Введение в современное православное богословие

Zizioulas Jean. Christologie et Existence : La dialectique creeincree et le dogme de Chalcedoine // Contacts. 1984. V. 36. P. 154-172.

4.2. Себе? оумaлилъ, зракъ раба? прiи?мъ[253 - Фил 2:7.]

Уничижение бога слова

Совсем не случайно то, что кеносис – умаление, уничижение Христа (Фил 2:7) – в общем и целом не нашел достаточно широкого и глубокого отображения в православном богословии. В догматике митрополита Макария (Булгакова), о которой при всех недостатках этого сухого труда нельзя сказать, что его автор не был усерден в своем стремлении охватить все возможные вопросы, слова «умаление», «кеносис» (???????), «уничижение» мне не встретились ни разу, даже при самом внимательном чтении. Точно так же обстоит дело и с «Очерком православного догматического богословия» прот. Николая Малиновского. Лишь в современном православном богословии, например, в «Православной догматике» румынского богослова прот. Думитру Станилое имеется обстоятельная глава о кеносисе[254 - Staniloae Dumitru. Orthodoxe Dogmatik / Mit e. Geleitw. von J. Moltmann; Aus d. Ruman. ubers. von H. Pitters. Zurich; Einsiedeln; Koln : Benziger; Gutersloh : Gutersloher Verlagshaus, 1985. Bd. 2. S. 54–63; Staniloae Dumitru. Teologia Dogmatica Ortodoxa pentru Institutele teologice : 3 v. V. 2. Bucuresti, 1978. P. 64–76.]. Но Станилое уже знал учение лютеранских «кенотиков» о данном предмете и отвечал на него.

Таким образом, мы возвращаемся к исходному пункту изложения православной христологии в нашем «Введении в православное богословие». Вряд ли православный богослов будет увлечен вопросами об условиях человеческого бытия Христа до такой степени как западный теолог. Правда, Господь, Которого исповедует и Которому поклоняется Православная Церковь, есть Воплощенный, Который «явися на земли и с человеки поживе» (Вар 3:38). Но православное богословие (и в рамках его также христология) прежде всего выверяется церковным опытом, порождающим скрытое психологическое (не еретическое!) монофизитство, на которое указывает Фридрих Хайлер. В богослужении, а значит в самом центре православной церковной жизни и православного мышления, Христос прославляется прежде всего как Вознесенный и эсхатологически Грядущий. Правда, и Вознесенный и паки Грядущий – не только истинный Бог, но и истинный человек, Который, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Фил 2:6 – 7). Тем не менее через Его человечество слава Божия сияет столь же явственно, как в Преображении, настолько явственно, насколько могут воспринимать видящие Его, согласно тропарю и кондаку праздника Преображения[255 - См. прежде всего кондак праздника Преображения (Великий Сборник : В 3 ч. Ч. 2. Jordanville, NY, 1954. С. 257).].

Таким образом, благодаря опыту богослужения, в православном богословии и, прежде всего, в православном благочестии Божество Христа подчеркивается больше, чем человечество. Иначе и быть не может, однако это не исключает ни веры в Его истинное человечество, ни принципиальной готовности богословски осмыслять чудо Божественного умаления, которое «нас ради человек и нашего ради спасения» привело к уничижению Бога Слова.

Все это подкрепляется тем, что указания на уничижение Христа присутствуют и в православном богослужении. Фил 2:5—11 принадлежит к тем не очень многочисленным зачалам, которые читаются чаще чем один раз в течение церковного года на богородичные праздники[256 - Рождество Пресвятой Богородицы (8 (21) сентября), Успение Богородицы (15 (28) августа) и большинство праздников в честь икон Богородицы.]. И христологическая часть анафоры св. Василия Великого увенчивается высказываниями, цитирующими благовестие о кеносисе из послания ап. Павла к Филиппийцам (Фил 2:5—11):

Иже сый сияние славы Твоея и начертание ипостаси Твоея, нося же вся глаголом славы Своея, не хищение непщева еже быти равен Тебе Богу и Отцу; но Бог сый превечный, на земли явися и человеком споживе, и от Девы Святыя воплощься, истощи себе, зрак раба приемь, сообразен быв телу смирения нашего…[257 - Служебник : [В 2 ч.]. [Ч. 2]. М. : Моск. патриархия, 1977. С. 390 сл.]

Кроме этого, Великий Понедельник и с ним вся Страстная седмица проходят под знаком кеносиса, когда в первой песни канона утрени поется:

Неизреченное Слова Божия схождение, еже Христос тойжде есть Бог и человек, еже Бог не восхищением быти непщевав, внегда воображатися рабом, показует учеником, славно бо прославися[258 - Триодь Постная : [В 2 ч.]. [Ч. 2]. М. : Моск. патриархия, 1974. Л. 396.].

Несмотря на то, что богослужебные тексты также дают основания для богословского рассуждения о кеносисе Христа, все же именно лютеранские «кенотики» привели православное богословие к более интенсивной разработке этой темы. Это были, прежде всего, умеренные консерваторы, вдохновлявшие русское богословие в XIX веке. Таким образом, оно получило импульсы от богословских трудов Христофа Эрнста Лютардта (1823—1902), представительная подборка которых была напечатана в 1867—1869 гг. в «Трудах Киевской духовной академии»[259 - Felmy Karl Christian. Die Auseinandersetzung mit der westlichen Theologie in den russischen theologischen Zeitschriften zu Beginn des 20. Jahrhunderts // Idem. Diskos : Glaube, Erfahrung und Kirche in der neueren orthodoxen Theologie : Gesammelte Aufs?tze / Hrsg, von H. Ohme, J. Schneider. Erlangen : Lehrstuhl f?r Geschichte und Theologie des Christlichen Ostens, 2003. S. 48.].

Русские религиозные мыслители и богословы познакомились с лютеранским кенотическим богословием прежде всего в довольно мягкой форме учения о кеносисе, представленной Готфридом Томазиусом (1802—1875) и X. Э. Лютардтом. Следы влияния лютеранских «кенотиков» впервые встречаются у великого русского религиозного философа Владимира Соловьева (1853—1900).

Соловьев объяснял ипостасное соединение двух природ во Христе как «двойной подвиг богочеловеческого самоотвержения»[260 - Соловьев Владимир. Чтения о Богочеловечестве // Он же. Собрание сочинений : В 12 т. Т. 3 : 1877—1884/Под ред. и с прим. С.М. Соловьева и Э. Л. Радлова. Фототипическое изд. Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. Чтение 11-ей 12-е. С. 167.]. Человечество во Христе свободно отказалось от Себя, чтобы только служить правде Божией и чтобы исполнить волю Отца. Божество во Христе совлеклось всей Божественной славы, чтобы сделать человечество Христа единосущным человечеству всех людей и дать им возможность путем обо?жения достичь славы, от которой отказался Христос. «Христос, как Бог, свободно отрекается от славы Божией, и тем самым, как человек, получает возможность достигнуть этой славы Божией»[261 - Там же. С. 169.]. Кеносис, таким образом, является – как в послании к Филиппийцам – круговым движением сверху вниз и обратно вверх, при этом на пути вверх, в обо?жении, включает и верующих, увлекая их с Собою.

Поскольку Христос как Бог свободно «отрекается от проявления своего божеского достоинства (славы)»[262 - Там же. С. 167 сл.], Он в состоянии, как человек достигнуть Божественной славы[263 - Cp. R?hrig Hermann-Josef. Kenosis : Die Versuchungen Jesu Christi im Denken von Michail M. Tareev. Leipzig: Benno-Verl., 2000. S. 102.].

В личности Богочеловека божественное начало «действительно нисходит, уничтожает себя, принимает на себя зрак раба. Божественное начало здесь не закрывается только границами человеческого сознания для человека, как это было в прежних неполных теофаниях, а само воспринимает эти границы: не то чтобы оно всецело вошло в эти границы природного сознания, что невозможно, но оно ощущает актуально эти границы как свои в данный момент, и это самоограничение Божества в Христе освобождает Его человечество, позволяя Его природной воле свободно отречься от себя в пользу божественного начала…»[264 - Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве. Чтение 11 -е и 12-е. С. 168.].

Двойной кеносис был испытан в искушениях, о которых Соловьев говорил в своих лекциях о Богочеловечестве. Христос стоял перед искушением «сделать Свою божественную силу средством для целей, вытекающих из этой ограниченности»[265 - Там же. С. 169.]. Искуситель хотел побудить Христа к отказу от кеносиса и к проявлению полноты Божественной силы, чтобы разрешать все трудности человеческого бытия[266 - Там же.]. Благодаря тому, что Христос преодолел это искушение, обо?жение, как движение в противоположном направлении вочеловечения, достигло в Нем своей цели. Таким образом, преодоление искушения Христом имеет для Соловьева важное сотериологическое значение и, как у Михаила Тареева (о котором говорится в дальнейшем), тесно связано с кеносисом Христа.

Знакомство с протестантским богословием, ощутимое у Владимира Соловьева, проявляется еще более явно у Михаила Тареева (1866—1934), русского богослова, богословское творчество которого с самого начала является кенотическим[267 - R?hrig H.-J. Kenosis. S. 235.]. Он очень подробно разбирал учение о кеносисе в восточной и западной традициях, особенно у лютеранских кенотиков, чьи взгляды излагал со знанием дела[268 - См.: Тареев Михаил. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа : Филип 2:5—11 : Экзегетическое и историко-критическое исследование. М. : Печатня А. И. Снегиревой, 1901. XII, 192, II, [2] с. passim.].

Согласно Михаилу Тарееву, победа Христа над искушениями состояла в том, что Христос смиренно остался в состоянии уничижения и отказался от проявления вовне Божественной славы для достижения земных целей.

Преодоление трех искушений диавола и последнего искушения в Гефсиманском саду, соблазна отречься от страдания, в понимании Тареева становится центральным событием жизни Христа и дела спасения[269 - См.: Тареев Михаил. Искушения Богочеловека, как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви / Изд. Общества любителей духовного просвещения. М. : Печатня А. И. Снегиревой, 1892. 198, [3] с. passim.]. Напротив, Крест и Воскресение Христа как центральное событие дела спасения у него затемняются[270 - R?hrig H.-J. Kenosis. S. 274.].

Вообще говоря, кенотическое самоограничение Христа для Тареева состоит «в приспособлении Бога творимому человеку и его существу, свойственному живым существам. Божественное существо должно быть сносимым для человеческого, чтобы последнее не подавлялось или уничтожилось бы»[271 - Ibid. S. 238. Автор тут ссылается на: Тареев М. Искушения Богочеловека. С. 79.]. Чтобы человек не был подавлен или уничтожен, Бог ограничивается до самоуничижения[272 - Тареев М. Искушения Богочеловека. С. 79.], не отказываясь от чего-либо божественного[273 - Ср. Тареев М. Уничижение Господа. С. 81.], как учат западные «кенотики».

Михаил Тареев стремился в полной мере сохранить христологическое учение Православной Церкви и, исходя из него, раскрыть учение о кеносисе. Хотя ни один православный богослов не подчеркивал так сильно человечество Христа как Тареев – до такой степени, что божественной природе в его сочинениях почти не уделялось внимания, – в учении о кеносисе он исходил прежде всего из святоотеческого Предания. Имеются в виду кенотические свидетельства ев. Кирилла Александрийского, сочинения которого, согласно Тарееву, «занимают исключительное место в истории учений о самоуничижении Иисуса Христа»[274 - Там же. С. 69—70.]. Ибо на «идее» кеносиса «зиждется и ею проникается вся христологическая система ев. отца. Его глубоко содержательное и систематически раскрытое учение о взаимоотношении во Христе двух естеств есть не что иное, как православное учение о самоуничижении Иисуса Христа»[275 - Там же. С. 70.]. Действительно, прежде всего в сочинении ев. Кирилла «О том, что един Христос»[276 - Cyrill Alexandrinus. Quod anus sit Christas // SC. 1964. N. 97. P. 302-515 passim.], а также и в других сочинениях александрийского отца находятся несколько довольно обширных разделов с толкованием Фил 2:5—11, написанных как раз с целью подчеркнуть единство Богочеловеческой ипостаси Бога Слова.

Так же как католические и протестантские ученые XX в., Михаил Тареев называл подходом «сверху» христологическое мышление, берущее за образец ев. Кирилла. При этом он знал и подход «снизу», который он считал экзегетическим, но который скорее был психологическим. Это привело к тому, что Тареев утверждал Божество Христово в Его «Богосыновнем» самосознании и таким образом обосновывал его психологически. Он пишет, что Христос – действительный человек во всей полноте Его душевно-телесной жизни. С другой стороны, Он ни с кем не сравнимый человек. Он сознает себя Сыном Божиим[277 - Тареев Михаил. Основы Христианства : Система религиозной мысли : В 5 т. Т. 1 : Христос. 2-е изд. Сергиев Посад : Тип. Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1908. С. 152.]. Лютеранским кенотикам, напротив, было трудно исходить из «Богосыновнего» или Божественного самосознания Христа, потому что самосознание Христа познается всегда только через призму библейских свидетельств веры.

Таким образом, учение Тареева о кеносисе, которое самому Тарееву представляется соответствующим Евангелию и которое, как он считает, укореняется в богословии св. отцов, скорее можно признать психологическим, чем экзегетическим. Герман Йозеф Рёриг в своей книге о Тарееве ясно показал, что Тареев отождествлял термин ??????? в послании апостола Павла к Филиппийцам (Фил 2:5)[278 - В этом он, кстати, следует тексту русской синодальной Библии. Церковнославянская Библия употребляет слово мyдрствовати и в этом стоит ближе к греческому оригиналу.] с русским словом «чувствовать»[279 - R?hrig H.-J. Kenosis. S. 247.]. Чувство в учении о кеносисе Михаила Тареева играет особенно важную роль. Кеносис, по словам Тареева, охватывает те «чувства, которые соединяются и проявляются в догмате» о «двух природах Христа»[280 - Тареев М. Основы Христианства. С. 262.].

По многим вопросам христианского вероучения Михаил Тареев находился в напряженных отношениях к традиционному учению Церкви или, по крайней мере, ему приписывали это. Тем не менее он считал, что лишь чисто православная христология IV в. воспринимала кеносис Христа серьезно, между тем какхристология первых веков скорее исходила из того, что человек Иисус Христос как человек явился Богом, и меньше руководствовалась идеей кеносиса. Когда христианские писатели первых веков обращались к верующим и проповедовали Христа Богочеловека, когда они «говорили и о Божественной славе Его, и о человеческих страданиях, все-таки возвещали не о Боге, Который снисходительно стал человеком, а о человеке, который был Богом»[281 - Тареев М. Уничижение Господа. С. 43.].

Лютеранских кенотиков Тареев в своем сочинении об «Уничижении Господа» представил со знанием дела, отдавая должное их стремлениям, но отвергая результаты их рассуждений. Особенно далекими от православного учения представляются ему высказывания протестантского богослова Исаака Августа Дорнера (1809—1884), который в духе веры в совершенствование (Fortschrittsglauben) считал преуспеяние Христа «в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк 2:52) совершенствованием и исходил из «постепенности воплощения». Действительно, нет сомнений во внутреннем и внешнем преуспеянии Христа. Но это, как правильно считал Михаил Тареев, нельзя излагать в смысле совершенствования[282 - Там же. С. 170.]. И «богосыновнее самосознание Христа было не результатом Его естественного развития, а исходным началом его», подчеркивает Тареев[283 - Там же. С. 167.] – совсем в смысле закрепления Божества Христа в Его «богосыновнем» самосознании.

В то время как все кенотики, включая Готфрида Томазиуса, самого мягкого среди них, в кеносисе видели прежде всего отказ от Божественной славы, Михаил Тареев обращает внимание на то, что – по свидетельству Евангелия от Иоанна – Божественная слава была явлена как раз в страдании Христа, согласно предсмертным Христовым словам: «Ныне прославился Сын Человеческий» (Ин 13:31 )[284 - Там же. С. 173.].

Наряду с Михаилом Тареевым прот. Сергий Булгаков (1871 – 1944) из тех русских богословов, в мышлении которых кеносис играет особую роль[285 - Cp. Felmy Karl Christian. Die kenotische Lehre Erzpriester Sergij Bulgakovs // Blicke gen Osten : Festschrift f?r Friedrich Heyer zum 95. Geburtstag / Hrsg. M. Tamcke. M?nster : Lit, 2004. S. 97—107 passim.]. Также как некоторые лютеранские кенотики, о. Сергий считал, что можно обнаружить кенотические события даже во внутритринитарных отношениях[286 - Булгаков Сергий, прот. Агнец Божий : О богочеловечестве. Часть 1. Париж : YMCA-Press, 1933. С. 122 сл.]. Учение о кеносисе для него не ограничивается христологией, невзирая на то, что там оно занимает центральное место и там получает свою самую глубокую разработку.

Собственный кеносис Второй Ипостаси для о. Сергия Булгакова состоит в том, что «Слово-Бог (не преставая быть Словом и Богом) стало не-Богом», что «Творец стал творением»[287 - Там же. С. 240 сл.]. Апостолу Павлу в «carmen Christi»[288 - Отец Сергий здесь ссылается на Lohmeyer Ernst. Kyrios Jesus : Eine Untersuchung zu Phil 2, 5—11. Heidelberg: Carl Winter, 1928. 89 S.] в послании к Филиппийцам (Фил 2:5 – 11) важно не только воплощение, речь идет «о сошествии с небес премирного Бога»[289 - Сергий Булгаков, прот. Агнец Божий. С. 242.], т. е. о небесном событии, которое предшествует воплощению. Христос, «будучи богат, обнищал ради нас» (2 Кор 8:9)[290 - Там же. С. 243.]. Это значит: «Бог вольно отказался от Своей Божественной славы, совлекся ее, обнажился, опустошился, обеднел, принял образ раба»[291 - Там же. С. 244.]. Этим Он подчинил Себя обстоятельствам человеческой жизни, стал совершенным человеком и в том, что Он как человек «молился Отцу как Богу» и именно «с воплем крепким и со слезами» (Евр 5:7). Тот, «Который Сам есть источник жизни», «вымолил у Отца спасение от смерти»[292 - Там же. С. 245.]. Таким образом в воплощении речь идет не только о соединении Божественной и человеческой природы, не только о том, что «Слово стало плотью, и обитало с нами» (Ин 1:14), но о «нисхождении Его, о самоумалении Божества, Его уничижении или кеносисе»[293 - Там же. С. 246.].

Кеносис, уничижение относится, правда, не к Божественной природе, к Божественной ?????, но к ?????, к Божественному образу[294 - Там же. С. 252.].

????? (зра?къ, образ) тождественна с Божественной славой (????) и тесно связана с Божественным существом (?????), но не тождественна ему. Вследствие кеносиса, по словам о. Сергия, Христос, «Отроча младо – превечный Бог», уже перестает иметь для Себя Свое Божество, «но остается только с природою Божества, но без Его славы»[295 - Сергий Булгаков, прот. Агнец Божий. С. 253.]. Кеносис относится не только к Божественной природе, образ (?????) которой он затрагивает, но и к ипостаси. Отец Сергий говорит, что она замирает в Воплощенном, как бы теряет свои свойства, становится прозрачной для ипостаси Отца. Отец Сергий при этом ссылается на Ин 14:9 («Видевший Меня видел Отца»). Надо отметить, что эти слова Евангелия от Иоанна никогда не понимались в таком смысле, и толкование этих слов Христа Булгаковым мне кажется неправильным. По-моему, такие ошибочные и в других случаях спорные интерпретации и формулировки ведут к тому, что о. Сергий Булгаков при всей его значимости остается уязвимым для критики.

Логос-Слово по о. Сергию остается «единым из Святыя Троицы»[296 - Там же. С. 257 сл. – ер. песнь «Единородный Сыне».]. Но Вторая Божественная Ипостась перестала быть для Себя Божественною Ипостасью, хотя в «объективном бытии Своем» осталась таковою, и «становится ипостасью человеческою: Его самосознание осуществляется через человеческое сознание. Поэтому, становясь человеком, Он, как имеющий в Себе Божескую ипостась с нераздельно связанною с нею божеской природой, есть Богочеловек, Бог, живущий человеческой жизнью, или Человек, вместивший в ней и Божескую»[297 - Там же. С. 257.]. Этими сложными и опять-таки довольно уязвимыми высказываниями о. Сергий не хотел, как может показаться, подвергать сомнению учение о во-ипостасности, которое он, напротив, ясно подчеркивает, когда говорит: «Важно установить, что, по прямому смыслу догмата, в Богочеловеке со стороны человеческой наличествует именно лишь человеческая природа (душа и тело) без ипостасного духа, замещаемого Логосом»[298 - Там же. С. 263.]. Невзирая на то, что эта формулировка опять неудачна, потому что она напоминает об Аполлинарии, ее нельзя понимать в смысле Аполлинария – об этом свидетельствует контекст, – и Булгаков явно не стремится с ее помощью оспаривать во-ипостасность. Напротив, о. Сергий хочет обратить внимание на то, что мы – как раз вопреки Аполлинарию – во Христе находим истинную, совершенную человеческую личность, и что человечество воплощенной Второй Ипостаси обнаруживается и в Своем отношении к Богу-Отцу, когда Он как человек молится Богу-Отцу. «Он относится к Отцу уже не только как равнобожественная ипостась (“Я и Отец одно”), но и как к Своему Богу»[299 - Сергий Булгаков, прот. Агнец Божий. С. 257.].

Кеносис, согласно о. Сергию, влияет и на взаимоотношения Трех Лиц Пресвятой Троицы. Кеносис Второй Ипостаси, конечно, не повреждает Троичности, как утверждали некоторые из лютеранских кенотиков. Но субъективно, а не объективно участие Второй Ипостаси в жизни Пресвятой Троицы прекращается. Вторая Ипостась не оставляет Божества «как источник внутритроичной взаимно-ипостасной жизни»[300 - Там же. С. 255.]. Но Она перестает быть источником «личного божественного бытия» Сына Божия[301 - Там же. С. 257.]. «Сын для Себя как бы выступает из сомкнутого кольца Триединства»[302 - Там же.].

Подобно Михаилу Тарееву, о. Сергий Булгаков также говорит о самосознании Христа как Сына Божия, но в целом он более сдержан. Согласно о. Сергию, Воплощенный «осознал в Своей жизни Свое ипостасное Божество». Но о. Сергий обращает внимание на то, что это сознание существует «через человеческую призму»[303 - Там же. С. 262.]. В кеносисе «Сын угасил в Себе Свое богожитие, а постольку и богосознание, Он сложил его к ногам Отца, “предал Ему” Себя подобно тому, как на кресте умирая, предал Он Ему дух Свой (Гесс), и – родился в Вифлееме Младенцем Иисусом»[304 - Там же.]. Любопытно, что Булгаков здесь ссылается на довольно радикального лютеранского «кенотика» Вольфганга Фридриха Гесса (W. Е Ge?, 1819—1891). Он, очевидно, был подвержен влиянию этого лютеранского богослова, но старался решать вопрос о кеносисе иначе – софиологически и иногда явно вопреки лютеранским кенотикам[305 - Там же. С. 265, примеч. 2.].

Особенно важно и полезно указание о. Сергия на рост и развитие Богочеловека и вместе с тем божественного самосознания Христа, без повторения справедливо критикуемых Михаилом Тареевым оценок смысла веры в прогресс (Fortschrittsglauben). В то время как относительно умеренный и мягкий «кенотик» Томазиус сказал, что Сын Божий в кеносисе перед воплощением сложил сознание Своего Божества, о. Сергий в этом отношении более осторожен. Он пишет, что слова Христа из Евангелия от Матфея 19:17 («что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог»)ясно показывают, что «Богочеловек, имея божественную личность и природу, восхотел не быть Богом во время Своего земного служения, приял уничижение и Свое Божество кенотически сокрыл в становление, имея его, но не осуществляя»[306 - Сергий Булгаков, прот. Агнец Божий. С. 264.].

Если вообще можно говорить о Божественном самосознании Иисуса Христа – которое, по-моему, является самой глубокой и непостижимой тайной веры – то несомненно, что Иисус в этом возрастал, «и укреплялся духом» (Лк 2:40), и что вся полнота познания не с самого начала присутствовала в Нем. Говоря об этом, отец Сергий Булгаков указывает на Лк 2:40 и Лк 2:52.

Согласно о. Сергию Булгакову, кеносис кроме того означает, что Бог Слово при воплощении не просто восприял человечество, но человечество с его ограничениями и слабостью, которую оно переживает вследствие грехопадения. Это относится и к вопросу о Божественной и человеческой воле, о котором спорили в преддверии VI Вселенского Собора. Божественная воля, которая во Христе взаимодействует с Его человеческой волей, «есть, очевидно, божественная воля в состоянии кеносиса»[307 - Там же. С. 272.]. При этом в послушании Христа Его человеческая воля не сломлена и не угнетена, напротив, она «вольно и органически врастает в божественную»[308 - Там же. С. 273.].

Михаил Тареев в изложении кенотического вопроса твердо держался древнецерковного христологического догмата. Но в своих собственных изложениях он представлял Христа почти только как человека. Поэтому выступление Булгакова в защиту древнехристианского догмата в общем и целом более убедительно. Для него не в такой большой степени, как для Тареева, Христос является только или по крайней мере преимущественно моральным примером. Его Божество и Таинства, сообщающие божественную благодать, у Булгакова – иначе, чем у Тареева, – стоят в середине богословского мышления.