на нее влияние во всех направлениях.

Первым после Фихте и одновременно единственным среди продолжавших успешные попытки, кто начинал как последователь учения о науке, а затем первоначально предполагал в качестве цели своего предприятия лишь расширение этой системы, был

Шеллинг

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг родился в 1775 г. в Леонберге в Вюртемберге, где его отец был пастором. Не достигнув шестнадцати лет, он поступил в Тюбингенский университет для изучения теологии и поступил в теологический монастырь. После окончания учебы в 1796 г. он получил должность придворного мастера, которая привела его в Лейпциг, где он прожил два года. С 1798 по 1803 г. он занимал должность экстраординарного профессора философии в университете Йененса, а с 1803 по 1806 г. – полного профессора в университете Вюрцбурга. В 1806 г. он переехал туда и был назначен членом Академии наук и генеральным секретарем Академии изящных искусств в Мюнхене. С 1820 по 1827 год он преподавал в Эрлангене. Затем основание Мюнхенского университета вернуло его в Мюнхен. В 1841 г. его привлек в Берлин Фридрих Вильгельм IV, в научных кругах которого учение Гегеля, его старшего соотечественника, друга детства и бывшего соратника, погибшего там в 1830 г., нашло многочисленных сторонников. Будучи членом Академии наук в Берлине, он также в течение нескольких семестров читал лекции в тамошнем университете. Надежды на то, что с помощью провозглашенной им новой доктрины он вернет себе то влияние, которое его прежняя система вынуждена была уступить гегелевской, не оправдались. Он умер в 1854 г. Шеллинг был женат дважды, в первом браке – на разведенной жене Августа Вильгельма Шлегеля.

Первые работы, которые опубликовал Шеллинг, были вызваны его предписанными университетскими занятиями. Но и первые работы, с которыми он вошел в философское движение своего времени: 1. О возможности формы философии вообще, 2. «Я» как принципе философии или о безусловном в человеческом познании, 3. Новая дедукция естественного права, 4. Философские письма о догматизме и критицизме, – были написаны в Тюбингене в 1794 и 1795 годах. – Во время пребывания в Лейпциге Шеллинг опубликовал: 1. «Трактаты об объяснении идеализма учения о науке», 2. первую часть «Идей философии природы» (оставшуюся незавершенной), 3. трактат «Von der Weltseele» – гипотезу высшей физики для объяснения общего организма. – Наиболее важными работами периода Иенена, времени его наибольшей продуктивности, являются: 1. Первый проект системы натуральной философии 1799 г., 2. Введение к проекту системы натуральной философии 1799 г., 3. Система трансцендентального идеализма 1800 г., 4. Общая дедукция динамического процесса или категории физики 1800 г., 5. Об истинном понятии натуральной философии 1801 г., 6. изложение моей системы философии 1801 г. (неоконченное), 7. Бруно или о естественном и божественном принципе вещей. Ein Gespr?ch 1802, s. Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie, 9. Vorlesungen ?ber die Methode des akademischen Studiums 1803 – Среди более поздних трудов: 1. Philosophie und Religion 1804, 2. Darlegung des wahren Verh?ltnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre 1806, 3. Ueber das Verh?ltni? der bildenden K?nste zur Natur 1809 (eine Festrede), 4. Philosophische Untersuchungen ?ber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenh?ngendenden Gegenst?nde 1809, 5. Denkmal der Schrift Jacobis von den g?ttlichen Dingen 1812 – После 1815 года Шеллинг напечатал только предисловие к переводу работы французского философа Виктора Кузена о французской и немецкой философии, свою Берлинскую инаугурационную лекцию и предисловие к посмертным трудам Штеффена. После его смерти берлинские лекции были опубликованы под названиями: Введение в философию мифологии, Философия мифологии, Философия откровения.

Работы тюбингенского периода в точности повторяют программу Фихте по учению о науке и его первое изложение. С лейпцигских работ Шеллинг начал отдаляться от Фихте. Первый из опубликованных в Йене «Набросков системы натуральной философии» уже отделен от учения о науке глубокой пропастью. Период философского развития Шеллинга, начавшийся с «Трактатов об объяснении идеализма учения о науке», о котором можно лишь условно сказать, что в этот период Спиноза, затем Платон и Джордано Бруно были теми мыслителями, которых он почитал выше других и считал своими предшественниками, завершился изложением моей системы философии, Бруно, более отдаленными изложениями системы философии и лекциями об академическом обучении. В «Бруно», однако, мы уже можем распознать начало возникновения нового замысла наряду со старым. Она более отчетливо проявляется в работе «Философия и религия», а затем получает дальнейшее развитие в исследованиях о человеческой свободе, которые освежают теологию Якоба Бёме. Конечным результатом второго цикла философских экспериментов Шеллинга стала философия мифологии и откровения.

Как и Фихте, Шеллинг не желал признавать, что на любом новом этапе развития, на который он вступил, ему пришлось отказаться от основных идей предыдущего. В крайнем случае, он признавал, что только теперь поднялся на ту точку зрения, которая дает возможность всеохватывающего и проникающего взгляда в последнюю глубину, и что, таким образом, он в состоянии сделать более совершенное изложение и существенное дополнение к тому, что он излагал ранее. В действительности же ряд его сочинений свидетельствует о непрерывной трансформации всего его мировоззрения и его представления о задаче философии, что имеет гораздо большее значение, чем то, что лежит между первой и последней формой «Wissenschaftslehre».

Поклонники Шеллинга, восхваляющие его великолепное воображение, его дар поэтического восприятия природы и истории, смелость его замыслов, глубину его интуиции, тем не менее, в целом признают, что ему не были присущи те качества, которые определяют способность создавать работы, имеющие действительно научную ценность. В самом деле, его ведущие идеи во многом мистически неясны и неопределенны, исполнение неизменно лишено логической последовательности, его предполагаемые умозаключения и построения в целом представляют собой фантазии на тему метафизических и научных представлений, в которых во многих случаях едва ли можно обнаружить хоть малейший след смысла и значения. Как бы ни был склонен считать этот недостаток таланта Шеллинга незначительным по сравнению с тем великолепием, в котором ему нельзя отказать, его значение ни в малейшей степени не соответствует тому возвышенному тону, который он часто принимает в своих сочинениях, особенно в полемических их разделах, а также в переписке даже с друзьями.

1. НАТУРФИЛОСОФИЯ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Пункт, по которому Шеллинг разошелся с Фихте, – это объяснение наших внешних восприятий или существование внешнего мира для нашего сознательного восприятия. Соглашаясь с Фихте в том, что внешний мир есть продукт психической деятельности, бессознательного восприятия или воображения, причем такой, которая не основана на вещах самих по себе, и что бессознательность этой деятельности является причиной того, что ее продукт как бы имеет существование, независимое от ставшего сознательным (а значит, только реально ставшего) «я» (см. выше, с. 212), он, однако, вкладывает в эту мысль существенно иной смысл, чем Фихте.

Согласно Фихте, именно конечное «я» порождает чувственный мир. Каждое конечное «я» производит воспринимаемый им мир в соответствии со своим ограничением, обусловленным абсолютным «я», или абсолютным разумом, или единой духовной жизнью, или Богом (см. выше с. 223). Внешние восприятия всех индивидов совпадают отчасти потому, что у них общая Я-природа, отчасти потому, что они ограничены божественной волей согласованным образом. Шеллинг же исходил из того, что производство материального мира предшествует существованию индивидуальных духов, как и обусловленного, и что поэтому оно происходит не в стольких экземплярах, сколько существует индивидов, а только в одном, что поэтому существует только одна природа и что она образует общий объект для сознательного восприятия всех индивидов, как если бы объекты восприятия были вещами самими по себе. Субъект, производящий природу посредством бессознательного восприятия, есть, по его мнению, общий дух, абсолютное «я»: индивидуальные духи, в которых продукт бессознательного восприятия становится объектом сознательного восприятия, должны возникать из общего духа только посредством производства природы.

Это отклонение Шеллинга от Фихте связано со вторым. Когда Фихте говорил, что дух производит чувственный мир, это было неточным выражением того, что он имел в виду. По его мнению, дух порождает не сам чувственный мир, который вовсе не является таковым, а только кажется таковым, а то явление, что существует чувственный мир, или, что то же самое, его видение или воображение чувственного мира. Шеллинг же рассматривал мир чувств как продукт, имеющий столь же реальное существование, как и бессознательное созерцание, продуктом и объектом которого он является. И действительно, продукт должен быть ничем иным, как самой производящей деятельностью, преобразованной в бытие и существование. Мир чувств или природы, таким образом, тождественен всеобщему духу, еще не достигшему сознания. Дух, говорится в «Трактатах об объяснении идеализма учения о науке», созерцая предметы вообще, созерцает только самого себя. Созерцание природы есть внутреннее созерцание, самосозерцание духа; природа становится для духа объектом внешнего созерцания только тогда, когда он достигает сознания; только в сознательном воображении дух отличает природу, т.е. себя, от самого себя; поэтому следует утверждать, что мы первоначально созерцаем вещи не вне себя, или, как учили некоторые, в Боге, а только созерцаем их в себе. Созерцание, порождающее природу, есть как бы реальное построение самой души. «Природа, объясняют идеи натурфилософии, должна быть видимым духом, дух – невидимой природой. Здесь, в абсолютном тождестве духа в нас и природы вне нас, должна быть решена проблема того, как возможна природа вне нас».

Согласно этой точке зрения, только посредством производства природы из бессознательного всеобщего духа рождаются сознательные индивидуальные духи или души. Производство природы сближается с рядом стадий производства, на каждой из которых производящий дух, преобразуя себя в свой продукт, приближается к самосознанию и сознанию внешнего мира, пока не достигнет своей цели в продуктах последней и высшей стадии, а именно в телах животных. «Цель всех этих действий, составляющих вместе производство природы, – говорится в „Трактатах для изложения идеализма“, – есть самосознание, и история этих действий есть не что иное, как история самосознания. Каждое действие души есть также определенное состояние души. Поэтому история человеческого духа будет не чем иным, как историей различных состояний, через которые он постепенно приходит к осознанию самого себя, к чистому самосознанию…. Но то, что созерцает душа, всегда есть ее собственная развивающаяся природа. … Таким образом, через свои собственные продукты, незаметные для обычного глаза, но ясные и определенные для философа, она указывает путь, по которому она постепенно приходит к самосознанию. Внешний мир открывается перед нами для того, чтобы найти в нем историю нашего духа. Поэтому мы не успокоимся в философии, пока не проведем дух к цели всех его стремлений – к самосознанию. Мы будем следовать за ним от замысла к замыслу, от продукта к продукту, до того момента, когда он впервые оторвется от всякого продукта, схватит себя в своей чистой деятельности и теперь не будет смотреть ни на что, кроме самого себя в своей абсолютной деятельности».

Взгляд на мир, к которому Шеллинг перешел от идеализма учения о науке, является, таким образом, одновременно идеалистическим или спиритуалистическим и материалистическим. Оно идеалистично или спиритуалистично постольку, поскольку, согласно ему, нет ничего, кроме духа, некоего духа, который видит себя и существует только в том представлении, которое он имеет о себе. Она материалистична, поскольку предполагается, что дух, кроме которого ничего не существует, производит материю путем бессознательного созерцания таким образом, что она имеет существование только в этом продукте или, скорее, сама является этим продуктом, и поскольку предполагается, что сознание есть последний и высший продукт духа, ставший материальной природой, и поэтому ничего, кроме материальной природы с ее продуктами, не существует. —

В работах лейпцигского периода указанные здесь основные идеи новой метафизики еще не получили определенного и решительного выражения. В лучшем случае они еще могут быть истолкованы в том смысле, что не всеобщее или абсолютное, а каждый отдельный разум производит материальный мир посредством бессознательного созерцания. Что же касается отношения производящего духа к своему продукту, то они заявляют, что дух созерцает себя в своем продукте, что, таким образом, как сказано в приведенном выше отрывке, природа есть видимый дух, но, по-видимому, колеблются между мнениями, что материальная природа сама есть дух, производящий ее в собственном смысле слова, и поэтому имеет реальное существование, и что она есть лишь явление, которое дух производит в себе и в котором, будучи выражением своей сущности, он предстает перед самим собой.

В «Трактатах об объяснении идеализма» и «Идеях философии природы» дается более подробное определение общей идеи о том, что природа есть видимый дух, сначала путем соединения кантовского учения о материи как продукте двух сил – отталкивающей или расширяющей и сжимающей или притягивающей (см. выше с. 103 и далее), и учение Фихте о бессознательной деятельности, посредством которой «я» должно производить внешний мир, как о сочетании двух деятельностей – неограниченной и ограничивающей (см. выше, с. 212 и далее). Ибо, согласно Шеллингу, подобно тому, как продукт видения, материя, есть ставший видимым видящий дух, так и факторы, содержащиеся в этом продукте, две фундаментальные силы материи, являются выражением деятельности, содержащейся в производящем видении, а именно: расширяющая или заполняющая пространство сила является выражением неограниченной деятельности, притягивающая сила – ограничивающей деятельности. Таким образом, материя есть не что иное, как разум, рассматриваемый в равновесии своих деятельностей. В объекте противоположные виды деятельности, из которых он возник в созерцании, стали постоянными.

Силы отталкивания и притяжения, продуктом которых является материя, также производят все природные явления, согласно вышеупомянутым трудам и трудам о мировой душе. Но они не действуют везде и всегда по одним и тем же законам. Единая Сила, в которой они заключены, ставит их то в такое, то в иное отношение друг к другу, то позволяя одной из них преобладать, то другой, то больше, то меньше, так что из их конфликта и свободной игры возникает множество процессов и образований. Мертвая материя, являющаяся продуктом равновесия двух основных сил, – это лишь первая ступень реальности. «Силы химической материи уже выходят за пределы чисто механических. Даже грубая материя, отделяющаяся от общей среды, стреляет в правильных фигурах». В организмах единая притягивающая и отталкивающая активная сила природы, которая является выражением духа, производящего природу через бессознательное восприятие, проявляет себя как целенаправленно формирующая сила.

«Общий формирующий инстинкт природы в конце концов теряет себя в бесконечности, которую даже вооруженный глаз не в состоянии измерить. Постоянное и твердое движение природы к организации достаточно ясно выдает живой инстинкт, который, борясь с грубой материей, то торжествует, то уступает, то прорывается сквозь нее то в более свободных, то в более ограниченных формах. Это общий дух природы, который постепенно переделывает сырую материю под себя. От паутинки мха, на которой едва заметны следы организации, до облагороженной формы, которая, кажется, сбросила оковы материи, преобладает один и тот же импульс, который стремится работать над одним и тем же идеалом целесообразности, выражать один и тот же архетип, чистую форму нашего духа, до бесконечности». Целеустремленность организмов еще раз доказывает, что в вещах вне нас есть производительная сила, которая может быть только силой духа, и что природа, следовательно, должна быть понята как произведение, которое всеобщий дух, который есть дух всех нас, производит и в которое он вливает себя, производя его. И наоборот, из представления о природе как продукте духа, который видит себя в своем продукте, следует, что в ней обязательно существует последовательность стадий организации и жизни. «Только постепенно дух приближается к самому себе. Необходимо, чтобы он предстал перед собой внешне, а именно как организованная одушевленная материя. Ибо только жизнь является видимым аналогом духовного бытия». Однако не только в отдельных «организованных» телах зарождается организация и жизнь. Это общая жизнь природы, которая проявляется в самых разнообразных формах, в постепенном развитии, в постепенном приближении к свободе. Сама жизнь является общей для всех живых индивидов; их отличает друг от друга только способ жизни. Общий же принцип жизни, который индивидуализируется в каждом живом существе, организующий принцип, формирующий мир в систему, мир-душу, по определению древних, – это единство двух противоборствующих сил, первым продуктом которых является материя, единство отталкивающей и притягивающей силы. «Жизнь не есть свойство или продукт животной материи, но, наоборот, материя есть продукт жизни. Организм не есть свойство отдельных природных вещей, но, наоборот, отдельные природные вещи суть столько же ограничений или индивидуальных способов взгляда на общий организм… Вещи не являются принципами организма, но, наоборот, организм есть принцип вещей. Сущность всех вещей (которые не являются лишь видимостью, а приближаются друг к другу в бесконечной череде ступеней индивидуальности) есть жизнь, – случайное есть лишь способ их жизни, и даже мертвое в природе не есть само по себе мертвое – это лишь погасшая жизнь».

В «Трактатах по объяснению идеализма учения о науке» даются следующие сведения о происхождении сознания. То, что дух приходит к сознанию, означает не что иное, как то, что он, потеряв себя в материи, различает и отделяет себя и действие, посредством которого возникает его продукт, от самого продукта, или свою деятельность в воображении от объекта воображения, и таким образом противостоит своему продукту и объекту как внешний мир. Этот акт различения и отделения или отрыва себя от объекта не может быть объяснен иначе, как самоопределением разума. «Ум определяет себя для этого, и, определяя себя, он это делает. Это импульс, который дух дает себе сверх всего конечного… Это самоопределение духа называется волением. Дух волит, и он свободен. Никаких других причин для того, что он волит, быть не может. Ведь именно потому, что этот акт происходит сам по себе, он и есть воление… Возникал вопрос: как дух непосредственно осознает свое действие? Ответ: оторвавшись от объекта, что опять-таки невозможно без абсолютного действия. Но действовать абсолютно – значит волить. Таким образом, дух непосредственно сознает свое действие только „в“ желании, а акт желания вообще есть высшее условие самосознания». «Дух есть первоначальное воление». —

Описанная выше одновременно идеалистическая и материалистическая картина мира, к которой взгляды, развитые в лейпцигских работах Шеллинга, образуют переход от идеализма Фихте, недвусмысленно проявляется в первых йенских работах – «Первом наброске системы натуральной философии» вместе с введением к нему и связанной с ним системой трансцендентального идеализма.

Уже в определении задачи философии они соединяют с предпосылкой, что дух, а именно абсолютный дух, который производит природу через «бессознательное» созерцание и посредством этого производства порождает конечные сознательные духи, есть все, другую, что материальная природа не просто явление, а имеет реальное существование, что кроме нее ничего нет и что сознательный дух человека есть высший продукт природы, высшее развитие производительности природы.

В «Идеях натурфилософии» Шеллинг разделил философию на теоретическую и практическую и выделил в каждой из этих двух наук чистую и практическую часть. Чистая теоретическая философия, по его мнению, должна заниматься лишь исследованием реальности нашего знания вообще, отвечать на вопрос, как существует мир вне нас, как возможна природа, а значит, и опыт, или как возникают в нас представления о внешних вещах; прикладная же философия, называемая философией природы, отвечает за выведение из принципов определенной системы нашего знания, т.е. системы всего опыта. Прикладная практическая философия, или философия человека, имеет задачу дать истории научное основание точно так же, как прикладная теоретическая философия, или философия природы, дает эмпирическую теорию природы. Во введении к «Первому наброску» натурфилософии, напротив, отводится значение главной части философии и противопоставляется трансцендентальная философия как другая главная часть. Интеллект, согласно этому трактату, действует двумя способами: либо слепо и бессознательно, либо свободно и сознательно. Бессознательная деятельность предстает перед нами в закономерности всех движений природы, например, в возвышенной геометрии, осуществляемой в движении небесных тел, в закономерных формах, которые природа порождает там, где, как при переходе из жидкого состояния в твердое, она полностью перегружена собой, в целенаправленном устройстве организмов, в искусственных инстинктах животных. Это бессознательная, но изначально связанная с сознанием продуктивность, простой рефлекс которой мы видим в природе и которая с точки зрения естественного взгляда должна выглядеть как один и тот же инстинкт, который от кристаллизации до вершины органического образования активен лишь на разных стадиях. Сделав бессознательную деятельность интеллекта тождественной сознательной, философия изначально стремится везде «отвести» реальное от идеального (под реальным, видимо, следует понимать материальное, под идеальным – духовное, хотя Шеллинг также называет бессознательную психическую деятельность реальной, сознательную – идеальной), и из этого возникает то, что называется трансцендентальной философией.

Но если продуктивность природы есть бессознательная деятельность интеллекта, а природа, следовательно, видимый организм нашего понимания, то из этого следует, что идеальное должно в свою очередь проистекать из реального и объясняться из него. «Если задача трансцендентальной философии – подчинить реальное идеальному, то задача натурфилософии – объяснить идеальное из реального: обе науки, таким образом, являются одной наукой, отличающейся лишь противоположными направлениями своих задач; кроме того, поскольку оба направления не только одинаково возможны, но и одинаково необходимы, то оба они одинаково необходимы в схеме познания». Хотя, как сказано во введении, натурфилософия должна составлять совершенно отдельную и независимую от любой другой науку, согласно первому проекту, трансцендентальная философия имеет перед ней определенный приоритет, поскольку только она поднимается до абсолютного безусловного в человеческом познании. О научном характере натурфилософии во введении говорится: «Натурфилософия, как противоположность трансцендентальной философии, отделена от последней главным образом тем, что она выставляет природу (не в той мере, в какой она есть продукт, а в той мере, в какой она есть и продукт, и производитель) в качестве самостоятельной, поэтому ее можно вкратце назвать спинозизмом физики. Отсюда само собой следует, что в этой науке нет идеалистических способов объяснения, какие, конечно, может дать трансцендентальная философия, поскольку для нее природа есть не что иное, как орган самосознания, и все в природе необходимо только потому, что только через такую природу может быть опосредовано самосознание; такой способ рассуждения, однако, так же бессмыслен для физики и нашей науки, стоящей с ней на одной позиции, как и прежние телеологические способы объяснения и введение в развиваемую таким образом науку о природе общей конечности причин. …. Первая максима всякого истинного естествознания – объяснять все также из природных сил – принимается, таким образом, нашей наукой в самом широком объеме и распространяется даже на ту область, перед которой до сих пор все объяснения природы имели обыкновение замирать, например, даже на те органические явления, которые, казалось бы, должны предполагать аналог разума. Ведь если предположить, что в действиях животных действительно есть нечто, предполагающее такой аналог, то, принимая реализм за принцип, из этого не следует ничего иного, как то, что мы называем разумом, также является простой игрой высших природных сил, неизвестных нам. Ведь поскольку всякое мышление сводится в конечном счете к производству и воспроизводству, то нет ничего невозможного в мысли, что та же самая деятельность, посредством которой природа каждый момент воспроизводит себя заново, воспроизводится в мышлении только через среднее звено организма (примерно так же, как через действие и игру света природа, существующая независимо от него, становится реально нематериальной и как бы создается во второй раз)». Различие между натурфилософией или спекулятивной физикой и эмпирической физикой должно состоять в том, что первая имеет дело исключительно с первоначальными причинами движения в природе, тогда как вторая, поскольку она никогда не приходит к конечному источнику движения в природе, имеет дело только со вторичными движениями, или что первая направлена на внутреннюю движущую силу и то, что беспредметно в природе, тогда как вторая направлена только на поверхность природы и то, что объективно и, так сказать, внешне по отношению к ней. Натурфилософия выводит все явления природы из предположения об их конечных причинах, которое является непроизвольным и столь же необходимым, как и сама природа, а именно из представления о природе, что она не просто продукт, n «turu nsturntu, но обязательно в то же время и производитель, vsturu nsturuns, т.е. тождество продукта и производительности. Это выведение превращает наше познание в конструирование самой природы (философствовать о природе значит столько же, сколько и создавать ее), т.е. в науку о природе a privri. Каждое исходное природное явление должно быть признано абсолютно необходимым: ведь если в природе нет случайности, то ни одно исходное явление природы не может быть случайным; напротив, поскольку природа – это система, то для всего происходящего или возникающего в ней должна существовать необходимая связь в некоем «принципе, скрепляющем всю природу».

В системе трансцендентального идеализма взаимоотношения между двумя основными науками изложены более резко, чем во введении к наброскам системы натурфилософии. «Всякое знание, – утверждает он, – основано на согласии объективного с субъективным. Ибо известно только то, что истинно; истина же обычно помещается в соответствие идей с их объектами. Олицетворением всего сугубо объективного в нашем познании можно назвать природу: олицетворение же всего субъективного называется Я или интеллект. Эти два понятия противоположны. Интеллект первоначально понимается как то, что можно только вообразить, природа – как то, что можно только воспринять, первое – как то, что сознательно, второе – как то, что бессознательно. Но в любом познании необходимо взаимное совпадение того и другого (сознательного и бессознательного), и задача состоит в том, чтобы объяснить это совпадение. В самом знании – в том, что я знаю, – объективное и субъективное настолько едины, что невозможно сказать, что из них приоритетно. Здесь нет ни первого, ни второго, оба они одновременны и едины. Желая объяснить это тождество, я уже должен отменить его. Чтобы объяснить его, я должен, поскольку кроме этих двух факторов познания (как объяснительного принципа) мне ничего другого не дано, обязательно поставить один перед другим, исходить из одного, чтобы от него прийти к другому; из какого из двух я исхожу, не определяется задачей». Теперь возможны два случая. Либо объективное делается первым, и ставится вопрос о том, как к нему добавляется субъективное, согласующееся с ним, или как к природе добавляется разумное, в понятии которого не лежит, что есть и разумное, из которого оно мыслится, или как природа становится мыслимой; либо субъективное делается первым, и ставится задача о том, как к нему добавляется объективное, согласующееся с ним. Сделать объективное первым, чтобы из него вывести субъективное, – задача натурфилософии, – исходить из субъективного как первого и абсолютного и позволить объективному возникнуть из него – задача трансцендентальной философии. «Натурфилософия и трансцендентальная философия разделились, таким образом, на два возможных направления философии, и если всякая философия должна исходить или из того, чтобы сделать интеллект из природы, или природу из интеллекта, то трансцендентальная философия, имеющая последнюю задачу, есть другая необходимая основная наука философии».

Несомненным усовершенствованием его учения явилось то, что Шеллинг вернулся от предположения о двух основных науках. Ведь если природа, которая становится объектом, и разум, который становится субъектом сознательного воображения, – одно и то же, то задача, которую должна решить трансцендентальная философия, а именно показать, как субъект обретает объект и тем самым становится реальным субъектом, ничуть не отличается от задачи, поставленной перед натурфилософией, а именно показать, как объект становится объектом для субъекта и тем самым реальным объектом. Построения обеих наук имеют одну и ту же конечную точку: сознательно воображаемую природу и сознательно воображаемый разум в их единстве в сознательном воображении. Обе науки в своих построениях должны исходить из одной и той же точки. Ибо натурфилософия должна исходить из того, что само по себе еще ни в коей мере не является объектом для субъекта, а только начинает им становиться, а трансцендентальная философия должна исходить из того, что само по себе еще ни в коей мере не является субъектом, поскольку у нее еще нет объекта, который необходим ей для того, чтобы быть субъектом; Но то, что сначала становится объектом, порождая из себя принадлежащий ему субъект, и то, что сначала становится субъектом, порождая из себя принадлежащий ему объект, – это, по Шеллингу, одно и то же: Абсолют, тождество сознательно воображаемого субъекта и сознательно воображаемого объекта, который как таковой еще не является ни тем, ни другим, ни сознательно воображаемым субъектом, ни человеческим «я», ни сознательно воображаемым объектом, ни совершенной природой, но сначала превращает себя в обоих, и действительно превращает себя в каждого из них, превращаясь в другого. Обе науки конструируют один и тот же процесс развития, процесс развития Абсолюта, который на самом низком уровне может быть понят и как продуктивная или реальная деятельность, или как объект, для которого еще не хватает субъекта, и как идеальная деятельность или бессознательное созерцание, или как субъект, для которого еще не хватает объекта, бытию, которое есть материальная природа и в высших образованиях этой материальной природы, человеке, порождает сознательное воображение, объектом и субъектом которого оно является, – историю бытия Абсолюта, которая есть история его самосознания. Шеллинг отнюдь не считал, как это может показаться на первый взгляд из выражения, что натурфилософия и трансцендентальная философия различаются противоположными направлениями своих задач, что процесс развития Абсолюта должен быть построен натурфилософией только по прогрессивному методу, а трансцендентальной философией – по регрессивному методу. Трансцендентальная философия тоже должна подняться до понятия Абсолюта, чтобы воспроизвести развитие последнего в самосознающее «я» (точнее, во множественность самосознающих «я»). Различие существует лишь постольку, поскольку натурфилософия поднимается сначала от объекта, как он присутствует в сознательном восприятии, т.е. от законченной природы, а трансцендентальная философия – от сознательно воображающего субъекта, законченного «я», к абсолюту, или, что то же самое, поскольку первая подходит к своей задаче – повторению процесса развития абсолюта в мышлении – от материалистического, а вторая – от идеалистического представления о вещах. Для решения этой задачи это различие имеет лишь то следствие, что ступени развития Абсолюта в натурфилософии обозначаются физически, в трансцендентальной философии психологически, что, например, то, что в развитии Абсолюта как природы называется электричеством, в развитии его же как интеллекта называется ощущением (именно бессознательным ощущением всеобщего духа).

Эта точка зрения подтверждается системой трансцендентального идеализма и последующими работами. Метод трансцендентальной философии, поясняет система, он состоит в том, чтобы вести «я» от одной ступени самоощущения к другой до того момента, когда оно позиционируется со всеми детерминациями, содержащимися в свободном и сознательном акте самосознания. Первым, из которого исходит вся история интеллекта, является акт самосознания, в той мере, в какой он не свободен, но еще бессознателен. В этом акте Я представляет собой как бы точку, с которой начинается построение материи. Продуктом первых актов Я является материя, Я конструирует себя, конструируя материю, Я остается тождественным с материей в первых актах, посредством которых оно конструирует себя.

Материя – это погасший дух, или, наоборот, дух – это материя, видимая только в своем становлении. «Увидеть объективное в его первом возникновении, говорится в очерке об истинном понятии натурфилософии, можно, только депотенцировав объект всякого философствования, находящийся в высшей потенции – Я, и построив его с самого начала с этим объектом, сведенным к первой потенции». «Благодаря тому, что чистый субъект-объект постепенно становится полностью объективным, …. идеальная (созерцательная) деятельность сама собой поднимается до „я“, т.е. до субъекта, для которого этот субъект-объект (это идеально-реальное) сам является объектом. Таким образом, с точки зрения сознания природа представляется мне объективной, а „я“ – субъективным; поэтому с этой точки зрения я не могу выразить проблему натурфилософии иначе, чем так, как она выражена во введении к моей системе идеализма, а именно: позволить субъективному возникнуть из объективного. В переводе на высший философский язык это означает примерно следующее: позволить субъекту-объекту сознания возникнуть из чистого субъекта-объекта». «Даже в системе идеализма, для того чтобы привести теоретическую часть, я должен был позиционировать „я“ … как бессознательное. Но Я, в той мере, в какой оно бессознательно, не есть – Я; ибо Я есть субъект-объект лишь постольку, поскольку оно осознает себя таковым. Акты, которые существуют как акты Я… на самом деле являются актами чистого субъекта-объекта и как таковые еще не являются ощущениями, восприятием и т.д., которыми они становятся только через возвышение в сознание».

Хотя между задачей, которую Шеллинг ставил перед трансцендентальной философией, и задачей, которую он ставил перед натурфилософией, нет никакой разницы, тем не менее разница, и весьма существенная, между теми объяснениями, которые он давал этим двум наукам. Трансцендентальная философия не ограничивается в своей реализации решением поставленной перед ней задачи. Она полагает, что еще не достигла своей цели построением «Я», ставшего сознательным и тем самым только действительно ставшего «Я», но хочет также стать учением о сознательной духовной жизни и в этом качестве заложить основу для учения о праве, учения о морали, философии истории и философии искусства.

После того как Шеллинг признал, что трансцендентальная философия, в той мере, в какой она показывает, как «я» производит объект своего воображения и тем самым достигает сознания, совпадает с натурфилософией, она, следовательно, не была для него совершенно излишней. Она стала для него наукой, вытекающей из натурфилософии, только благодаря выделению из нее раздела, который мог быть только повторением натурфилософии. Теперь он различал две части всей системы философии: реалистическую, образованную натурфилософией, и идеалистическую, начало которой было связано с концом последней. «Задача, говорит он в работе об истинном понятии натурфилософии, состоит в следующем: сделать субъект-объект таким объективным и вывести его из самого себя до той точки, где он совпадает с природой (как продуктом) в одно; точка, где он становится природой, есть также точка, где неограниченное в нем поднимается до ego и где совершенно исчезает противоположность между ego и природой, совершающаяся в обыденном сознании, natura – ego, ego – natura. С этого момента, когда все, что в природе еще является деятельностью (не продуктом), перешло в Я, природа продолжается и живет только в Я; Я теперь едино и все, и в нем все решено. Но именно с этого момента начинается идеализм». «Система познания может… иметь только две основные части: чисто теоретическую, или реалистическую, и практическую, или идеалистическую…. Только не следует думать, что эти части так разделены в самой системе, как я их здесь представляю. В последней существует абсолютная преемственность, это непрерывный ряд, восходящий от простейшего в природе к высшему и наиболее сложному – произведению искусства».

В настоящем изложении мы не пытаемся вникнуть в путаницу натурфилософских рассуждений и построений первого проекта, введения к нему и написания «Общей дедукции динамического процесса или категорий физики», которая также относится к периоду согласования натурфилософии и трансцендентальной философии. По названию последней работы можно лишь заметить, что под динамическим процессом Шеллинг понимает олицетворение магнитных, электрических и химических явлений, единственных примитивных явлений природы, которые есть не что иное, как постоянное и на различных стадиях повторяющееся самосозидание материи, причем так, что посредством магнетизма материя приобретает размеры длины, посредством электричества – ширины, через химический процесс – глубину, – и среди категорий физики эти три понятия построения материи (магнетизм, электричество, химический процесс), с которыми вместе с тем, поскольку даже органическая природа есть не что иное, как повторяющаяся в высшей потенции неорганическая природа, даны в общем виде и понятия построения органического продукта (а именно чувствительность, раздражимость и инстинкт образования). В системе трансцендентального идеализма, однако, содержатся идеи, которые даже при изложении учения Шеллинга, ограничивающемся его основными чертами, нельзя полностью игнорировать.

2 СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА

Трансцендентальная философия, как поясняет Шеллинг во введении к системе трансцендентального идеализма, должна прежде всего объяснить, как возникает первое и самое первоначальное из наших убеждений – убеждение в бытии вне нас мира вещей, с которым соотносятся наши представления. «Так как возможность опыта основывается на предположении, что вещи именно таковы, какими мы их себе представляем, что мы познаем вещи такими, каковы они сами по себе (ибо чем был бы опыт и куда заблудилась бы, например, физика без предположения об абсолютном тождестве бытия и явления?), то решение этой задачи тождественно с теоретической философией, которая должна исследовать возможность опыта». Из результата этой первой части трансцендентальной философии вытекает новая задача, которая также состоит в объяснении исходного убеждения, а именно убеждения, что идеи, возникающие в нас без необходимости, через свободу, могут переходить из мира мысли в действительный мир и достигать объективной действительности, что таким образом не только наши идеи направлены на вещи вне нас и соотносятся с ними, но и, наоборот, вещи вне нас направлены на наши идеи, в том смысле, что они изменяются под действием их причинности. Поскольку возможность всякого свободного действия покоится на этом втором исходном убеждении, то решение задачи, связанной с ним, и есть практическая философия. Но при наличии двух исходных убеждений, которые должны быть объяснены в теоретической и практической философии, мы оказываемся, продолжает Шеллинг, втянутыми в противоречие. Ибо как возможно господство мысли или идеального над миром чувств, которого требует убеждение в возможности свободного действия, если представление уже по своему происхождению является лишь рабом объективного? И наоборот, как может представляемый нами мир быть чем-то совершенно независимым от нас, на что ориентированы наши представления, если он может быть ориентирован в соответствии с представлениями в нас? Как же тогда одновременно могут существовать истина в нашем познании и реальность в нашем волеизъявлении? Это противоречие должно быть разрешено, и поэтому трансцендентальная философия должна иметь третью часть, которая не является ни теоретической, ни практической, но одновременно и той, и другой, и образует связующее среднее звено между теоретической и практической философией (как в системе Канта, в «Критике способности суждения»). Указанное противоречие теперь может быть разрешено только предположением, что деятельность, продуктивная в свободном действии с сознанием, тождественна деятельности, продуктивной в производстве мира без сознания. Но тогда это тождество должно проявиться в продуктах бессознательной деятельности, а они должны проявиться как продукты деятельности, которая одновременно является и сознательной, и бессознательной. «Природа в целом, как и отдельные ее продукты, должна будет предстать как произведение, созданное сознанием, и в то же время как продукт самого слепого механизма; она целеустремленна, не будучи целеустремленно объяснимой. Философия целей природы, или телеология, является поэтому точкой соединения теоретической и практической философии». Но тождество бессознательной деятельности, посредством которой производится природа, и сознательной деятельности, выражающейся в воле, должно быть доказано и в принципе трансцендентальной философии – «я»; в самом сознании должна быть доказана деятельность, которая одновременно является и сознательной, и бессознательной. Это действительно так. Ибо такая деятельность есть эстетика и только она.

«Идеальный мир искусства и реальный мир предметов являются, таким образом, продуктами одной и той же деятельности; встреча их (сознательного и бессознательного) без сознания дает реальный мир, с сознанием – эстетический мир. Объективный мир есть только первоначальная, еще бессознательная поэзия духа; общий органон философии – и краеугольный камень всего ее свода – философия искусства».

Источник знания или, по его выражению, орган трансцендентальной философии Шеллинг находит в интеллектуальном созерцании. Интеллектуальное, поясняет он, ссылаясь на «Введение в учение о науке» Фихте, – это такое созерцание, которое в целом свободно продуктивно и в котором производящее и производимое – одно и то же. Таким наблюдением является «я», поскольку «я» есть не что иное, как знание о самом себе, знание, которое одновременно производит себя как объект: «я» – это постоянное интеллектуальное созерцание. В соответствии с этим, как пояснил Фихте во введении к учению о науке, каждый человек должен обладать этой способностью, поскольку каждый человек – это «Я». Мнение Шеллинга, однако, не таково. «Почему, – говорит он, – нечто таинственное – особое чувство, даваемое лишь некоторым, – было понято с этой точки зрения, сказать нельзя, кроме того, что некоторые действительно лишены его, что, однако, несомненно, так же мало смущает, как и то, что они лишены какого-либо другого чувства, в реальности которого можно так же мало сомневаться». Даже согласно более подробному описанию интеллектуального восприятия, которое он дает, человек не обладает им просто в силу того, что является Я. Ведь интеллектуальное созерцание предполагает, во-первых, свободное производство первоначальных актов, посредством которых Я, еще не будучи Я, порождает природу и череда которых в то же время составляет его собственную историю, и, во-вторых, рефлексию по поводу этого производства. Благодаря этой постоянной двойственности производства и созерцания то, что в противном случае ничем не отражается, становится объектом. Это отражение абсолютно бессознательного и беспредметного возможно только через эстетический акт воображения. «Философия, таким образом, так же, как и искусство, основана на производительной силе, и различие между ними заключается лишь в различном направлении производительной силы. Ведь если в искусстве производство направлено вовне, чтобы отразить бессознательное в продуктах, то в философии оно направлено непосредственно внутрь, чтобы отразить его в интеллектуальном созерцании. Поэтому подлинным смыслом, с которым следует понимать такого рода философию, является эстетический смысл, и именно поэтому философия искусства является подлинным органоном философии. Из обыденной реальности есть только два выхода: поэзия, переносящая нас в идеализированный мир, и философия, благодаря которой реальный мир полностью исчезает перед нами. Непонятно, почему чувство философии должно быть более распространено, чем чувство поэзии, особенно среди того класса людей, которые полностью утратили эстетический орган либо благодаря произведениям памяти (ничто не убивает продуктивность более мгновенно), либо благодаря мертвой спекуляции, уничтожающей всякое воображение». К двум видам деятельности, объединенным в интеллектуальном созерцании – свободному производству первоначальных актов интеллекта и рефлексии по поводу этого производства, – Шеллинг позднее добавил (о чем подробнее будет сказано в следующем разделе) третий: абстрагирование самого Я, которое и созерцает, и созерцается, так что единственным объектом интеллектуального созерцания остается бессознательный абсолютный субъект-объект, который производит природу и сознательные существа.

В теоретической части системы выделяются три эпохи в истории самосознания. Первая идет от первоначального восприятия (т.е. бессознательного восприятия абсолютного субъекта) к завершению продуктивного восприятия и включает в себя те действия, которые имеют место в натурфилософии как конструирование материи в соответствии с тремя модусами магнетизма, электричества и химического процесса. Второй идет от продуктивного восприятия к рефлексии. В него попадает продуктивный тон органической природы, и он завершается тем, что интеллект производит организм (конечно, бессознательно), в который втягивается весь его мир, который непосредственно тождествен ему и который, полностью теряя себя в нем, т.е. не приходя еще к созерцанию самого себя, он рассматривает как полностью тождественный себе. На этом круг производства интеллекта завершается. Следующей серией действий он полностью отрывается от производства и, таким образом, приходит к представлению о себе как об активном производстве или, что то же самое, к осознанию того, что он до сих пор производил. Этот ряд действий составляет третью эпоху, которой Шеллинг дал название: Bon der Reflexion bis zum absoluten Willensakt. Как интеллект может прийти к точке зрения рефлексии, т.е. начать эту серию действий, не может быть объяснено в теоретической философии. Ее задача должна состоять лишь в том, чтобы показать, что будет в интеллекте при борном предположении, что возвышение до позиции рефлексии возможно и действительно имеет место.

Для того чтобы прийти к самому себе, обнаруживает Шеллинг, работая над этой задачей, интеллект должен отделить свое действие как таковое от того, что возникает для него в этом действии, – продукта или объекта. Такое отделение в просторечии называется абстракцией. Таким образом, первым условием рефлексии является абстрагирование. То, что возникает у нас, когда мы отделяем действие как таковое от того, что возникло, называется понятием. Таким образом, абстракция – это отделение понятия от его объекта. Это отделение происходит через суждение, которое опосредовано схематизмом. Однако следует различать эмпирическую и трансцендентальную абстракцию и, соответственно, эмпирический и трансцендентальный схематизм. Эмпирическая абстракция – это отделение конкретного действия от его конкретного продукта или отделение конкретного понятия от его конкретного объекта.

С другой стороны, трансцендентальная – это отделение способа действия, посредством которого возникает продукт вообще, от продукта вообще, или отделение понятия вообще от объекта вообще. Способы действия интеллекта, которые отделяются трансцендентальной абстракцией, являются категориями или понятиями a priori; трансцендентальная способность к абстракции есть, следовательно, способность к понятиям» priori, которая так же необходима каждому интеллекту, как и самосознание.