Введение в современное православное богословие

Прiиди?те, лю?дiе, трi?постa?сному бж?тву поклони?мс?[151 - Из последования на праздник Пятидесятницы (См.: Триодь Цветная. М.: Моск. патриархия, 1992. Л. 238 об.).]

Опытная познаваемость бога как отца и сына и святого духа

3.1. В?рую во единаго Бг?а Оц?а

Единоначалие (????????) отца

Если православного верующего спросить о самом важном в учении Православной Церкви, то он, как правило, в первую очередь вспомнит не об отпущении грехов, а о Пресвятой Троице и о Богочеловечестве Христа. Откровение о Пресвятой Троице для Православной Церкви есть важнейшая из всех тайн веры. Бог – это бесконечная любовь Трех Ипостасей, соединенных в совершенной любви. Искупление состоит в том, что Бог вовлекает Свое творение – прежде всего человечество – в эту любовь, в любовь Отца и Сына и Святого Духа, сообщая ее через Христа во Святом Духе[152 - Ware Kallistos. Der Aufstieg zu Gott : Glaube und geistliches Leben nach ostkirchlicher ?berlieferung/Mit e. Einf. von E. Jungclausen. Freiburg; Basel; Wien : Herder, 1983. S. 41; Лосский Владимир. Очерк мистического богословия // ВТ. М. : Изд. Московской патриархии, 1972. Сб. 8. С. 84.].

При этом Православная Церковь подчеркивает самостоятельность ипостасей интенсивнее, чем Западная, хотя различия в искупительно-икономической функции она выделяет в меньшей степени. Это превосходно видно на иконе Пресвятой Троицы прп. Андрея Рублева (ил. 3), которую Стоглавый собор повелел всем художникам иметь как руководящий образец[153 - Стоглав / Изд. Д. Е. Кожанчикова. СПб.: Тип. Императорской Академии наук, 1863. Гл. 41. Вопр. 1. С. 128; см. ил. 3.]. Как и более ранние изображения, эта икона также основана на повествовании о приходе трех юношей (Ангелов) в дубраву Мамре (Быт 18).

И до Андрея Рублева в иконописи иногда эти три Ангела отделялись от контекста повествования, изложенного в гл. 18 книги Бытия, так что для Авраама и Сарры – в отличие от более ранних икон – уже не находилось места. Образ трех юношей, или ангелов, таким образом, подвергся метафоризации, был вычленен из конкретного посещения ими Авраама и поднят до общезначимого. Заслуга же при. Андрея Рублева состоит в том, что он истолковал богословски известную особенность, которая до этого по необходимости встречалась только на изображениях круглой формы – например, на панагиях – и перенес в иконную прямоугольную форму. А именно: он заключил три фигуры в круг и с помощью поворотов голов выразил внутритроичное отношение Лиц друг ко другу – тот «?????», который есть необратимый порядок ипостасей и их «взаимная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних»[154 - Цит. по: Троица Андрея Рублева : Антология / Сост. Г. И. Вздорнов. 2-е изд., испр. и доп. М. : Искусство, 1989. С. 53.].

Как изображенные на иконе Ангелы соотнесены с ипостасями Пресвятой Троицы – вопрос трудный и спорный[155 - Cp.: Mainka Rudolf М. Zur Personendeutung auf Rublev’s Dreifaltigkeitsikone / / OS. 1962. Bd. 11. Heft 2. S. 3-13.]. Пока икона данного содержания (до Андрея Рублева) была всего лишь образом образа, или тенью, т. е. ветхозаветным «типом» Троицы, именно изображением прихода трех юношей в дубраву Мамре, не было необходимости привязать каждого из Ангелов к определенной Ипостаси Пресвятой Троицы. Однако образ трех Ангелов стал таким же образом Троицы (по крайней мере начиная с иконы Троицы прп. Андрея Рублева)[156 - К иконе Пресвятой Троицы в целом см.: Фельми К. X. Образ Пресвятой Троицы // Он же. Иконы Христа. М. : Интербук-бизнес, 2007. С. 55—66.], как икона Христа есть образ Христа. В этом смысле вопрос соотношения Ангелов на иконе прп. Андрея Рублева (и на позднейших иконах «ветхозаветной Троицы») с ипостасями Пресвятой Троицы вполне закономерен[157 - Независимо от меня, но позже к подобным же выводам при толковании «Троицы» прп. Андрея Рублева пришел иером. Гавриил Бунге; см.: Bunge Gabriel. Der Andere Paraklet: Die Ikone der Heiligen Dreifaltigkeit des Malerm?nchs Andrej Rublev / Mit e. Geleitw. von S. S. Averintsev. W?rzburg : Christliche Osten, 1994. 127 S.].

Многое свидетельствует в пользу того, что в срединной фигуре следует усматривать Первую Ипостась, поскольку Бог-Отец, по православномуучению, есть источник и начало Троицы[158 - См. ниже главу 3.2. Таково толкование ?. М. Тарабукина (см.: Троица Андрея Рублева. С. 76). Такова же точка зрения прот. А. Ветелева (см.: Ветелев Александр, прот. Богословское содержание иконы «Святая Троица» преподобного Андрея Рублева // ЖМП. 1972. № 8. С. 63—75; № 10. С. 62-65).]. По моему мнению, однако, в Троице Андрея Рублева нашли отражение такие особенности исторического развития этого образа, которые позволяют предположить, что средний Ангел представляет собой Вторую Ипостась в сопровождении двух Ангелов. В пользу отождествления среднего Ангела со Христом говорят прежде всего типично Христовы цвета его одеяния[159 - Воронов Ливерий, прот. Андрей Рублев – великий художник Древ ней Руси // ВТ. М. : Изд. Московской патриархии, 1975. Сб. 14. С. 90.]. Отчетливые следы такого же первоначального понимания обнаруживаются еще в Преображенской церкви в Новгороде на фреске Троицы, написанной Феофаном Греком, который был учителем Андрея Рублева, – здесь средний Ангел выделен своим размером[160 - Ср.: Троица Андрея Рублева. Ил. 25.]. Вероятно, как раз поэтому на многих изображениях знак креста в нимбе имеет лишь средний Ангел, и иногда у него же надписано подтитловое имя Исуса Христа[161 - Именно так выделен средний Ангел в уже названной Антологии на ил. 2 (лишь средний Ангел излучает сияние на здесь же воспроизведенной мозаике Пресвятой Троицы из церкви Санта Мария Маджоре в Риме) и на ил. 6 (на изображенной части алтарной преграды в церкви Шио Мгвимского [1012—1030] в Грузии вообще только средний Ангел имеет нимб, причем с крестом); ср. также илл. 7, 9, 16, 17, 20, 21,22, 23, 25, 26, 32, 37, 39, 40, 41, 43, 45, 51, 53. Стоглавый собор запретил написание имени Исуса Христа на нимбовом кресте на иконах Пресвятой Троицы (Стоглав. Гл. 41. Вопр. 1. С. 128).].

Если на иконе прп. Андрея Рублева средний Ангел действительно представляет Вторую Ипостась, то последовательность Трех Ипостасей должна быть выражена иначе. Андрей Рублев выразил ее через склонение голов Ангелов. Средний Ангел, а также правый Ангел, который благодаря цвету своего одеяния совершенно недвусмысленно обозначен как «животворящий» Святой Дух, – обращены к Отцу как к Первой Ипостаси. Они оба склоняют пред Ним свои головы[162 - Воронов Ливерий, прот. Андрей Рублев. С. 90.]. Возможно, что в этой неоднозначной соотнесенности фигур Ангелов с Ипостасями Пресвятой Троицы отразилась проблематика православного учения о Троице, о которой мы уже говорили[163 - Ср.: Воронов Ливерий, прот. Андрей Рублев. С. 89.].

На иконе при. Андрея Рублева единство Трех Ипостасей Пресвятой Троицы представлено как единство в любви. Типично восточным является при этом подчеркивание самостоятельности всех трех Лиц. А на образе, называемом «Престол благодати» (Gnadenstuhl), который, возможно, самое типичное для Запада изображение Преев. Троицы, подчеркивается различная функция Лиц Пресвятой Троицы в деле искупления. На ней бытие Святого Духа как Лица почти полностью сокрыто за Его функцией, потому что Святой Дух изображен в виде голубя. С точки зрения строгого богословия, однако, такое изображение Святого Духа допустимо только на иконе Крещения Господня[164 - Ouspensky Leonide. La theologie de Vic?ne dans l’Еglise orthodoxe. Paris : Cerf, 1980. P. 358. Исключения из этого правила, правда, встречаются очень часто. Это относится не только к иконе «Отечество», возникшей на Балканах, но уже в XIV в. известной в Новгороде; см.: Novgorod Icons, XII—XVII Century / Preface by D. Likhachov; Introd. by V. Laurina and V. Pushkariov. Leningrad : Aurora Art Publishers, 1980. P. 55.]. Действительно, Святой Духне есть голубь, Он всего лишь является в виде голубя при крещении Христа, тогда как в другой раз – в день Пятидесятницы – он сходит на апостолов в виде огненных языков.

За западным пониманием Троицы и его отражением в искусстве не обязательно скрывается «модализм»[165 - В учении модализма не проводится разницы между Ипостасями Пресвятой Троицы, а лишь усматривается различие в виде (modus) одной-единственной Ипостаси. Главным представителем этой ереси был Савеллий (начало III в.). Соответственно ересь получила наименование савеллианства.], но он тем не менее отчетливо виден в изображении Троицы как Одной Личности с тремя Ликами, что возможно только на Западе[166 - Braunfels Wolfgang. Dreifaltigkeit. VI. Ikonographie // LThK 2. v?llig neu bearb. Aufl. Freiburg : Herder, 1959. Bd. 3. Sp. 561.].

На иконе Андрея Рублева видно, что искупление состоит в вовлечении творения, прежде всего человечества, в любовь Отца и Сына и Святого Духа. Это выражается соотнесенностью Пресвятой Троицы с таинством Евхаристии[167 - Cp.: Ветелев Александр, прот. Богословское содержание иконы «Святая Троица». №. 8. С. 70; Воронов Ливерий, прот. Андрей Рублев. С. 90.]. Стол, за которым сидят три Ангела, имеет форму престола, даже есть углубление для помещения святых мощей. И сосуд, который благословляет средний Ангел, – причем оба других Ангела участвуют в благословении – это евхаристический дискос с главой тельца, который, согласно Слову ев. Иоанна Златоуста на Пасху, заколается для верных (как прообраз Евхаристии)[168 - Joannes Chrysostomus. Sermo Catecheticus in S. Pascha // PG. 59. 721—724.].

«Познаваема в опыте» вера в Пресвятую Троицу для православного христианина не только в аутентичности иконы Троицы, но в постоянном «совершении» его веры в молитве и в богослужении. Православный христианин «осуществляет на практике» свою веру в Пресвятую Троицу и одновременно в сотериологический аспект учения о Троице, когда он «паки и паки» слагает три перста для знамения Креста как символа Троицы и осеняет себя этим спасительным крестным знамением[169 - По этому вопросу в Русской православной церкви произошел раскол, тяжкий по своим последствиям; ср. Hauptmann Peter. Altrussischer Glaube : Der Kampf des Protopopen Avvakum gegen die Kirchenreformen des 17. Jh. G?ttingen : Vandenhoeckund Ruprecht, 1963. 152 S.; Idem. Ru?lands Altgl?ubige. G?ttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 2005. S. 25 ff.]. Богочеловечество Христа символизируется при этом двумя вместе сложенными перстами.

«Познаваемо» учение о Пресвятой Троице православному христианину в первую очередь благодаря богослужебным текстам. Формула «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу» в богослужении повторяется несчетное число раз. Эта формула содержит в себе все учение о Пресвятой Троице, что показал ев. Василий Великий в своем труде «О Святом Духе»[170 - Basilius Magnus. Liber de Spiritu Sancto // PG. 32. 67—218.]. Не так, как на Западе, и не так, как в древних церквах Востока, а именно троично понимается в Православной Церкви песнопение «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас»[171 - Псалтирь следованная : В 2 ч. Ч. 2. ?. : Моск. патриархия, 1978. С. 5.], которое повторяется почти за каждым богослужением и которое в первую очередь указывает на сотериологический аспект учения о Пресвятой Троице. В начале почти каждого богослужения совершается призывание Пресвятой Троицы: «Пресвятая Троице, помилуй нас: Господи, очисти грехи нашя: Владыко, прости беззакония нашя: Святый, посети и исцели немощи нашя, имене Твоего ради»[172 - Там же.]. Кроме того, в каноне заутреней всегда есть несколько «троичнов» – тропарей, гимнографически раскрывающих учение о Пресвятой Троице.

Подобно многим другим православным богословам, св. Иоанн Кронштадтский также называл тринитарный догмат «главным учением нашей веры». Для него он был крайне существен, потому что «в вере христианской нет важнее и возвышеннее этого учения». «Без исповедания Пресвятой Троицы нет христианства… не было бы ни Церкви, воспитывающей нас для неба, ни таинств, которыми она освящает, подкрепляет и руководит нас в страну бессмертия; без учения о Святой Троице – Страшный Суд, воскресение мертвых, воздаяние каждому по делам в будущей жизни были бы для нас пустыми словами. Все это необходимо допускается только тогда, когда мы веруем в Бога Отца, который есть предвечная Любовь и Правда; в Бога Сына, как Искупителя человеков, и в Бога Духа Святого, как Освятителя и Утешителя верующих»[173 - Сергиев Иоанн Ильич (Кронштадтский), прот. Полное собрание сочинений : В 6 т. Т. 1 : Кронштадт : Тип. Кронштадт, вести., 1890. С. 2 слл.; cp.: Felmy К. СЬ. Predigt im orthodoxen Ru?land : Untersuchungen zu Inhalt und Eigenart der russischen Predigt in der zweiten H?lfte des 19. Jh. G?ttingen : Vandenhoeckund Ruprecht, 1972. S. 200.].

Эта постановка тринитарного догмата, суждений о Пресвятой Троице, на главенствующее место рядом с христологней представляет собой, по моему мнению, ту черту, которой восточно-православное понимание наиболее глубоко отличается от западного. Как известно, по проблеме исхождения Святого Духа «от Отца» или «от Отца и Сына» (ex Patre Filioque) между Востоком и Западом возникли разногласия, не завершившиеся до сегодня, и о них мы еще будем говорить[174 - См. ниже раздел 3.2.]. Сейчас же только укажем: уже показательно, что вопросы, касающиеся учения о Пресвятой Троице, на Западе не считаются столь важными, их, напротив, относят к числу спекулятивных и потому, в конце концов, несущественных. А по восточному пониманию как раз учение о Пресвятой Троице и христология – последняя с выводами относительно учения об иконах – являются важнейшими учениями, и они суть, строго говоря, единственные догматы Православной Церкви, потому что только они, в отличие от других учений Церкви, были подтверждены на Вселенских соборах.

Правда, различия между восточным и западным пониманием были в православном школьном богословии, по сравнению с новейшим православным богословием, менее глубокими. Конечно, различия в учении об исхождении Св. Духа всегда считались тяжким пунктом расхождений, собственно и приведшим к расколу между Церквами. Тем не менее вопрос о Filioque в принципе рассматривался как изолированный спорный пункт, а не как следствие далеко зашедшего расхождения, начавшегося в оценке конкретных, «познаваемых в опыте» Ипостасей.

Так, митрополит Макарий в своей «Догматике» исходит, как стало традицией на Западе, из единства Божия. У него глава I учения о Боге называется «О Боге, едином в существе»[175 - Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие : В 2 т. Т 1. 4-е изд. СПб. : Тип. Р. Голике, 1883. С. 75 слл.]. И только после учения о свойствах Божиих в главе II Макарий излагает учение «О Боге, троичном в лицах»[176 - Там же. С. 156 слл.].

Примерно так же построена «Догматика» Христоса Андруцоса. Здесь даже – для Православной Церкви это необычно – учение о Пресвятой Троице включено в христологию, и соответствующий раздел озаглавлен: «Предпосылки искупления во Христе». После краткого обзора первый параграф раздела (по общему счету в «Догматике» – одиннадцатый) назван: «Бытие и сущность Бога». И только после параграфов относительно свойств и качеств Божиих пятнадцатый параграф гласит: «Триединый Бог»[177 - ?????????? ???????. ????????? ??? ’????????? ?????????? ’?????????. 2 ???. ??????, 1956. ?. 32-92.].

Этому привычному построению последовал в своей «Догматике» Думитру Станилое, который учению о Божественных Ипостасях также предпослал учение о сущности и свойствах Божиих. Но, в отличие от Андруцоса, Станилое, когда говорит о свойствах Божиих, всякий раз начинает с обоснования Пресвятой Троицы. Кроме того, учению о Троице он предпослал рассуждения о Церкви как о месте, где осуществляется опытное познание. Перед учением о свойствах Божиих в «Догматике» Станилое представлен еще раздел «Основание догматов: Пресвятая Троица – общение совершенной любви»[178 - Staniloae Dumitru. Orthodoxe Dogmatik / Mit e. Geleitw. von J. Moltmann; Aus d. Ruman. ubers. von H. Pitters. Zurich; Einsiedeln; Koln : Benziger; Gutersloh : Gutersloher Verlagshaus, 1985. 457 S.].

В «Догматике» Николая Малиновского – ему не удалось преодолеть подход Макария – раздел «О сущности Бога» начинается (в духе апофатического богословия) с напоминания о непостижимости сущности Божией[179 - Ср. гл. 2.]. Но это указание ограничивается другим, а именно: познаваемы отдельные стороны сущности Божией, отражающие, хотя и в конечных формах, её бесконечные свойства. «На основании лишь этих свойств человек и может составить некоторое понятие о Боге с целью приблизить к своему разумению непостижимое существо Божие»[180 - Малиновский Николай, прот. Очерк православного догматического богословия : В 2 ч. Репр. воспр. изд. 1911 – 1912 гг. М. : Православ. Свято-Тихон. богослов, ин-т, 2003. Ч. 1. С. 99.].

Пониманию святых Отцов, которое является определяющим для Православной Церкви, этот подход к определению сущности Божией соответствует столь же мало, как и пониманию представителей опытного богословия. Действительно, о ев. Василии Великом можно, например, сказать: «Что в целом касается тринитарной тайны, то для него Три Ипостаси были ???????, а их единство, “единоначалие” ????????, напротив, – ?????»[181 - Ritter Adolf Martin. Dogma und Lehre in der Alten Kirche // Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte / Hrsg. C. Andresen. G?ttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. Bd. 1.S.204.]. Поэтому для Василия Великого высказывания об ипостасях относятся к общественному, церковно обязательному благовестию, тогда как высказывания относительно единства Пресвятой Троицы – к учительным мнениям, по отношению к которым (чтобы передать смысл понимаемого ев. Василием под термином «догма») в современном православном богословии был бы употреблен термин «теологумен».

Этим было предопределено понимание Василием Великим троичности как предмета благовестия единства в качестве богословского рассуждения.

Подчеркивание прежде всего троичности Лиц, а потом уже их единства, в сущности, привело православное богословие, опиравшееся на богословие великих каппадокийцев, к личностному обоснованию единства Троицы. Это соответствует православному принципу: опираться на опыт и познавать в опыте. Действительно, Единый, Триединый Бог постигается в опыте не как «сущность», а как Отец, Сын и Святой Дух. Таким образом, православное богословие, ориентированное на опыт и познание в опыте, стремилось обосновать единство Божие не в общности сущности (?????). Напротив, единство покоится на единоначалии Бога-Отца. ???????? здесь в меньшей мере означает самодержавие, единство господства. Напротив, ???? здесь скорее – происхождение и принцип, чем господство. Такое понимание стои??туже за первой фразой Никео-Цареградского символа веры: «Верую во Единаго Бога, Отца, Вседержителя»[182 - Думитру Станилое подчеркивает, что в термине ?????????? (вседержитель) в восточном понимании аспект «держания» подчеркнут больше, чем аспект господства; см.: St?niloae Dumitru. Teologia Dogmatic? Ortodox?pentru Instituted teologice: 3 v. V. 1. Bucure§ti, 1978. P. 221; Staniloae D. Orthodoxe Dogmatik. Bd. 1. S. 203.]. Это означает: Бог Отец есть Единый Бог. Божественность Сына, «Света от Света, Бога истинна от Бога истинна», покоится на том, что Он, как Сын, рожден Отцом и посему «единосущен Отцу». И Святой Дух, «со Отцем и Сыном спокланяемый», является «Господом», Богом, потому что Он, как «от Отца исходящий», не есть творение. По высказыванию Владимира Лосского, «единоначалие Отца» есть «то личное отношение, которое одновременно создает и единство, и троичность»[183 - Лосский В. Очерк мистического богословия. С. 36.]. Ипостаси Пресвятой Троицы в свою очередь существуют за счет того, что «обладают Божественной природой: само Их происхождение заключается в том, что Они получают природу от Отца»[184 - Там же. С. 37.].

Если мыслить по-восточному, то можно было бы сказать: Отец – это Бог, и Сын и Святой Дух – это Бог, потому что Они получили от Отца туже самую, равную сущность (?????). Так учит как Православная, так и Западная Церковь о троичности Лиц (Ипостасей) и единстве ?????, то есть сущности. Но принцип единства на Востоке – это есть Ипостась Отца. Единство по сущности, единосущность Отцу (????????), – это только следствие Его «единоначалия» (????????). Здесь сокрыт субординационизм[185 - Субординационизмом называют учение, согласно которому Вторая и Третья Ипостаси подчинены Первой. Поскольку тем самым отрицается единосущность и соприсносущность всех трех Ипостасей, это учение необходимо судить как ересь. Но здесь идет речь о православном, а не еретическом субординационизме, в котором не отрицается единосущие, а подчеркивается единоначалие Отца.], но Православная Церковь при этом всегда вынужденно принимала этот принцип, как соответствующий Священному Писанию. Нет никакого сомнения, что когда Священное Писание говорит о Боге, то, как правило, прежде всего (иногда единственно, а иногда даже и в различении от Сына и Святого Духа) имеется в виду Бог Отец. Сын есть Бог, как Сын Отца, и Святой Дух есть Бог, как Его Дух.

Эта диалектика, с одной стороны, единства и равенства и, с другой, соподчинения, выражена в восьмом члене символа веры, в котором говорится: «И в Духа Святаго… иже от Отца исходящаго». Здесь ясно выражена подчиненность Святого Духа Отцу. При этом в Символе веры подчеркивается равночестность и равнославимость Св. Духа: «…иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима».

Желая привести классический текст, в котором сопоставляются подчинение и равночестность, Владимир Лосский цитирует св. Григория Назианзина, у которого читаем: «Готов бы я назвать большим Отца, от Которого и равенство имеют Равные, также как и бытие… но боюсь, чтобы Начала не сделать началом меньших и не оскорбить предпочтением. Ибо нет славы Началу в уничижении Тех, которые от Него»[186 - Gregorius Theologus. Or. 40. In sanctum baptisma. 43 // PG. 36. 419, цит. no: Лосский В. Очерк мистического богословия. С. 37.].

Единство Троицы, по восточноправославному пониманию, – в Лице Бога-Отца[187 - Zizioulas John D. Being as Communion : Studies in Personhood and the Church / With a Foreword by J. Meyendorff. Crestwood, NY : St Vladimir's Seminary Press, 1985. P. 43 passim.]. По словам Христоса Яннараса, это означает «преимущество Лица по сравнению с Сущностью»[188 - Yannaras Christos. Person und Eros : Eine Gegen?berstellung der Ontologie der grie chischen Kirchenv?ter und der Existenzphilosophie des Westens. G?ttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. S. 29.]. Одновременно это указывает и на обыкновенный (также и в решении других богословских вопросов) для православного мышления исходный пункт – от конкретно-познаваемого. «Если речь идет о Боге, то в Восточной Церкви всегда имеется в виду нечто конкретное: “Бог Авраама, Исаака и Иакова” или “Бог Иисуса Христа”»[189 - Ibid. S. 31.], всегда имеется в виду «Бог личного отношения… Бог и Отец Господа Иисуса Христа»[190 - Ibid. S. 47.]. В духе Яннараса, конечно, допустимо добавить, что с Богом – точно также конкретно – можно встретиться в Ипостасях Сына и Святого Духа, и все же явное упоминание только о Боге Отце у Яннараса показательно для познания, ибо истоки тринитарного мышления лежат в единоначалии (????????) Отца.

Свое классическое изложение данное учение получило у русского богослова и религиозного философа о. Сергия Булгакова:

Все триединство получает свой единый центр в Отце. Он есть самооткрывающееся Божество, Которое себя открывает чрез рождение Сына и изведение Духа. В Нем начинается порядок Ипостасей (конечно, не во времени, а в существе), в Нем имеют свое происхождение открывающие Его Ипостаси Сына и Духа. Сам же Он лишь открывается, но не открывает. В этом смысле Бог Отец часто называется просто Бог, как бы Бог в преимущественном смысле, о ????, иногда даже само-Бог, перво – Бог (????-????, ?????? ????, Deus princeps). Это начало монархии, или единоначалия, или единодержавия, в Божестве нужно свято блюсти, как библейскую и святоотеческую основу учения о Святой Троице… Именно единоначалие делает все ипостасные взаимоотношения единым тройственным актом, их связует и обосновывает… Но это особое место Отца, как первой Ипостаси во Св. Троице… не нарушает равночестности и равнобожественности всех Ипостасей, но устанавливает между ними различие. Иногда это различие Слово Божие выражает в таких словах, которые как будто означают неравенство и дают почву к субординационизму. Таковы слова Спасителя: «ОтецМой болий Мене есть» (Ин 14:28)[191 - Вокруг этих слов в Византии в XII в. разгорелся ожесточенный спор, который, однако, разрешился иначе, чем у Булгакова. Выражение было отнесено исключительно к человеческой природе Христа. См. : Wessel Klaus. Dogma und Lehre in der orthodoxen Kirche von Byzanz // Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte / Hrsg. C. Andresen. G?ttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. Bd. 1. S. 344 ff.]… Однако, слово «болий» может быть истолковано не в смысле отрицания равночестности, но в отношении взаимного откровения. Отец открывается в Сыне, но не наоборот… Только об Отце может быть сказано, что Он «болий», но не может быть сказано ни о Сыне, ни о Духе Святом, как в Их отношениях к Отцу, так и в Их взаимоотношениях[192 - Булгаков Сергий, прот. Главы о Троичности // Православная Мысль / Труды православного богословского института в Париже. Париж : YMCA-Press, 1930. Вып. 2. С. 69 слл.].

Впрочем, даже Владимир Лосский, этот последовательный продолжатель православного учения о Боге в духе восточных отцов, не придерживался мнения, что отправная точка западного богословия от «сущности» и единства Божия сама по себе является еретической. Он цитирует св. Григория Назианзина, подчеркнувшего правомочность обоих аспектов: «Я еще не начал думать об Едйнице, как Троица озаряет меня Своим сиянием. Едва я начал думать о Троице, как Едйница снова охватывает меня. Когда Один из Трех представляется мне, я думаю, что Это целое, до того мой взор наполнен Им, а остальное ускользает от меня; ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы понять одного, не имеется больше места для остального. Когда я объединяю Трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света»[193 - Gregorius Theologus. Or. 40. In sanctum Baptisma. 41 // PG. 36. 417, цит. no: Лосский В. Очерк мистического богословия. С. 28.].

Подобное описание необходимо, потому что истина неисчерпаема. Православное богословие всегда является апофатическим богословием.

Определения никогда не бывают исчерпывающими. «Тайна Троичности становится доступной только незнанию»[194 - Цит. по: Лосский В. Очерк мистического богословия. С. 30.].

3.2. И?же ? оца и?сход?щаго

Спор вокруг Filioque

Если Владимир Лосский тем самым намекает и на другие возможности понимания, то подлинно православное понимание Пресвятой Троицы для него самого и для других православных богословов неразрывно связано с отправной точкой от конкретных Ипостасей и, следовательно, от единоначалия Бога-Отца. Кто сочетает единство Троичности с единством происхождения Второй и Третьей Ипостасей от Первой, для того Троица со введением второго принципа, второй ????, теряет свою основу. Поэтому когда православное богословие включилось в спор вокруг Filioque, оно опасалось, как бы не поставить под сомнение важнейшее учение Церкви, как бы не разрушить единства Троицы введением второго начала.

Чтобы изложить проблему, потребуется сделать экскурс в историю спора вокруг Filioque[195 - Литература, посвященная вопросу исхождения Св. Духа ex Patre или ex Patre Filioque, к настоящему времени выросла до необозримых размеров. Добротную информацию можно найти в материалах сборника: Geist Gottes – Geist Christi: ?kumenische ?berlegungen zur Filioque-Kontroverse / Hrsg, von L. Vischer. Frankfurt am Main : Lembeck, 1981. 165 S. По исторической проблематике см. особенно: Ritschl Dietrich. Zur Geschichte der Kontroverse um das Filioque und ihrer theologischen Implikationen // Geist Gottes – Geist Christi. S. 25—42, и Orphanos Markos. A. Der Ausgang des Heiligen Geistes bei einigen sp?teren griechischen Kirchenv?tern // Geist Gottes – Geist Christi. S. 43 – 64; особенно важны следующие исследования: Oberd?rfer Bernd. Filioque : Geschichte und Theologie eines ?kumenischen Problems. G?ttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 2001. 628 S.; Gemeinhardt Peter. Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Fr?hmittelalter. Berlin; New York : W. de Gruyter, 2002. 644 S.; Фельми Карл Христиан. Иконы Христа. М. : Интербук-бизнес, 2007. 192 с., 185 цв. ил.; Felmy Karl Christian. The Development of the Trinity Doctrine in Byzantium, IX—XV Centuries // The Oxford Handbook of the Trinity / Ed. by G. Emery, O.P., M. Levering. Oxford : University Press, 2011. P. 210—224.].

В 381 г. на Втором Вселенском соборе был принят следующий текст, которым признавалась Божественность Святого Духа: «И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки». Точно опираясь на первоначальный текст Символа веры, принятого в Никее и в Константинополе, первоначально Древняя Церковь и с ней все Восточные Церкви учили об исхождении Святого Духа от Бога Отца, согласно Ин 15:26: «Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне». С тех пор, как по требованию Генриха II при его коронации Римским императором в Риме (1014) в римскую мессу был включен Никео-Цареградский символ веры, он произносится на Западе в таком варианте: «И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца и Сына (ex Patre Filioque) исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима».

Нет сомнения, что в развитие учения об исхождении Святого Духа ех Patre Filioque («от Отца и Сына») внес свой вклад блж. Августин. Поучению Августина, Бог Отец и Бог Сын ниспосылают друг другу Святого Духа. Следовательно, Святой Дух есть взаимный дар Отца Сыну и Сына Отцу. Он есть, будучи их взаимным даром, союз любви, связывающий между собой Отца и Сына[196 - Augustinus. De Trinitate. 15. 17 // PL. 42. 1079—1082.]. Эта точка зрения, кстати, повлияла на большинство заключительных славословий латинских молитв, которые за римской мессой читаются перед Апостолом: Per Dominum nostrum Jesum Christum, Filium tuum

Qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti Deus («Чрез Господа нашего Иисуса Христа, Сына Твоего, живущего и царствующего с Тобой как Бог в единстве Святого Духа»). Для подобного учения блж. Августина в Священном Писании нет никакого явного основания. Такое возможно только при условии, что блж. Августин, развивая учение о Святом Духе, не мыслил внутритринитарно. Напротив, он исходил из того, что Святой Дух есть дар, даяние. Поскольку Он есть дар творению, Он и исходит от Отца и от Сына как Их обоюдный дар[197 - M?hlenberg Ekkehard. Dogma und Lehre im Abendland // Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte / Hrsg. C. Andresen. G?ttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. Bd. l.S. 430.]. Тем самым впервые в богословии Троицы встречается аксиома (правда, еще не высказанная), что имеется не только отношение между внутритринитарным бытием и действованиями Пресвятой Троицы, направленными вовне, – отношение это усматривает также и восточное богословие, – йодля неговнутритрини-тарное отношение и внетринитарные действования совершенно идентичны.

Блж. Августин, естественно, совершенно не намеревался изменять текст Символа веры. Кроме того, в его богословском мышлении обнаруживаются совсем различные направления. Наряду с только что описанной, новой, если угодно, собственно Августиновой линией, он все еще проводит старую линию, согласно которой Бог Отец должен пониматься как principiumDeitatis («начало Божества»). Чтобы совместить традиционную линию со своей собственной, Августин и предложил учение об исхождении Св. Духа principaliter a Patre et a Filio («преимущественно от Отца и от Сына»). Благодаря этой своей рядоположенной новой линии ему, как кажется, удалось найти решение проблемы, с которой у православного богословия возникли трудности: действительно, восточное богословие не может сказать, в чем состоит отличие рождения единородного Сына от исхождения Святого Духа. Августин учил: главное различие между рождением Сына и исхождением Святого Духа состоит в том, что Сын имеет своей причиной только Отца, тогда как Святой Дух – Отца и Сына.

Впервые упоминание о Filioque expressis verbis мы находим в так называемом Символе св. Афанасия[198 - Ср.: Collins Roger John Howard. Athanasianisches Symbol // TRE. Berlin; New York : W. de Gruyter, 1979. Bd. 4. S. 332.], или в Quicumque[199 - Название дано по начальному слову.], этом от начала до конца типично западном документе. Это Quicumque, вероятно, происходит из школы блж. Августина в Испании. В § 23 Quicumque о Святом Духе сказано следующее: Spiritus Sanctus а Patre et Filio… pocedens («Дух Святой… исходящий от Отца и Сына»).

После длительного периода отвержения Quicumque на Востоке, он всплыл, начиная с XVII в., в литургических книгах Русской Православной Церкви, а примерно с 1780 г. – ив греческом Часослове[200 - Quasten Johannes. Quicumque / / LThR. 2. v?llig neu bearb.Aufl. Freiburg: Herder, 1963. Bd. 8. S.937 f.]. При этом, перенимая Quicumque, Восточная Церковь сделала то, в чем она применительно к Никео-Цареградскому символу веры упрекала Запад, – она изменила текст и устранила «et Filio». Разумеется, здесь речь не идет о решениях Вселенского Собора.

Первоначально в Никео-Цареградский символ веры Filioque было введено только Испанской Церковью[201 - Собор 589 г. осудил всех, кто отрицал исхождение Святого Духа от Отца и Сына, но при этом сам не тронул текст cимвола веры. Filioque в текст символа впервые включил Толедский собор 653 г. ( Gemeinhardt Peter. Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Fruhmittelalter. Berlin; New York : W. de Gruyter, 2002. S. 53 ff.).]. Содержательно это учение излагалось уже на более ранних поместных соборах, но когда на Третьем соборе в Толедо в 589 г. оно стало официальным учением Испанской Церкви, то этим ему была придана отчетливая антиарианская острота. Действительно, на соборе был подтвержден переход Реккареда, короля западных готов, из арианства в кафолико-православную веру. Следовательно, мотив присовокупления Filioque в данном контексте был еще совершенно наивным: следовало сказать о Второй Ипостаси Троицы нечто такое, что выразило бы Ее равноположенность с Первой Ипостасью.

Но все же этот, собственно говоря, безобидный поступок содержит в себе нечто типичное для западного богословия. Проблемы христологии были смещены в сферу пневматологии. Чтобы сильнее подчеркнуть Божественность Христа, была проявлена готовность пойти на умаление в высказываниях относительно Святого Духа. В этом-то и состояло, на мой взгляд, симптоматичное и действительно опасное в событии 589 г.

Из Испании Символ веры, расширенный за счет прибавления Filioque, поступил в Галлию, и там он засвидетельствован на соборе в Жентийи (Gentilly)[202 - В связи с посольством иконоборческого императора Константина V к франкскому королю Пипину и был созван в королевском дворце Жентийи под Парижем этот поместный собор.] в 767 г. и в Libri Carolini[203 - Libri Carolini («книги Карла») – так называют произведение из четырех книг, сочиненное ок. 790 г. по поручению франкского короля Карла Великого одним из его придворных богословов. Направленность этих книг в общем антивизантийская.].

Дальнейшее включение Filioque в Символ веры почти повсюду было связано со введением Символа в совершение литургии, в котором его до того времени не было. Действительно, исконное место Символа веры – в таинстве крещения, тогда как в литургии его роль играет евхаристическая молитва. В 589 г. в Испании было сделано предписание прочитывать Символ веры, расширенный за счет Filioque, при совершении мессы перед молитвой «Отче наш»[204 - Относительно дальнейшего см.: Jungmann Josef Andreas. Missarum Sollenmnia : Eine genetische Erkl?rung der r?mischen Messe : 2 Bde. Bd. 1. Wien : Herder, 1948. S. 578 ff.]. Карл Великий повелел читать Символ веры после Евангелия в своем придворном храме – опять-таки уже с Filioque, и его придворные богословы отстаивали добавку особенно интенсивно. Символ веры с Filioque вошел в деяния собора, заседавшего в Аахене в 809 г.

Когда деяния собора были представлены папе Льву III, он одобрил учение о Filioque, но не утвердил изменения самого текста Символа веры. Чтобы подчеркнуть значение первоначального текста в его неизмененной версии, он повелел установить в соборе ев. Петра в Риме две металлические плиты с текстом Символа без добавки Filioque на греческом и латинском языках. И только при Генрихе II папское противодействие расширению текста было сломлено.

Тем не менее вплоть до 1240 г. Filioque не было в Символе веры, который читался в Париже[205 - Gill Joseph. Filioque // LThK. 2. v?llig neu bearb. Aufl. Freiburg : Herder, 1960. Bd. 4. Sp. 126 ff.]!