История философии. Немецкая философия от Шеллинга до Бенеке. Второй том, 2 часть

ФРАНЦ БААДЕР

Первый из упомянутых, Франц Баадер (впоследствии получивший дворянство), родился в Мюнхене в 1765 году и умер там же в 1841 году. Сначала он был врачом, затем государственным служащим в баварской горно-металлургической промышленности, а после основания Мюнхенского университета – почетным профессором того же университета, в котором он читал лекции по религиозной философии, спекулятивной догматике, о Якобе Бёме, а также о восточном и западном католицизме и др. Его труды, собрание которых, организованное некоторыми из его учеников, вместе с его наследием и вкладом редакторов, состоит из шестнадцати томов, включают в себя короткие эссе, трактаты и обзоры, за исключением вышеупомянутых лекций и Fermenta cognitionis, которые призваны бороться с иррелигиозной философией его времени и проложить путь для новой религиозной философии.

Точка зрения Баадера была схоластической, поскольку он ставил перед философией задачу продвижения от веры в учение католической церкви к познанию разума. Мнение о том, что разум способен самостоятельно находить сверхчувственные истины, он считал основной ошибкой современной философии, хотя и полагал, что некоторые ее результаты, особенно мысли Канта, Фихте и Шеллинга, можно использовать для дальнейшего развития христианского знания. Однако его больше привлекали мистики и теософы, Мейстер Экхардт, Таулер, Парацельс и, прежде всего, Якоб Бёме, чем Августин и Фома, которых он почитал больше всего среди учителей Церкви. В соответствии с этой школой мысли, которая проявляется в его предпочтении мистиков и теософов схоластике, он энергично и решительно выступал против притязаний папства на надзор за теологическими и философскими исследованиями и на принятие решений о допустимости их результатов. Что касается его отношений с Шеллингом, то они носили характер многообразного взаимного поощрения. В частности, он вмешался в развитие Шеллинга, познакомив его в частности с трудами Якоба Бёме.

Основные результаты философских спекуляций Баадера касаются природы Бога, творения, происхождения и преодоления зла. Бытие Бога, по его мнению, – это не просто бытие, а вечное самопорождение, в котором следует различать имманентный и эманентный процессы. Через имманентный процесс Бог, первозданная воля, рождает себя и раскрывается как триединый; через эманентный процесс троица определяет себя в своем единстве до трехличности. Сотворение мира, которое следует отличать от его самосотворения, – это свободный акт Бога, а не необходимое следствие Его бытия. Мир, изначально созданный Богом, не есть мир, существующий в пространстве и времени. Последний возник только из первого. В результате падения Люцифера, за которым последовало падение человека, созданный Богом мир устремился в адскую бездну, но Бог остановил его в падении и тем самым сделал временным, пространственным и материальным. Этот акт Бога и есть творение, история которого изложена в Библии. Согласно этому, не зло, как учили неоплатоники, является следствием материи, а, наоборот, материя является следствием зла. Постигнув спасение, предложенное им во Христе, человечество обретает силы для победы над злом. После полного преодоления зла природа также вернется к своему первоначальному состоянию.

ШЛЕЙЕРМАХЕР

Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер родился в 1768 году в Бреслау, где его отец был проповедником. До девятнадцати лет он принадлежал к братской общине, учебным заведениям которой он также был обязан своим первым научным образованием и знакомством с теологией. После выхода из общины Братства, движимый более свободными религиозными взглядами, он перешел в университет Галле. Помимо теологических и филологических занятий, он также посвятил себя философским исследованиям, сосредоточившись сначала на лейбницевско-вольфовском, а затем на кантовском учении. Сначала он работал проповедником в Ландсберге-ан-дер-Варте, затем, с 1794 по 1802 год, в берлинской клинике, а затем в течение двух лет в Штольпе. Особое влияние на развитие его философских взглядов в эти годы оказали Спиноза, Платон и Фихте. В 1804 году он стал доцентом теологии и университетским проповедником в Галле. Здесь к более внимательному изучению учения Шеллинга его побудил Штеффенс, профессор философских наук из Норвегии (который, кроме своих замечательных философских трудов и автобиографии, прославился участием в церковном движении), друг и последователь Шеллинга. Когда Галле был включен в состав Вестфальского королевства, а университет в связи с этим был распущен, Шлейермахер переехал в Берлин, где и провел остаток своей жизни, закончившейся в 1834 году, сначала без должности, но с 1809 года в качестве проповедника в церкви Святой Троицы, а с 1810 года – профессора теологии в только что основанном университете.

Из трудов, опубликованных самим Шлейермахером, следующие относятся к философии или более тесно связаны с ней: 1. Ueber die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren Ver?chtern, 1799; 2. Monologen, eine Neujahrsgabe, 1800; 3. Vertraute Briefe ?ber Fr. Schlegels Lucinde, 1800; 4. Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, 1803; 5. Platos Werke, ?bersetzt und mit Einleitungen und Anmerkungen ver-sehen, 1804 – 1828; 6. Die Weihnachtsfeier, 1806; кроме того, ряд трактатов, частично по истории греческой философии, частично по этике, которые он представил как член Берлинской академии наук. Введение к его главному богословскому труду, «Христианский взгляд на основы евангелической церкви», 1821—1822, также состоит в основном из философских рассуждений. Из работ, опубликованных из его наследства (конспекты его лекций), следует выделить «Историю философии», «Диалектику» и «Этику».

Отдать должное значению Шлейермахера как богослова и филолога, а также описать, кем он был как проповедник, как учитель, как один из тех, кто во время французского гнета стремился пробудить и воспитать в сердцах своих сограждан любовь к Отечеству и свободе, веру в Бога и национальную силу, – все это выходит за рамки решаемой здесь задачи. Что касается продуктов его ума, то они принадлежат истории философии, хотя и в этой ее части живость и ловкость его ума и его благоразумие и рассудительность, отличавшие его от большинства философов его времени, не представляют из себя ничего выдающегося ни по своей внутренней ценности, ни по своему внешнему успеху. Любовь к философии ради нее самой не была господствующей силой в его сознании. Его влекла к этой науке прежде всего потребность в нравственном и религиозном знании, и его философские начинания простирались, по крайней мере в энергичной форме, не дальше, чем их могла побудить цель служить этой потребности. И неполнота и постоянная незавершенность результатов его усилий по философскому обоснованию морального и религиозного знания также выражает большую недостаточность его философского интереса. Более того, в том, как он искал истину, постоянная работа над самими проблемами отступала на второй план по сравнению с извлечением, обработкой и последующим развитием того, что думали о них другие – Платон, Спиноза, Якоби, Кант, Фихте, Шеллинг, – до такой степени, что термин «эклектизм», которым часто называли его учение, кажется не совсем оправданным.

1. ДИАЛЕКТИКА

Шлейермахер согласен с Фихте в том, что в основе системы наук должна лежать наука, предметом которой является само знание. В задаче этой науки, характеризуемой им как всесторонний анализ идеи знания, он находит две объединенные задачи. Чтобы мысль была знанием, она должна, во-первых, соответствовать отвечающему ей бытию, а во-вторых, в своем» связующем» отношении с первым она должна стать знанием в соответствии с правилами связи; поэтому наука о знании должна, во-первых, сделать нас уверенными в отношении мысли к бытию, а во-вторых, предоставить нам определенные и непогрешимые правила связи мысли, чтобы она объединила в себе предыдущую метафизику и предыдущую логику. Эти две задачи, добавляет он, неразделимы; логика без метафизики – не наука, а метафизика без логики не может иметь никакой формы, разве что произвольную и призрачную. Краткие замечания, которыми он обосновывает это утверждение, непонятны. Далее, продолжает он, оправдано дать науке о знании название диалектики, ибо, согласно тому, что встречается под тем же именем у древних, диалектика есть действительная теория мысли, согласно которой каждая мысль должна быть так организована, чтоб она отвечала своему предмету и занимала определенное место в системе всей мысли, и таким образом и сама по себе представляла правила связи мыслей. Многочисленные отрывочные и по большей части лишь приблизительно понятные рассуждения о понятии диалектики, которые были опубликованы из собрания сочинений Шлейермахера, не могут быть рассмотрены здесь далее. Из вводных замечаний о диалектике необходимо упомянуть лишь о высшем подразделении этой науки. Оно вытекает из указанного разделения ее задачи на две части. Таким образом, она делится на трансцендентальную и техническую, или формальную, часть. Первая, соответствующая прежней метафизике, имеет дело с отношением мысли к бытию; вторая, соответствующая прежней логике, имеет дело с производством знания в связи с мыслью. —

Диалектика исходит из определения знания, которое отличается от того, которое употребляется для более близкого определения ее задачи, постольку, поскольку она требует от мысли, чтобы она была знанием, кроме ее согласия с бытием, в ней задуманным, – не того, чтобы она мыслилась по правилам связи, но чтобы она производилась одинаково всеми мыслителями и сопровождалась сознанием этой необходимости, чтобы она была основана, следовательно, не на большинстве и различии мыслящих субъектов, а на их тождестве. В той мере, в какой мышление согласуется с бытием, оно обладает истиной; но это не знание, а только верное мнение, если не осознается, что все люди должны мыслить одинаково.

Согласно диалектике, в мышлении в целом объединяются два вида деятельности. Одна из них основана на организации или органической функции, то есть на чувственном восприятии, другая – на разуме или интеллектуальной функции. Шлейермахер определяет их различие в основном так же, как и Кант. Органическая деятельность, говорит он, является источником разнообразия; через одни только органы чувств мы получаем лишь хаотическую множественность впечатлений. Деятельность разума – источник единства и множественности, или (как она называется в другом месте) объединения и одновременно противопоставления; таким образом, она привносит в хаотическую множественность чувственных впечатлений то единство, благодаря которому мы представляем себе разделенное и определенное бытие. Далее: «Через открытость психической жизни вовне = организацию, мышление приходит к предмету или к его субстанции; через деятельность, которая всегда одна и та же, независимо от всех различий предмета = разум, оно приходит к его форме, в силу которой оно всегда остается мышлением». Получается, что, вопреки Канту, он причисляет пространство и время к тем вещам, которые проистекают из интеллектуальной функции, но по этой самой причине у Канта они относятся к форме предметов; по крайней мере, он время от времени называет их формами. Из различия между органической и интеллектуальной деятельностью он выводит три вида мышления: собственно мышление, с преобладающей рациональной деятельностью и присущей ей органической деятельностью, формами которой являются понятие и суждение; восприятие, с преобладающей органической деятельностью и присущей ей рациональной деятельностью; и созерцание, с равновесием между ними. Созерцание, однако, возникает только как становление в колебании двух других форм, и каждое созерцание должно быть подведено под одну из них. Не существует мышления, в котором полностью отсутствовала бы одна из этих двух деятельностей, и то, что вносит каждая из них, не может быть выделено без анализа подлинного мышления, без получения, таким образом, чего-то, что не может быть доказано само по себе. Деятельность органической функции без всякой деятельности разума еще не есть мышление, ибо она не есть даже фиксация предмета; точно так же и деятельность разума, если бы она была поставлена без всякой активности организации, уже не была бы мышлением. Общие понятия также содержат органическую деятельность, поскольку в своем первоначальном происхождении они напоминают индивидуальные разумные идеи предметов, подпадающих под них: например, понятие вещи вообще содержит органические элементы, поскольку вещь означает то, что может воздействовать на организацию, и это как существующая вещь во множестве впечатлений. Даже пропозиция a = a, если она должна быть чем-то большим, чем пустая форма, имеет органическую сторону.

Второе фундаментальное различие в учении Канта о познании – внутреннее и внешнее мышление или, точнее, восприятие – лишь затрагивается в диалектике, хотя, как будет показано, оно составляет необходимую предпосылку собственно метафизических рассуждений диалектики. Об отношении содержания внутреннего восприятия или самосознания к мысли автор замечает: «Мысль может быть в нас и вне нас, но состояние и действие в нас все же отличны от мысли, ибо и то и другое может быть без мышления о них, так что предмет, даже если он внутренний, все же вне мысли, а в нас он только и есть, не в той мере, в какой мы мыслим, а в той мере, в какой мы являемся». Вскоре, однако, в числе того, что может быть предметом мышления, становится доступно и само мышление. «Мы сами, – говорит он, – есть нечто иное, чем просто мышление, и все, чем мы являемся, даже само мышление, может стать для нас предметом мышления». Для восприятия самого мышления нам также необходима «внутренняя организация, а именно внутреннее ухо и память».

Диалектика также по существу согласна с различием Канта между аналитическими и синтетическими суждениями. Она считает, что не существует ни тождественных суждений, ни таких, в которых предикат в субъекте не является даже возможностью, поскольку они были бы совершенно бессодержательными, в них отсутствовала бы форма, отношение между предикатом и субъектом, т. е. связь мысли с бытием. Поэтому предикат помещается в субъект либо в соответствии с его актуальностью и определенностью, так что он составляет его часть, «либо только в соответствии с возможностью, в этом случае он не составляет его части, и поэтому существует два вида суждений: аналитические, в которых предикат стоит в первом, и синтетические, в которых он стоит во втором из этих двух отношений к субъекту. Если мы рассмотрим с точки зрения этого различия общие суждения, т.е. те, которые говорят о предмете то, что ему причитается в соответствии с его понятием (которые не являются «высказываниями о простом факте, где фактическое суждение является простым определением времени и не имеет ничего общего со знанием»), то они, если бы их субъектные понятия были все совершенными (полными) понятиями, все были бы аналитическими, поскольку в совершенном понятии все, что может быть сказано по отношению к нему, должно было бы позиционироваться как его часть. «По отношению же к неполным понятиям существуют суждения одного и другого рода; чем неполнее понятия, тем больше предикаты являются лишь возможностями субъекта, чем полнее, тем больше все суждения имеют ту форму, когда предикаты уже позиционированы в субъекте. Например, если мы скажем: человек смертен, то все сейчас же признают, что термин смертный является частью термина человек. Но если вернуться еще дальше назад, то было время, когда понятие человека «было еще настолько несовершенным, что понятие смертности еще не было включено в него, но когда смерть была воспринята, смертность была просто включена как возможность в понятие человека». (См. комментарий выше на с. 27.)

Сведения, которые можно почерпнуть из диалектики о ее позиции в отношении четвертого кантовского различия – знания a priori и» postoriori – весьма неудовлетворительны. Из его учения о соотношении органической и интеллектуальной функции прямо следует, что ко всякой истине принадлежит нечто, что разум добавляет от себя к тому, что дано чувственностью, к внутренне запутанной множественности воспринимаемого, нечто, что поэтому является a priori, а именно, говоря словами Канта, нечто, в чем ощущения могут организоваться в моем представлении и быть облечены в определенную форму. Но Шлейермахер отрицает, как кажется, что можно отделить это чисто психическое содержание от эмпирического, рассмотреть его само по себе и таким образом прийти к дедуцированным понятиям a priori. Ведь не должно быть понятия, которое не содержало бы в себе никакой органической деятельности. Если допустить, таким образом, что пространство и время принадлежат к тому, что интеллектуальная функция не несет в себе готового, но что вызывается чувственными впечатлениями, то, согласно его взгляду, эти формы действительно составляли бы априорную составную часть того, что воспринимается, но мы не только не смогли бы представить их самих по себе, очищенными от всего, что в них воспринимается, но и не смогли бы абстрагироваться от эмпирического в них и таким образом сформировать чистые понятия пространства и времени. Например, причинность, которую Шлейермахер объявляет тем, что соответствует в бытии форме суждения, действительно была бы «априорной», поскольку мы не находим ее в том, что дано через органы чувств, но добавляем к ней, делая ее предметом суждения, но о нашем понятии причинности следовало бы сказать, что оно не имеет в качестве своего содержания простую причинность, отделенную от всего остального, и поэтому не является «априорным». То, что диалектика отвергает предположение о существовании понятий a priori», явствует также из того факта, что она возлагает происхождение всех понятий в равной степени на разум. Если существует знание, утверждает она <диалектика>, то система всех понятий, составляющих знание, должна быть дана вневременным образом в Едином Разуме, который «обитает во всех». Нельзя сказать, что понятия дремлют в разуме до тех пор, пока их не пробудит органическая причина, но разум является живой силой для производства всех истинных понятий, не только этических, но и физических, не только высших, но и низших, например, понятий определенных родов и видов природных вещей, как учил Платон, тогда как Лейбниц ошибочно проводил противопоставление между врожденными и приобретенными понятиями. «Это вневременное бытие всех понятий в разуме есть истина в учении о врожденных понятиях, поскольку оно противостоит учению, рассматривающему все понятия лишь как вторичные продукты органических привязанностей. Но это выражение ложно, поскольку оно подразумевает, что сами понятия заложены в разуме до всех органических функций, а становятся понятиями только тогда, когда эти две функции соединяются». Что касается вопроса о том, существуют ли суждения a priori и, более конкретно, синтетические суждения a priori, то из неясных рассуждений диалектики о суждениях, их отношении к понятиям и их отношении к бытию можно извлечь не более того, что Шлейермахер проводит различие между спекулятивным и эмпирическим знанием в целом. Из введения к «Теории нравственности» все же следует, что и спекулятивное, и эмпирическое знание – это соединение мысли, которая идет к общему, и представления, которое идет к частному, но что в первом случае преобладает мысль, во втором – представление, и что в первом случае общее рассматривается как порождение частного или как идея, во втором – частное рассматривается как реализация общего или как явление. —

По мнению Шлейермахера, нет и не может быть такого способа мышления, который бы полностью соответствовал определению знания, поставленному во главу диалектики (см. выше, с. 311). Даваемая этим определением характеристика, что знание есть мышление, которое обязательно производится одинаковым образом всеми способными мыслить, или что оно основано не на большинстве и различии мыслящих субъектов, а на их тождестве, одним словом, всеобщности, не может быть в полной мере отнесена ни к одному мышлению. Различное и тождественное в мышлении, индивидуальное мышление и общее, по его мнению, не могут быть полностью разделены, поэтому мышление во всей своей полноте также должно быть окрашено «различным». «Следовательно, в действительности не существует чистого знания, а есть лишь различные концентрические (эксцентрические?) сферы общности опыта и принципов». «Относительность знания… установлена сознанием самого знания и существенна для него». Мы можем только настаивать на том, чтобы в каждой мысли мы осознавали индивидуальный коэффициент, отношение индивидуального к общезначимому, чтобы в конечном результате индивидуальное отступило как минимум. Препятствием к полному устранению индивидуальной идиосинкразии является прежде всего то обстоятельство, что для мышления нам нужен язык. Ведь существует несколько языков, и в каждом языке опять-таки есть несколько эксцентрических кругов; но насколько своеобразен язык человека, настолько же своеобразно и его мышление.

«Ни одно знание на двух языках не может считаться полностью одинаковым, даже вещь и a = a». Это справедливо и для диалектики. «Диалектика не может проявлять себя в одной и той же форме вообще, но должна быть прежде всего выставлена только для определенной группы языков; и следует заранее признать, что для каждого из них она должна быть поставлена по-разному в разной степени». Только к математическому знанию не применима причина, вытекающая из языка, поскольку оно не требует языка. «Но оно существует только в личных комбинациях и таким образом становится относительным», и «результаты действительно одинаковы, но знание заключается не в результате, а в реализации мысли».

Шлейермахер, несомненно, считал, что вторая характеристика, содержащаяся в понятии знания, – соответствие мысли бытию – не может быть отнесена к любому мышлению в совершенстве и что это соответствие не может быть найдено иначе, чем в связи с определенным различием в мышлении. Об этом можно судить уже по тому, что, по его словам, нет мышления, которое не содержало бы в себе ничего, происходящего из органической аффектации, и что он объясняет далее, из двух сторон, которые имеет органическая аффектация, – обращенную внутрь, по отношению к своему ощущению, и обращенную наружу, а именно к поражающему, внешнему существу, по отношению к которому она называется восприятием, первая есть то, что она есть, благодаря своей принадлежности к отдельному человеку, и поэтому является основанием и местом особенности (по общему признанию, также подчиненной тождеству в роде), а не общности. Однако в его дошедших до нас заметках о диалектике этот недостаток, присущий всякому мышлению, не рассматривается сколько-нибудь подробно. Они позволяют еще сильнее укрепиться убеждению, что между мышлением в его первой форме, восприятием, и бытием существует существенное соответствие и что поэтому нам не нужно, как учил Кант, отказываться от всякого познания бытия.

Окончательное основание уверенности в том, что соответствие мысли бытию не является пустой мыслью, Шлейермахер находит в факте самосознания, ибо здесь это соответствие нам дано. Это утверждение, которое, кстати, кажется несовместимым с другим утверждением, что мы также воспринимаем себя только посредством организации, а именно внутреннего (inner sense) (см. выше с. 313), можно истолковать в смысле учения о познании, а именно, что в самосознании мы постигаем тождество Я, которое является его предметом, с Я, которое является его субъектом, и что именно в этом тождестве состоит бытие Я. Но он тут же добавляет, что подлинное бытие не только нашего «я», поскольку оно мыслит, но и его самого, поскольку оно есть нечто иное, чем мышление, особенно в той мере, в какой оно телесно, дано нам в самосознании. Согласно диалектике, уверенность в нашем собственном бытии связана с уверенностью в бытии мира, который мы представляем себе вне себя. Пространство и время, поясняет Диалектика, – это способ бытия самих вещей, а не только наших представлений…. Обе формы находятся как в представлении, так и в вещах». Доказывать это утверждение автор не пытается. Она ограничивается тем, что опровергает сомнение в том, что мы действительно верим в большинство мыслящих субъектов и что нет никаких оснований относить бытие вне нас, которое мы таким образом предполагаем, только к большинству мыслящих субъектов; более того, что наше телесное бытие, которое дано нам в самосознании, связано с бытием, помещенным вне нас. – Диалектика перемежается с рассуждениями о познании рассуждениями о бытии как таковом, которым, однако, очень не хватает связности, а в отдельных своих компонентах они также весьма незавершенны и неясны.

Различение органической и интеллектуальной деятельности в познании, по ее мнению, приводит к предположению о соответствующей оппозиции в бытии – идеальном и реальном. Идеальное – это то, что в бытии является принципом всей рациональной деятельности, в той мере, в какой последняя ни в коей мере не вытекает из органической; реальное – это то, в силу чего бытие является принципом органической деятельности, в той мере, в какой последняя ни в коей мере не вытекает из рациональной деятельности. Или, как сказано в другом отрывке, реальное отделено от мышления, идеальное – это само мышление. Или реальное – это совокупность бытия, которое может быть связано с мышлением, идеальное – совокупность мышления, которое может быть связано с бытием; образ реального – это осуществление пространства, идеального – осуществление времени. Или (такое объяснение дается во введении к учению о нравственности) реальное – это материальное, то есть познаваемое, идеальное – духовное, то есть познающее бытие. Тем не менее, реальное не должно совпадать с материей, если понимать ее как неопределенную основу всех органических аффектов. Скорее, материя должна частично принадлежать идеальному; должна существовать не только реальная, но и идеальная материя, а именно материя сознания, которая (согласно введению в моральное учение) состоит в том, чем была бы душа без сознания, или в том, чем душа также является вещью. «Обычно, говорится в диалектике, под материей понимают только то, что исключительно заполняет пространство. Но пространство и время соотносятся, и есть также нечто, что исключительно заполняет время, а именно реальное сознание, и эта непосредственно и исключительно заполняющая время вещь, помимо всякой конструкции, также входит в понятие материи, как таковой. Иными словами, если мы спросим, что остается, если отбросить всякую конструкцию, в случае того, что выполняет пространство? тогда мы должны будем сказать, с какой интенсивностью, а затем в какой степени выполняется пространство. То же самое относится и к сфере исполнения времени. Если отбросить всякое определенное формирование, то остаются две вещи, а именно: степень интенсивности, с которой заполняется время, то есть сила сознания, в которой мы можем полностью абстрагироваться от определенного формирования, и затем продолжительность, которая соответствует расширению со стороны пространства. Поэтому мы должны подвести оба эти понятия под понятие хаотической материи». Есть еще один момент, в котором противопоставление реального и идеального не должно быть таким же, как противопоставление материального и духовного. Ведь духовное действительно полностью идеально, но, хотя оно не является также материальным в той мере, в какой оно больше, чем идеальная материя, оно в то же время полностью реально, поскольку в самосознании духовное или мыслящее существо не просто знает, но и сознает, и таким образом принадлежит к той совокупности бытия, которая может быть связана с мышлением, т. е. к реальному.

Согласно диалектике, допущение высшей оппозиции, описанное здесь, основано на том, что ни деятельность разума не рассматривается как происходящая от органической, ни последняя как происходящая от первой, но что обе они рассматриваются как независимые. Но это, добавляет автор, в конечном счете вопрос отношения. «Тот, кто хочет найти и удержать себя, должен принять эту двойственность. Ведь если рациональная деятельность проистекает из органической, то мы – лишь проходные точки для игры разделенного бытия. Тот, кто хочет удержать мир в оппозиции к своему „Я“, должен захотеть принять эту двойственность. Ведь если органическая деятельность вытекает из рациональной, то мы сами производим органические впечатления и не имеем оснований предполагать вне себя существо, которое помогло бы их произвести». Однако Шлейермахер не согласен с дуализмом, предполагающим два вида вещей, реальное и идеальное, материальное и духовное, так же, как он не согласен с материализмом, предполагающим, что умственная деятельность происходит от органической, а идеальное – от действительного, или со спиритуализмом (идеализмом), который, наоборот, предполагает, что органическая деятельность происходит от умственной, а реальное – от идеального. Скорее, по его мнению, реальное и идеальное, познаваемое бытие и мысль или сознание, являются формами или модусами Единого Существа; одно и то же Единое Существо, говорит он, представлено как в идеальном, так и в реальном виде, и идеальное и реальное идут параллельно друг другу как модусы бытия. Противоположность, утверждает он без дальнейших объяснений, была бы пустой загадкой, если бы, вместо того чтобы прослеживать ее до Единого Существа, которое развивает ее и вместе с ней все составные противоположности из себя, остановились бы на ней; единство противоположности, как она дана в самосознании, есть условие реальности знания вообще. «Единство идеального и реального в противоположности их природы и образа есть предпосылка всякого знания». «Обе формы вместе образуют наше самосознание, в котором нам дано единство обеих. И именно это единство бытия, существующее только в обоих модусах, есть трансцендентное, то есть то, на что мы никогда не смотрим непосредственно, но о чем мы можем узнать только как о чем-то неизбежно предполагаемом, так что общее единство бытия здесь остается полностью за занавесом. Мы это констатировали, но не объяснили, и если бы мы захотели это объяснить, то сбились бы с пути и занялись бы либо поэзией, либо риторикой. Ведь мы не можем ни мыслить, ни воспринимать их, ни тем более смотреть на них. Поэтому мы не можем сказать, что знаем тождество этого высшего различия, но лишь предполагаем его ради знания. Если же сказать, что мы только верим в это, то мы можем принять это в том смысле слова, в котором оно встречается и в религиозной сфере, где оно обозначает уверенность, являющуюся конечным основанием всякой деятельности, ибо предположение является здесь основанием всякого знания».

Шлейермахер считает, что не только возможность познания, но и возможность воли, реализующейся в действии, обусловлена единством бытия в противопоставлении реального и идеального (тождество реального и идеального или бытия и мышления). По его мнению, воля – это вид мышления. «Это мышление, на котором основывается действие, понятие цели, образцовое мышление, которому должна соответствовать модификация бытия, осуществляемая нами… Мышление, которое хочет стать знанием, относится к предполагаемому бытию: то, что лежит в основе наших действий, относится к бытию, которое должно стать только через нас… В мышлении, направленном на познание, отношение таково, что мышление в нас должно соответствовать бытию: в рассматриваемом сейчас мышлении отношение таково, что бытие должно соответствовать мышлению… В обоих случаях существует отношение между мышлением и бытием: в познании бытие – активная сторона, в желании – пассивная; в познании мышление – пассивная сторона, в желании – активная». Теперь он вместе с Шеллингом (см. выше p. 271) считает, что возможность соответствия бытия и образцового мышления в воле, которая приходит к исполнению, требует объяснения не меньшего, чем соответствие образцового мышления и бытия в знании. Для этого, говорит он, как и для уверенности в знании, нам необходима уверенность в воле, а именно, что наше делание действительно выходит за пределы нас, и что внешнее бытие, восприимчивое к разуму, также получает идеальный характер нашей воли, трансцендентальное основание. И это основание, уверяет он нас, не может быть иным, оно может заключаться только в тождестве идеального и реального.

Если реальное и идеальное, материальное или телесное и духовное бытие являются модусами единого бытия, то они должны быть найдены в каждой части бытия. Везде, как утверждал Шеллинг, реальное должно быть также идеалом, идеальное – реальным. Каждое конкретное существо должно, как говорил Спиноза, быть одновременно телесным и духовным. Такова же и доктрина Шлейермахера. Противопоставление, говорит он во «Введении в теорию морали», которое изначально взято из нашего существа и рассчитано на него, проходит через все, что для нас реально. Отношение тела и души в человеке – это лишь его наивысшее напряжение. В животном и растительном мире это напряжение уменьшается, но нигде не исчезает. Из того, что мышление и воля принадлежат друг другу, он далее делает вывод, что эта оппозиция относится и к бытию в целом. Согласно диалектике, о каждом существе, в той мере, в какой оно рассматривается как сила, можно сказать, что оно есть волевое существо. «Но мы не должны заблуждаться относительно градаций. Человек – высшее волевое существо; более низкая степень воления – у животных; в растительном существе воление уже полностью скрыто, а если мы перейдем к неорганическому, то оно живет только в прошлом, и найти в нем воление можно, лишь вернувшись к целому. Таким образом, всю природу можно рассматривать как уменьшенную этику». «Ниже человеческого существа..… нет ни определенного мышления, ни определенного воления. Отрицать наличие того и другого у животных – это, по сути, наше самосознание как вида. Но поскольку аналогичные отношения имеют место между животными и растениями, можно, конечно, предположить ряд восхождений в развитии идеала и поставить человека с его целостным существом в качестве последнего звена». В «ряде восхождений развития» Шлейермахер вместе с Шеллингом различает две части – природу и разум, или область физического и область этического. Там, в единстве реального и идеального, преобладает реальное, здесь – идеальное. Поворотным пунктом в данном нам земном существовании является человек, который представляет собой цветок идеала. В качестве основных стадий развития Шлейермах иногда упоминает (в первом трактате о концепции высшего блага) тяготение, процесс смешения и разделения, растительность, анимализацию, гуманизацию. —

От идеи мира, тотальности бытия, разделенного на два модуса – реальный и идеальный, или, что то же самое, тотальности бытия как множественности, Шлейермахер хочет отличить идею бытия в его единстве, бытия в той мере, в какой оно является общим корнем реального и идеального бытия, то есть идею Абсолюта или Бога. «Обе идеи, мир и Бог, – говорит он, – являются коррелятами. Они не тождественны. Ибо в мысли Божество всегда представляется как единство без множественности, а мир – как множественность без единства; мир – это пространство и время, Божество – беспространственно и вневременно; мир – это совокупность противоположностей, Божество – реальное отрицание всех противоположностей». Отношения между Богом и миром – это отношения совместного бытия. С одной стороны, мир не существует без Бога, Бог не существует без мира; с другой стороны, Бог и мир не являются, как утверждает пантеизм, одним и тем же. «Если мы мыслим мир без Бога, мы приходим к судьбе и материи как основанию бытия; если Бог без мира, Бог становится принципом небытия, мир – случайностью. Если мы говорим в соответствии со старой рациональной теологией, что творение – это свободный акт Бога, то нужно признать антитезу в том, что Бог мыслится в оппозиции к необходимому и свободному. Если вместе с более древними и более новыми системами сказать, что бытие как реальное есть отпадение от абсолюта, его умаление (в системе эманации это происходит постепенно и через градации приводит к простой материи), то это означает… что Бог не может быть мыслим без отпадения, следовательно, обусловлен своим небытием».

Мы обязательно должны предполагать бытие Бога, если верим в возможность знания, а также если верим в возможность воления, производящего действие. Ибо соответствие между мышлением и бытием, которое является условием возможности знания и действенного воления, может быть выведено только из изначального тождества того и другого в Абсолюте (см. выше). Но мы имеем не только опосредованную, но и непосредственную уверенность в существовании Бога, а именно через чувство, то есть непосредственное самосознание, которое постоянно сопровождает каждый момент нашего бытия, будь то преимущественно мышление или желание, и образует переход между мышлением и желанием, так что оно попеременно является последним концом мышления и первым – желания. Ибо прекращение мышления и начало хотения должны быть тождественны, и поэтому в ощущении мы являемся единством хотения и мыслящего бытия, а значит, тождеством реального и идеального; Бог, таким образом, дан нам как составная часть нашего самосознания, бытие Бога дано нам не само по себе, а лишь постольку, поскольку мы являемся Богом, т. е. имеем его в себе. «В чувстве абсолютное единство идеального и реального, которое лишь предполагается в мышлении и желании, действительно осуществляется; там оно есть непосредственное сознание, подлинное, тогда как мысль о нем, в той мере, в какой мы его имеем, есть лишь опосредование чувством, лишь представление о нем».

В высших состояниях самосознания мы имеем, согласно диалектике, сознание Бога более близкое, так что мы находим себя и вместе с нами все обусловленным и определенным им как трансцендентным основанием, в котором только хотение и мышление могут быть едины в своем отношении ко всему остальному. Эта трансцендентная детерминация самосознания есть религиозная сторона его, или религиозное чувство. Религиозное чувство есть, как более подробно определяет учение о вере, чувство абсолютной зависимости, которое, однако, было бы невозможно без всякого чувства свободы. Абсолютная зависимость – это основное отношение, в которое мы ставим себя к Богу в религиозном сознании; оно включает в себя все остальные отношения. Абсолютное чувство зависимости составляет ту самую сущность благочестия, которая лежит в основе всех церковных общин. Различные степени возбудимости этого чувства в человеке и обозначаются термином религиозность. Благочестие относится к знанию и действию таким образом, что оно не является ни тем, ни другим, но что оно имеет право возбуждать и то, и другое, и что оба принадлежат ему лишь постольку, поскольку возбужденное чувство затем приходит в покой в мышлении, которое его фиксирует, и затем выливается в действие, которое его выражает.

Созерцание, основанное на возможности познания и знания, приводит нас только к уверенности в бытии Бога. Мы не можем таким образом прийти к позитивному осознанию его сущности. Мы можем умозаключить о единстве сущего в двух модусах – реальном и идеальном – и осознать его как необходимую предпосылку, но оно остается полностью за занавесом (см. выше, p. 319.). «Идея Бога, правильно понятая, есть по эту сторону то, что уже не может быть познано, но всегда должно быть предпослано как тождество мысли и бытия». Но даже чувство и вытекающее из него религиозное сознание не могут помочь нам в позитивном осознании сущности Бога. «Религиозное чувство действительно является истинно реализованным чувством, но оно никогда не бывает чистым, ибо сознание Бога всегда находится в чем-то другом». «Абсолют действительно находится в нем, но не в себе и для себя, как мы искали его в спекуляциях, а всегда только в другом, в сознании человека о себе, об определенных человеческих отношениях и т. д. Если мы хотим изолировать сознание Бога, мы впадаем в бессознательную задумчивость, и мы всегда должны говорить, что чем более живо сознание Бога, тем более живо другое вместе с ним. …. В религиозном сознании, если оно остается в своей природе и с ним не экспериментируют, стремления выделить сознание Бога нет вовсе; религиозный человек не скрывает, что имеет сознание Бога только в свежем и живом сознании земного существа». Что касается догм догматического богословия, то в правильном понимании они не претендуют на метафизические истины. Они являются лишь продуктами размышлений над религиозным чувством, над непосредственными высказываниями спотыкающегося самосознания, представлениями о том, как сознание Бога присутствует в нашем самосознании. Они всегда подвергаются нападкам со стороны спекуляции, и это справедливо, поскольку всегда можно показать, что они неадекватны, если их изолировать.

Шлейермахер отрицает, что вера в бессмертие души в смысле непрерывности личности после смерти связана с сознанием Бога. Эта вера, говорит он в «Догматике» (в «Диалектике» этот вопрос не затрагивается), может быть, однако, такой, что соответствует духу благочестия в целом, но и такой, что противоречит ему. В первом случае речь идет о том, что наличие богосознания в человеческой душе рассматривается как причина, по которой она не может разделить общую участь преходящего; во втором – о том, что она исходит лишь из интереса к чувственным вратам жизни, хотя и утонченного до определенной степени, как это происходит, например, когда постулируется бессмертие, исходя из того, что благочестие и мораль являются лишь средствами к счастью ради воздаяния. Точно так же существует не просто безыскусное отрицание бессмертия, связанное с отрицанием Бога, поскольку и то и другое принадлежит к материалистическому или атомистическому образу мышления, но и отказ от личного вечного существования, которое, рассматривая дух как живое, не является средством счастья, что, рассматривая дух как силу, производящую и формирующую живую субстанцию, а индивидуальную душу лишь как временное действие этой производительности, совместимо с господством богосознания, которое также требует чистейшей нравственности и высочайшей духовности жизни. В рассуждениях о религии Шлейермахер даже представляет если не отрицание бессмертия, то, по крайней мере, желание, чтобы его не было, чтобы смерть помогла нам подняться над личностью, потерять себя в бесконечном и стать единым со вселенной, как необходимый продукт духа благочестия (чего, конечно, не хотят признать пояснения, приложенные к позднейшим изданиям).

Религиозная жизнь, говорит он здесь, это та, в которой мы уже пожертвовали и отвергли все смертное и действительно наслаждаемся бессмертием. Цель и характер религиозной жизни – это не то бессмертие, которое вне времени и позади времени, или, скорее, только после этого времени, но все еще во времени, а то бессмертие, которое мы можем иметь уже непосредственно в этой временной жизни, и которое является задачей, к решению которой мы все время «стремимся». Стать единым с бесконечным посреди конечности и быть вечным в каждом мгновении – вот бессмертие религии». В догматике он, как уже отмечалось, оспаривает, что вера в личную непрерывность связана с «общим» осознанием Бога, но все же принимает решение в ее пользу. Он также не придает никакого значения так называемым доказательствам разума. Любой, кто присмотрится к ним повнимательнее, говорит он, вряд ли сможет поверить, что сама идея бессмертия является продуктом этой области; скорее, говорит он, она была каким-то образом дана в другом месте, а наука лишь попыталась связать ее с другими своими результатами – процедура, которая по природе своей всегда должна оставаться открытой для нападок. Но он считает, что может показать, что вера в непрерывное существование человеческой личности содержится в вере в неизменность союза божественной сущности с человеческой природой в лице Христа.

Учение Шлейермахера о Боге и бессмертии можно использовать для краткого изложения его ответа на вопрос о свободе человека. Он полностью детерминистский. Хотя он утверждает реальность свободы, он понимает свободу не как способность действовать, для которой закон причинности не действует, а как «саморазвитие». «Свобода, следовательно, согласно диалектике, идет до самой жизни… Даже растение имеет свою свободу». «Все в царстве бытия настолько свободно, насколько оно необходимо. Все свободно в той мере, в какой оно есть самополагающееся тождество единства силы и множественности явлений. Оно необходимо в той мере, в какой оно предстает как последовательность состояний, вплетенных в систему совместного бытия.» —

Наконец, из диалектики Шлейермахера следует упомянуть его деление науки на категории. Во-первых, она вытекает из сочетания различия между двумя областями знания – природой, то есть тождества идеального и реального с перевесом реального, и разумом или духом, то есть тождества с перевесом идеального со спекулятивным знанием, в котором реальным является знание, получаемое от интеллекта. Тождество с преобладанием идеального в спекулятивном знании, в котором преобладает интеллектуальная функция, и в эмпирическом знании, в котором преобладает процесс восприятия, различение четырех основных наук: 1. спекулятивной науки о природе или физики в узком смысле слова (в более широком смысле слова физика является синонимом естественных наук), 2. эмпирическая наука о природе или естественная история, которая (как отмечается во введении к учению о морали) должна включать в себя не только то, что обычно называют естественной историей или естественным описанием, но и то, что обычно называют естественной наукой, 3. спекулятивная наука о разуме или этика или моральная наука, и 4. эмпирическую науку о разуме, или историографию, вместе с (как кажется) психологией, о которой во введении к учению о морали сказано, что она останавливается на отдельных действиях разума, тогда как история представляет всю совокупность рациональной деятельности как становление. К этим четырем наукам он непонятным образом добавляет диалектику и математику, которые объединяет то, что они имеют дело с идеей знания или отношениями мысли и бытия как такового. Диалектика, говорит он, представляет себе это отношение в общем виде, в то время как математика, имеющая дело с количественным или с величиной, поскольку она тождественно задана в мышлении и бытии, под формой конкретного. Поэтому математика более близка к эмпирической, а диалектика – к спекулятивной форме. Реальное знание заключено и критикуется обеими формами, так что в каждом реальном мышлении есть столько же науки, сколько диалектики и математики. Что касается философии, то она, согласно введению к учению о нравственности (диалектика говорит об этом понятии более определенно), есть высшее единство знания как совершенное взаимопроникновение этического и физического знания и совершенное совпадение умозрительного и опытного знания, а ее объект – полное единство конечного бытия, мир, переплетение природы и естества в организме, который включает все в себя. Оно, добавляется, никогда не может быть полным, пока этика и философия существуют как отдельные науки, но именно стремление к взаимопроникновению в обеих делает их настоящими науками в первую очередь. «Истинно философским является лишь всякое этическое знание в той мере, в какой оно одновременно является физическим, и всякое физическое знание в той мере, в какой оно одновременно является этическим. Точно так же все эмпирическое является «философским, если оно дремуче, и все спекулятивное, если оно в то же время не эмпирично».

2. ЭТИКА

Этика, поясняет Шлейермахер, – это умозрительное знание об общей эффективности воздействия разума на природу. Ее положения не должны быть заповедями, но в той мере, в какой они являются законами, они должны выражать действительное действие разума на природу. Поэтому она является настоящей наукой того же рода, что и физика. Она противопоставляется физике только по содержанию выраженного в ней бытия, а не по его форме. Контраст между этими двумя науками может быть резюмирован Кантом в том, что одна из них имеет своим предметом бытие, а другая – долженствование. Обе имеют отношение к бытию, и в том смысле, в каком этическое знание является выражением долженствования, таким же является и физическое знание. Нравственный закон и естественный закон – это законы в одинаковом смысле, а именно, с одной стороны, определения того, что в действительности есть и происходит, с другой – требования того, что должно быть или происходить; вся разница заключается в том, что первый – это закон для действительного воления, воления разума, который нашел себя, а второй – закон для деятельности сил, стоящих под действительным волением. Поэтому моральный закон можно рассматривать как высший закон природы, естественный закон – как низший моральный закон, а этику – как физику одушевленного, физику – как этику неодушевленного.

Шлейермахер обосновывает и объясняет последнюю идею в трактате «О различиях между естеством и нравственностью» (Ueber den Unterschied zwischen Naturgesetz und Sittengesetz) следующим образом. Моральный закон обычно понимается как утверждение о том, что должно происходить в сфере разума и через него. В этом контексте должное понимается как выражение, с помощью которого кто-то вызывает волю у другого, не предполагая у того, к кому обращен призыв, иной воли, кроме общей воли к повиновению. Этот «Sollen» происходит из области повседневной и гражданской жизни. Он вошел в моральное учение через иудейское законодательство, в котором, согласно теократической конституции, моральный закон рассматривался как гражданский закон, данный божественной волей как высшей волей. Впоследствии он перешел в христианское учение, и таким образом возникла привычка ассоциировать моральный закон с нравственным знанием. Нравственный закон как таковой, утверждающий, что должно происходить в царстве разума и через него, противопоставляется естественному закону как таковому, который утверждает, что действительно происходит в природе и через нее. Но это мнение неверно как в отношении морального, так и в отношении естественного закона. Первый не предполагает, подобно «thou shalt» гражданского права, лишь общую волю к повиновению ему, но второй также предполагает, что определенная воля к тому, что он содержит, уже каким-то образом присутствует в духе, по крайней мере, как некая потенция к нравственности. По этой причине она не является выражением простого долженствования, которое остается, даже если ничто никогда не исполняет его, но ее существование, как и существование закона природы, связано с тем, что она действительно определяет бытие. Конечно, это не зависит от полноты его исполнения, но, как даже гражданский закон не был бы законом, если бы он был произнесен, но никто не сделал бы ни малейшего усилия, чтобы ему подчиниться, так и моральный закон был бы не законом, а некой теоретической идеей, если бы никто даже не был готов ему подчиниться. С другой стороны, для законов природы также характерно наличие презумпции, оставляющей сомнение в том, что они будут исполнены или нет. Конечно, это не проявляется в тех законах, которые касаются движения мировых тел и отношений между элементарными силами природы и первичными веществами, но это тоже не настоящие законы природы, а лишь абстрактные формулы.

С действительными законами природы мы сталкиваемся только в организмах. Они заключены в родовых понятиях, которые должны быть полным выражением всего того, что составляет данную форму жизни в ней самой и в ее отличии от других. И этими действительно естественными законами, с одной стороны, определяется существо, ибо все особи вида возникают по закону этого вида и по нему же происходит их постепенное развитие, их кульминация и ослабление; с другой стороны, эти законы имеют и обязательную силу, которая, как показывают уродства и болезни, не всегда полностью выполняется. Ведь уродства и болезни – это отклонения, которые относятся к закону природы так же, как безнравственность и зло относятся к закону морали. Как уродства и болезни основаны на недостатке власти принципа вегетации или одушевления над химическим процессом и механическим образованием, или анимализации или одушевления над растительным процессом, так и безнравственность и зло имеют свое основание в том, что еще более высокий принцип, интеллектуальный процесс или вдохновение, оказывается в человеке недостаточным по сравнению с подчиненными ему функциями одушевления. Согласно этой точке зрения, нравственный закон – это закон, который полностью характеризует всю деятельность человеческого разума.

Шлейермахер понимает разум, общее воздействие которого на природу составляет предмет морального учения, как волю в более узком смысле слова, в котором она впервые появляется у человека среди земных существ, волю нашедшего себя интеллекта.

Разумом, говорит он, является как бы особым принципом духовной жизни, приходящим к одушевлению как к высшей ступени, будучи свойственным человеку, движущимся и действующим в нем и от него на земле; воля же, по его словам, ничем не отличается от этого принципа; она является этим принципом постольку, поскольку производит действия (ср. выше с. 320). Шлейермахер вместе с Фихте считает, что вся деятельность воли состоит в постановке целей и в производстве действий для их осуществления, и что поэтому нравственный закон не может иметь иного содержания, кроме целей, ради которых действует воля, если она здорова и прекрасно развита, если она утверждает себя против подчиненных функций одушевления, что свойственно и животным. Если, таким образом, закон, который делает цель определяющей волю, называется, вместе с Кантом, материальным законом, то, с точки зрения Шлейермахера, а также Фихте, моральный закон является таким законом. Что касается формального категорического императива Канта, он замечает в «Sittenlehre», повторяя мысль Фихте, а именно, то, что данный императив предполагает, что цели действий возникают где-то еще, а не в законополагающем разуме, и поэтому является правильным, но ничего не конструирует, это не конституирующий, а лишь критический принцип. В «Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre» он критикует Канта за то, что тот, не замечая этого, помещает происхождение морального закона в конец: Ибо, уча, что поступок имеет моральную ценность только тогда, когда чистый разум своим законом определяет волю к нему, он предполагает, что каждое существо, обладающее способностью разума, также хочет быть таким существом, которое действительно движимо разумом, и таким образом желает совершенства: но почему этот позыв должен быть также назван стремлением, делом воли, неясно. «Я никогда не мог найти себя, – говорит он в первом из двух своих трактатов о понятии высшего блага, – во всех чудесных восхвалениях, как бы слабо они ни звучали, ни регулярности действий, когда не задумываются о том, что из этого получится, ни добродетели, где совершенно не заботятся о том, удастся ли то, что она задумала, и получится ли хорошо, или нет, но приписывают это, как все думают, случаю или божественному провидению. Если действие исходит из понятия цели, то о нем можно судить лишь по тому, насколько сильно или слабо это понятие получает через него свой предмет. Но если я ничего не хочу достичь, зачем мне действовать?» Шлейермахер не отрицает, что моральная ценность поступка зависит не от его успеха, а лишь от решимости воли, из которой он исходит. По его мнению, доброта воли относится к самой цели воли, осуществления которой требует от нас нравственный закон. Но, по его убеждению, благость воли не составляет всей цели разума; часть цели разума лежит вне воли, и именно в этом состоит благость воли, что она позволяет себе определяться интересом к этой части цели разума, лежащей вне ее, желанием осуществить ее. С этой точкой зрения Шлейермахер отходит от Канта дальше, чем Фихте.

Ведь по крайней мере до создания своей системы морального учения Фихте (смотрите выше, страница 235) приписывал благой воле и морали лишь значение актуальной цели, той цели, в наилучшей реализации которой ради нее самой заинтересован правотворческий разум) или же, напротив, только благой воле, морали, приписывается значение актуальной конечной цели, той цели, в которой ради нее самой заинтересован наилучший правотворческий разум. О цели, лежащей вне воли и устанавливаемой разумом, которую он также признавал, он имел в виду, придерживаясь взгляда Канта о связи между установлением целей и законотворчеством чистого разума, что разум устанавливает ее для нас не по этой причине, но потому, что воля может иметь ту форму, в которой существует мораль, форму свободы и независимости, только если она посвящает себя ей, так что моральный закон не вытекает из нее, но, наоборот, она вытекает из морального закона. С другой стороны, согласно Шлейермахеру, помимо морали существует столь же самобытная настоящая конечная цель разума, цель, которую разум ставит перед собой таким образом, что заинтересован в ней так же, как и в самой морали, и которая предшествует морали в той мере, в какой последняя состоит в подчинении ей воли; и из соединения этих двух конечных целей вытекает моральный закон, который не требует ничего иного, как делать то, что им соответствует. Следует, однако, добавить, что Шлейермахер не представляет себе внешнюю конечную цель (назовем ее так для краткости) как нечто существующее само по себе, независимо от внутренней, моральной конституции воли. Не только внутреннее предполагает внешнее, поскольку мораль состоит в том, что воля может быть определена последним, но и, наоборот, внешнее предполагает внутреннее. Ибо только тогда, как он говорит, нечто, что разум производит вне себя, соответствует своей цели, так что оно является благом, если в нем заложено послушное действие, которым оно производится, и добродетель, энергичная жизнь разума в индивиде, если, другими словами, оно включает в себя и насаждает в себе моральную деятельность. То, что не проистекает из жизни разума в человеческом роде, а также не распространяет и не обновляет ее, не приносит пользы разуму. Любое дело, которое порождается моральной деятельностью, но для которого не существенно, чтобы в нем порождались моральные действия и состояния, было бы, как сказано в первом трактате о понятии высшего блага, не более благом, чем выкопанный карьер или поле, которое полностью осушено и потому заброшено. Например, «если мы считаем произведение изобразительного искусства благом, то, конечно, только в той мере, в какой деятельность, из которой оно возникло, является для нас нравственной; но, конечно, только в той мере и только для тех, в ком оно своим существованием по существу пробуждает нравственные действия и состояния».

С понятием высшего блага (взятого в смысле органической связи всех благ) Шлейермахер связывает второе определение, а именно: оно не должно мыслиться как нечто существующее независимо от нравственной деятельности, а только как такое, что включает в себя и распространяет нравственную деятельность во всех ее составных частях. Соглашаясь с Фихте, он настаивает на том, что мы должны остерегаться ошибки, которую совершили старые школы в своем отношении к этому понятию, а именно: связывать его только с индивидом. Никто не имеет высшего блага для себя, но высшее благо – это общее благо всех людей. Даже добродетель отдельного человека, вместе с его взаимосвязанным счастьем, является благом в этическом смысле, составной частью высшего блага, только в той мере, в какой она не является благом данного человека в отдельности, но общим благом, произведенным и в моральном кругу, к которому он принадлежит. Концепция высшего блага даже не позволяет человеку требовать, чтобы то или иное, будь то научная работа, произведение искусства, политический эффект или что-то еще, считалось его собственным, в то время как он хотел бы отказаться от всякой доли в том, что другой человек желает присвоить таким же образом.

В качестве высшего блага, или полной цели разума, из которой вытекает моральный закон, Шлейермахер называет совершенное единство природы и разума, или совершенное переплетение природы и разума, или совершенное становление природы разума, – формула, которая, однако, дает так же мало сведений, как и формула Фихте «Herrschaft der Vernunft ?ber die gesammte Sinnenwelt, lvergleiche oben p. 232), ибо под единством разума и природы нельзя понимать ничего иного, кроме того отношения природы к разуму, которое соответствует цели, которую преследует разум в своем воздействии на природу, так что заново возникает вопрос о том, какова эта цель.

Шлейермахер указывает на то, что разуму дано начало его желанного единения с природой. Такое начало он находит в человеческом организме. Поэтому нравственная деятельность – это действие разума на природу, которое уже давно началось, или их объединение, прогрессирующее в силе и расширяющееся в масштабах, становление мира из природы, которое начинается с человеческого организма как части общей природы, в которой уже дано объединение с разумом; этический процесс – это продление и увеличение изначального единства, возникающего из деятельности разума. «Поскольку первоначальное становление разума в человеческой природе можно рассматривать как часть эволюционного процесса природы, а именно как высшее развитие идеального в реальном через реальное, моральный процесс опирается на физический и является его обратным продолжением». Этический процесс является обратным физическому в той мере, в какой сознательный разум там является тем, что производит, а здесь – тем, что производит. – Далее Шлейермахер отмечает, опять же в согласии с Фихте, что объединение природы и разума – это работа, за которую отвечает не отдельный человек или поколение, а человечество в преемственности поколений. «Этический процесс, – говорит он, – уже предполагает разум в человеческой природе и все нравственно реальное как следствие этого процесса, который никогда не может быть завершен во времени. Мораль. Моральный процесс, таким образом, сопровождает все существование человеческого рода на земле и формирует его историю, никогда не достигая полного единения разума с земной природой.» —

От общих рассуждений о понятии высшего блага Шлейермахер переходит к специальному учению о благе через установление и соединение двух различий, касающихся действия разума и вытекающей из него взаимосвязи природы и разума.

Действие разума является, с одной стороны, организующим или формирующим, с другой – символизирующим или означающим, и соответственно взаимодействие разума и природы является, с одной стороны, организующим, с другой – символизирующим природу для разума. Разум организует природу постольку, поскольку делает ее своим инструментом, посредством которого он действует, как сначала только в каждом индивиде посредством его тела, на еще не объединенную с ним природу. Она символизирует постольку, поскольку делает себя узнаваемой в своей работе. Так, например, вся деятельность в жизни народа и все государственное управление являются организующими, ибо и то и другое имеет дело только с наиболее совершенным развитием природы как орудия человека; к символизации принадлежит, например, все то, что мы называем в наибольшей степени чувственным, а также высшее развитие мысли в науке, ибо последняя работает над таким оживлением природы, посредством которого разум наиболее совершенно распознается в своей особой природе, а это и есть высшее проявление разума в языке. Кроме этих двух видов рациональной деятельности, с помощью которых можно было бы обеспечить элементы высшего блага, не существует других; Если мы подумаем, что еще можно было бы осуществить или чего еще мог бы желать тот, кто живет исключительно в интересах разума, если бы были осуществлены обе эти задачи, чтобы весь разум проявился во всей природе, чтобы весь разум был признан и вся природа вошла в это проявление, и чтобы все, достижимое разумом, могло бы также служить ему в качестве органа, то ничего нельзя было бы найти. Каждая из этих двух деятельностей обусловлена другой, – организующая символизирующей, ибо если бы разум не давал о себе знать, то никакая общность действия на природу была бы невозможна, – символизирующая организующей, ибо разум не только должен сначала проявить себя активно в исходной организации, то есть активно присвоить ее, прежде чем он будет хоть в малейшей степени признан в ней, но он также организует только для того, чтобы полностью признать себя во всем присутствующем ему бытии. Они также не образуют различных областей с точки зрения своих объектов, но каждая из них охватывает все в себе, и каждый результат одной может быть также отнесен к другой. Поэтому они не могут быть абсолютно раздельными в реальности жизни, но каждый из них также опосредованно является другим. И точно так же каждый символ разума является также его органом, а каждый орган разума – его символом. Всякое переплетение разума и природы есть символ, поскольку оно предполагает действие на природу; всякий орган есть орган, поскольку он предполагает действие с природой. Но если мы считаем этический процесс завершенным, то все является символом разума, и ничто не может быть органом разума.

Этим различием Шлейермахер, очевидно, вводит более строгое определение конечной цели всей деятельности разума, высшего блага. Согласно ему, конечная цель состоит в полной органичности и символизации природы, или, скорее, в просто полной символизации природы, ибо разум организуется только для того, чтобы полностью проявиться, и этический процесс должен быть понят как таковой, после завершения которого все будет символом и не будет больше органом. Это определение не может быть выведено из первого, согласно которому высшее благо состоит в абсолютном сплетении разума и природы. О том, каков его источник, можно судить по той причине, которую Шлейермахер приводит, как уже говорилось выше, для утверждения, что нет никакой деятельности, способствующей производству высшего блага, кроме организации и символизации; ее можно найти, спросив себя, чего человек желает в той мере, в какой он живет в интересах разума, то есть путем интроспекции. Однако это определение не дает никакой реальной информации о содержании конечной цели расчудесной деятельности разума. Поскольку предполагается, что разум проявляет себя только в тех средствах, которые он сформировал для реализации своей конечной цели, утверждение, что конечная цель разума – это его полное проявление в природе, равносильно утверждению, что это форма, которую разум должен придать природе, чтобы достичь своей конечной цели с помощью природы, и таким образом движется по кругу.

С различием между организующей и символизирующей деятельностью Шлейермахер связывает, как я уже говорил, второе, – различие между тем, что в моральных действиях вытекает из деятельности разума в той мере, в какой оно одинаково у всех людей, и тем, что вытекает из его деятельности в той мере, в какой оно само стало индивидуальной особенностью благодаря своей связи с индивидуальной особенностью агента. К совершенству человеческого рода относится, говорит он, то, что каждый индивид отличается от всех других не только своим положением в пространстве и времени, но и чисто духовным образом, как своеобразная модификация интеллекта, который один и тот же у всех. Разум уже объединен с этой особенностью в каждом перед всякой нравственной деятельностью; поэтому, с одной стороны, последующая деятельность должна также иметь характер этой особенности, а с другой стороны, независимость разума должна проявляться во всякой деятельности. «Эти два начала, конечно, противоположны; но они могут быть противоположны только соответственно, не исключая одно из другого, а сочетаясь друг с другом. Здесь, конечно, сохраняется величайшее разнообразие отношений, так что одно может находиться в равновесии с другим, или даже то, что свойственно тождественному, как минимум, и наоборот. Соответственно, организующая и символизирующая деятельность также будут различны во всех своих разнообразных отношениях, если они преимущественно несут в себе тот или иной характер».