Соотношения сил. История, риторика, доказательство

Ведь вам, как и нам, хорошо известно, что в человеческих взаимоотношениях право имеет смысл только тогда, когда при равенстве сил обе стороны признают общую для той и другой стороны необходимость. В противном случае более сильный требует возможного, а слабый вынужден подчиниться (V, 89)[7 - Tucidide. La guerra di Peloponneso / A cura di L. Canfora. Torino, 1996. P. 755; рус. пер. Г. А. Стратановского: Фукидид. История / Изд. подг. Г. А. Стратановский, А. А. Нейхард, Я. М. Боровский. Л., 1981. С. 256.].

Мелосцы заявляли, что уповают на покровительство богов, которых они всегда чтили, и на защиту своих союзников спартанцев. Никто вам не поможет, возражали афиняне. Люди и боги должны подчиняться природной необходимости, побуждающей тех, кто обладает властью, ее использовать – везде и всегда. Подобной необходимости покоряются и сами афиняне:

Этот закон не нами установлен, и не мы первыми его применили. Мы лишь его унаследовали и сохраним на все времена (V, 105)[8 - Tucidide. La guerra di Peloponneso. P. 761; Фукидид. История. С. 258.].

Фукидид, как заметил тремя веками позже Дионисий Галикарнасский, жил в изгнании во Фракии, поэтому он не мог обладать ни прямыми, ни косвенными сведениями о диалоге афинян с мелосцами. Впрочем, это обстоятельство, согласно Дионисию, не объясняло неправдоподобия диалога: скажем, афиняне никогда не позволили бы себе столь грубо обращаться с другими греками, полностью забыв о справедливости. Таким образом, стремясь оправдать включение в свой труд речей (I, 22), Фукидид нарушал им самим установленные критерии. Дионисий предположил, что историком двигала обида на изгнавший его город. Другое наблюдение Дионисия, высказанное им дважды, касается самих принципов, согласно которым строится диалог: если в первых репликах Фукидид «излагает сказанное обеими сторонами от собственного лица», то затем он переходит к «диалогу в лицах, поступая как в драме»[9 - Dionigi di Alicarnasso. Saggio su Tucidide / Trad. di G. Pavano. Palermo, 1952, главы 37–41; рус. пер.: Дионисий Галикарнасский. О Фукидиде. Второе письмо к Аммею / Пер. И. П. Рушкина // Аристей. Т. IX (2014). С. 185–256, глава 37. Последний аргумент Дионисия приводится в работе: Nestle W. Thukydides und die Sophistik // Id. Griechische Studien. Stuttgart, 1948. S. 321–373, в особенности: S. 351 (впервые в 1914 году). О последовательности реплик в диалоге см.: Cagnazzi S. La spedizione ateniese contro Melo del 416 a.C. Bari, 1983 (впрочем, гипотеза, согласно которой диалог представляет собой отдельный текст, вставленный Ксенофонтом, не кажется убедительной).].

Рассмотрим начало диалога. Афиняне говорят о просьбе мелосцев не проводить переговоры в народном собрании:

…очевидно, с той целью, чтобы мы сразу не ввели в обман ваших людей, если бы смогли развернуть перед ними в одной связной речи соблазнительные и неопровержимые доводы (V, 85)[10 - Tucidide. La guerra di Peloponneso. P. 753; Фукидид. История. С. 255–256.].

Было высказано предположение, что эти слова описывали подлинное течение диалога, однако такую гипотезу, кажется, следует исключить[11 - См.: De Ste. Croix G. E. M. The Character of the Athenian Empire // Historia. Bd. III (1954). S. 1–41, в особенности: S. 12–13. Автор утверждает, что диалог мелосцев «не следует считать исторически подлинным» (S. 12. Прим. 13). Однако затем он говорит противоположное: «В особенности интересно отметить, что в 416 году до н. э. мелоские власти не разрешили афинским послам обращаться ко всем жителям острова <…>. Это обстоятельство позволило Фукидиду вложить в уста афинян целый ряд пренебрежительных комментариев» (S. 13). Согласно автору, разработка сюжета Фукидидом сводилась к репликам афинян; согласно моей интерпретации, она также учитывала ситуацию, в которой проходил диалог.]. Разумнее считать, что они давали ключ к интерпретации произошедшего дальше. «Связная речь» основана на аргументах, которые мелосцы осуждали как «соблазнительные», «вводящие в заблуждение», «неподконтрольные» («anelenkta»), то есть ускользающие от «проверки» («elenchos»). Негативная отсылка к этому техническому термину достойна примечания. Мелосцы отвергают выстроенную по законам риторики речь, призванную привести народ к консенсусу. Они противопоставляют ей разговор при закрытых дверях, в котором обсуждение шло бы без «красивых слов» (V, 89), без притворства или без желания непременно прийти к консенсусу, о вещах, которые вообще-то следовало скрывать от большинства[12 - Это обстоятельство пунктуально отмечено в работе: Strauss L. Thoughts on Machiavelli. 2d ed. Glencoe, 1969. P. 10 (впервые в 1958 году).].

Ницше восхищался у Фукидида мастерством реализма, свободного от чрезмерной нравственной щепетильности. Вероятно, он считал само собой разумеющимся, что греческий историк разделял убеждения, высказанные афинянами[13 - Об оппозиции Фукидид – Платон см. также: Nietzsche F. Morgenr?te, III, 168 (Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe / Hrsg. von G. Colli und M. Montinari. Berlin, 1971. S. 150–151, далее – KGW. V/1) (рус. пер.: Ницше Ф. Утренняя заря. Мысли о моральных предрассудках / Пер. В. М. Бакусева. М., 2020. С. 155–156); G?tzen-D?mmerung, «Was Ich den Alten verdanke», 2 (KGW. V/3. Berlin, 1969. S. 149–150) (рус. пер.: Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 6. М., 2009. С. 100–101; пер. Н. Н. Полилова).]. Кое-кто со ссылкой на Ницше утверждал, будто Фукидид не мог не признавать силы доводов афинян, поскольку последующее развитие событий доказало их правоту[14 - См.: Nestle W. Thukydides und die Sophistik. S. 352. Статья Нестле была опубликована в 1914 году; трудно не усмотреть в его умозаключениях аллюзию на немецкое вторжение в Бельгию (однако и в этом случае «жестокий закон реальности» доказал неправоту его энтузиастических апологетов). О сомнениях в уместности понятия «макиавеллизм», которое Макс Вебер связывал с Фукидидом, отсылая к диалогу между афинянами и мелосцами, см.: Strauss L. Natural Right and History. 2d ed. Chicago, 1953. P. 58 (впервые в 1950 году) (с имплицитной отсылкой к: Weber M. Die Wirthschaftsethik der Weltreligionen. Hinduismus und Buddhismus // Id. Gesamtausgabe. Bd. I/20 / Hrsg. von H. Schmidt-Glintzer. T?bingen, 1996. S. 234).]. Этот вывод спорен – по двум причинам. С одной стороны, не доказано, что Фукидид отождествлял право с успешным исходом дела. С другой – в дальней перспективе успех, как известно, отнюдь не сопутствовал афинянам. Здесь возникает давно обсуждаемая проблема датировки труда Фукидида. Зловещий намек мелосцев на возможное поражение афинян (V, 90) позволяет отнести составление диалога, а вероятно, и большей части всего произведения, ко времени после 404 года до н. э.: столь назидательным примером Фукидид как будто стремился показать империалистическую дерзость афинян, приведшую их к краху[15 - De Sanctis G. Postille Tucididee. I. Il dialogo tra i Meli e gli Ateniesi // Id. Scritti minori. Vol. IV. Roma, 1976. P. 497–505 (впервые в 1930 году). Де Санктис опровергает аргументы в пользу ранней датировки диалога, предложенные А. Момильяно: Momigliano A. La composizione della Storia di Tucidide // Memorie della R. Accademia delle Scienze di Torino. Cl. Scienze morali storiche filologiche. Ser. II. T. LXVII (1933). P. 6 sgg.; De Romilly J. Thucydide et l’impеrialisme athеnien. Paris, 1947 (я пользовался английским переводом этой книги, исправленным и дополненным: Ead. Thucydides and Athenian Imperialism / Trans. by Ph. Thody. Oxford, 1963. P. 277 и далее). См. также: Rawlings III H. R. The Structure of Thucydides’ History. Princeton, 1981. P. 247–249 (с указанием на предшествующую библиографию вопроса). О создании сочинения Фукидида и о его фактическом единстве см.: Finley jr. J. H. Three Essays on Thucydides. Cambridge (Mass.), 1967. P. 118–169. Хорнблауэр (Hornblower S. Thucydides. P. 136 и далее) считает, что книга V принадлежит к числу более поздних текстов, оставшихся незавершенными.]. Склонные к олигархии и ориентированные на Спарту мелосцы в начале диалога полемизируют с риторикой как с искусством, способным соблазнить «большинство» при помощи обольстительных и ложных аргументов; и Фукидид, настроенный к афинской демократии критически, по всей видимости, разделяет эту точку зрения[16 - De Ste. Croix G. E. M. The Character of the Athenian Empire; Jones A. H. M. Athenian Democracy and Its Critics // The Cambridge Historical Journal. Vol. XI (1953). P. 1–26. См. также отличную работу: Petre Z. L’uso politico e retorico del tema del tirannicidio // I Greci / A cura di S. Settis. Vol. II, 2. Torino, 1997. P. 1207–1226.].

4

Аргументы афинян в споре с мелосцами при ближайшем рассмотрении напоминают, как уже многажды подчеркивалось, доводы Калликла, одного из собеседников в диалоге «Горгий», который Платон написал немногим позже 387 года до н. э. Подобное сходство чаще всего объясняется внетекстовыми обстоятельствами, то есть идеями Калликла, которые, впрочем, известны исключительно по «Горгию»[17 - См., например: Finley jr. J. H. Three Essays on Thucydides. P. 42; Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. IV. Cambridge, 1975. P. 284 (рус. пер.: Гатри У. К. Ч. История греческой философии. Т. IV / Пер. с англ. Н. М. Селиверстова. СПб., 2023. С. 421–422). Противоположное мнение см.: Gomme A. W., Andrews A., Dover K. J. A Historical Commentary on Thucydides. Vol. IV. Oxford, 1970. P. 163–164, 174; впрочем, авторы уделяют мало внимания диалогическому (и в целом текстуальному) элементу.]. Более осмотрительно ограничиться сравнением двух произведений – диалога между афинянами и мелосцами и диалога Платона. Как мы увидим, это сопоставление вновь приведет нас к Ницше.

Практически в самом начале диалога Сократ просит ритора Горгия: «Покажи мне свою немногословность, а многословие покажешь в другой раз»[18 - Здесь и далее я цитирую диалог Платона «Горгий» по миланскому изданию 1998 года в переводе Дж. Реале; рус. пер.: Платон. Горгий // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1990. С. 477–575; пер. С. П. Маркиша.]. По мнению Платона, как и Фукидида, длинные речи риторов должны уступить место «кратким выражениям», основанным, с одной стороны, на чередовании вопросов и ответов, а с другой – на опровержении (449c)[19 - Это обстоятельство также отмечено в работе: Hornblower S. Thucydides. P. 122–123. Та же тема подробно обсуждается в диалоге «Протагор».]. Сократ замечает, что цель опровержения состоит не в том, чтобы атаковать личность оппонента, а затем объявляет, что сам принадлежит к числу людей, которые предпочитают скорее быть опровергнутыми, нежели «охотно опровергать другого» (458a). Это изящное предвосхищение провокативного тезиса, высказанного ниже: лучше пострадать от несправедливости, чем стать ее источником[20 - Это утверждение подтверждается и параллелизмом между двумя явлениями: если вас опровергнут, то «избавят от большего зла» («kakou tou megistou») (458a), поскольку «худшее на свете зло – это творить несправедливость» («megiston ton kakon») (469b).]. Горгия просят принять правила Сократа: иначе, говорит Сократ, разговор сразу угаснет. Аналогичным образом, прежде чем начать спор с Полом, Сократ предупреждает: «в свою очередь спрашивай, в свою отвечай, как мы с Горгием, возражай и выслушивай возражения» (462a).

В ходе диалога Сократ обличает риторику как «лживое» искусство (465b), сопоставимое с другими формами «угодничества», такими как софистика, украшение тела и поваренное искусство (463b). Они представляют собой искаженные версии искусства законодателя, искусства судьи, гимнастики и врачевания: первые два искусства связаны с душой (то есть с политикой), вторые – с телом. В свете этой классификации структура «Горгия» представляется весьма логичной[21 - Несколько иную точку зрения см.: Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. IV. P. 298–299 (Гатри У. К. Ч. История греческой философии. Т. IV. С. 442–444).]. Сократ по очереди обсуждает искусство риторики, правосудия, политики, которые принадлежат к одной сфере – сфере души: первое «прикидывается» вторым, третье является более общим искусством, включающим в себя и риторику, и правосудие (вместе с искусством законодателя и его искаженной версией – софистикой).

Сократ утверждает, что лучше пострадать от несправедливости, нежели совершить ее, и Пол в конце концов с ним соглашается. Здесь в разговор вмешивается возмущенный Калликл. Он противопоставляет природу и закон:

По природе все, что хуже, то и постыднее, безобразнее, например терпеть несправедливость, но, по установившемуся закону, безобразнее поступать несправедливо (483a)[22 - В переводе С. П. Маркиша вместо понятия «закон» (как в итальянском переводе Реале) употребляется понятие «обычай» (Прим. перев.).].

Терпеть несправедливость – это удел рабов, а не мужей. Слабосильные законодатели, коих большинство, устанавливают законы ради собственной выгоды. Будучи ничтожными, они довольствуются «долею, равною для всех» (483c). Эта саркастическая шутка позволяет сделать вывод, что Калликл, хотя и стремится любой ценой понравиться афинскому народу (именно в этом его упрекает Сократ), отнюдь не придерживается демократических взглядов[23 - Я следую комментарию Доддса: Plato. Gorgias / Ed. by E. Dodds. Oxford, 1959. P. 266 (я обратился к нему по совету Альберто Гайано). Версия, изложенная в работе: Kerferd G. B. Plato’s Treatment of Callicle in the ‘Gorgias’ // Proceedings of the Cambridge Philological Society. Vol. CC (1974). P. 46–52, согласно которой Калликл изображается сторонником демократии, неубедительна.]:

Но сама природа, я думаю, провозглашает, что это справедливо – когда лучший выше худшего и сильный выше слабого.

Калликл помещает идею справедливости в сферу природного и делает это с помощью аргументации, похожей на принципы, сформулированные афинянами в споре с мелосцами. Как уже было отмечено, сходство становится еще более очевидным там, где Калликл отводит традиционную оппозицию между «physis» и «nomos», «природой» и «законом» (или «обычаем») и заявляет, что господство сильных над слабыми является «законом», как это утверждали и афиняне в полемике с мелосцами (V, 105):

Подобные люди, думаю я, действуют в согласии с самою природою права и – клянусь Зевсом! – в согласии с законом… (483e)[24 - См. также: Plato. Gorgias / Ed. by E. Dodds. P. 266 (о «nomos»), 268 (о пассаже 483e3, с отсылкой к Фукидиду (V, 105) как к «наиболее близкому параллельному месту <…> в античной литературе»); Heinimann F. Nomos und Physis. Basel, 1945; Kranz W. Das Gesetz des Herzens // Rhenisches Museum. Bd. XCIV [1951]. S. 222 и далее (см., кроме того: Nestle W. Thukydides une die Sophistik. S. 349, прим. 57). Оппозиция «природа – обычай» как источник парадоксов упомянута в тексте Аристотеля: De sophisticis elenchis [О софистических опровержениях], 12, 173a7 и далее, с отсылкой к Калликлу (я следую интерпретации, предложенной в работе: Dorion L.?A. Le statut de l’argument dialectique d’apr?s Rеf. soph. 11, 172a9–15 // Dialogue. Vol. XXIX (1990). P. 95–110, в особенности: P. 107–108).]

Был ли Платон знаком с сочинением Фукидида? Об этом много спорили и чаще всего приходили к отрицательному ответу[25 - De Romilly J. Thucydide et l’impеrialisme athеnien. P. 362–366, со ссылкой на положительные ответы М. Поленца и Э. Баркера и отрицательные – Эдуарда Шварца и Виламовица (С. 365. Прим. 3). О. Лушнат также исключает возможность того, что Платон читал Фукидида: Luschnat O. Thukydides der Historiker // Pauly’s Realencyclop?die der classischen Altertumswissenschaft / Neu bearb. begonnen von G. Wissowa. Supplbd. XII (1970). Sp. 1282. Ни один из этих ученых не цитировал места, приведенные мной выше.]. Согласно ряду интерпретаторов, указанное здесь сходство объясняется лишь тем, что Фукидид и Платон реагировали на точку зрения, которая бытовала тогда в Афинах в кругу людей, находившихся под влиянием софистов[26 - Хорнблауэр (Hornblower S. Thucydides. P. 122 и далее) объясняет сходство влиянием на Фукидида и Платона идей Сократа.]. Впрочем, утверждение Калликла, помещенное в соответствующий контекст, указывает на прямую связь этого отрывка с произведением Фукидида:

Но сама природа, я думаю, провозглашает, что это справедливо – когда лучший выше худшего и сильный выше слабого. Что это так, видно во всем и повсюду и у животных, и у людей – если взглянуть на города и народы в целом, – видно, что признак справедливости таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого. По какому праву Ксеркс двинулся походом на Грецию, а его отец – на скифов? (Таких примеров можно привести без числа!) (Горгий 483d-e).

В число бесконечных примеров читатели Платона, по всей видимости, включили бы и наказание Мелоса, которое стало частью антиафинской пропаганды[27 - De Ste. Croix G. E. M. The Character of the Athenian Empire. S. 14. Прим. 3. Автор цитирует Ксенофонта (Греческая история, II, 2, 3) и Исократа (4, 100; 12, 63).]. Эту гипотезу подкрепляют процитированные выше слова о «законе природы» как о самом сильном из законов, идущие непосредственно за последним отрывком. Платон комментирует их, используя выражения, которые вновь перекликаются с текстом Фукидида:

в согласии с законом самой природы, хотя он может и не совпадать с тем законом, какой устанавливаем мы… (Горгий, 483e).

Этот закон не нами установлен, и не мы первыми его применили (Фукидид, История, V, 105).

Выражение «nomon tithemi», «установить закон», – это общее место. Куда менее банальна мысль использовать понятие «закон» применительно к природе: как афиняне, так и Каллист чувствуют необходимость уточнить – «да, это закон, но не мы его установили». Платон написал «Горгия» через несколько лет после окончания Пелопоннесской войны. Подобно Фукидиду, и в куда более явном антидемократичном ключе, он постарался объяснить, как греки пришли к этой катастрофе[28 - Этот аспект исторического контекста подчеркивается в работе: Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. IV. P. 298–299 (Гатри У. К. Ч. История греческой философии. Т. IV. С. 442–444).]. В конце самой настоящей тирады против афинской демократии Сократ восклицает, обращаясь к Калликлу: «Ты и правда заставил меня произнести целую речь» (519d)[29 - В итал. переводе: «ты вынудил меня говорить как настоящий демагог» (Прим. перев.).]. Эти слова вновь отсылают нас, в духе шуточного соперничества, к упреку, который прежде сделал Сократу сам Калликл, – будто тот говорит «как завзятый оратор» (482c)[30 - В другом месте Калликл обвиняет Сократа в том, что тот побуждает «других говорить подобные вещи, грубые и пошлые» (482e). Шутка в финале «Горгия» также обыгрывает одно из утверждений Калликла. См.: De Romilly J. Histoire et raison chez Thucydide. Paris, 1956. P. 44 и далее. Кроме того, неслучайно диалог заканчивается упоминанием имени Калликла.]. Впрочем, шуточная реторсия имеет серьезный подтекст: именно философы, а не риторы, ведают, что такое политика. «Мне думается, что я в числе немногих афинян (чтобы не сказать – единственный), – восклицает Сократ, провоцируя оппонента, – подлинно занимаюсь искусством государственного управления и единственный среди нынешних граждан применяю это искусство к жизни» (521d). Афинских политиков, в частности Перикла, Платон считал настоящими виновниками поражения Афин. Нападки на риторику в «Горгии» возникли именно в этом контексте и имели резко антидемократические коннотации.

5

Мы можем представить себе чувства, охватившие молодого филолога Ницше, когда он впервые читал «Горгия»[31 - См.: Menzel A. Kallikles: Eine Studie zur Geschichte der Lehre vom Rechte des St?rkeren. Wien; Leipzig, 1922. S. 81 (в связи с чтением Платона).]. Господство более сильного над более слабым, обусловленное законом природы, которому подчиняются люди, народы и государства; мораль и право как проекции интересов состоящего из слабых большинства; покорность беззаконию как признак морали рабов, – об этих сюжетах Ницше размышлял всю свою жизнь, стремясь дешифровать рабскую мораль с помощью христианства, а безжалостную природу – сквозь призму трудов Дарвина. Калликл открыл Ницше его собственную личность. И все же Ницше ни разу не упомянул о нем, если не считать беглого указания в базельских лекциях о Платоне, не предназначенных к печати[32 - Nietzsche F. Vorlesungsaufzichnungen (WS 1871/72 – WS 1874/75). KGW. II/4 / Hrsg. von F. Bornmann und M. Carpitella. New York, 1995. S. 113 ff.]. Впрочем, в знаменитом фрагменте о «рыщущей в поисках добычи и победы белокурой бестии» (К генеалогии морали, 1, 11[33 - Рус. пер.: Ницше Ф. Полное собр. соч.: В 13 т. Т. 6. М., 2012. С. 257; пер. К. А. Свасьяна (Прим. перев.).]) Ницше неявно отдал дань Калликлу, рассуждавшему о львятах, которых общество неспособно приручить[34 - Plato. Gorgias / Ed. by E. Dodds. P. 12–15 (о Калликле), 387–391 (о Калликле и Ницше, с библиографическими ссылками). См. также: Martin A. von. Nietzsche und Burckhardt: Zwei Geistige Welten im Dialog. M?nchen, 1947. S. 253 (четвертое издание). Комментарий Доддса остался неизвестен автору работы: Brennecke D. Die blonde Bestie: Vom Mi?verst?ndnis eines Schlagworts // Nietzsche-Studien. Bd. V (1976). S. 113–145, отметившему аллюзию на льва, но не связавшему ее с «Горгием». Аналогичную ошибку делает автор работы: M?ller F. Die blonde Bestie und Thukydides // Harvard Studies in Classical Philology. Vol. LXIII (1958). P. 171–178. См. также: Lincoln B. Theorizing Myth: Narrative, Ideology, and Scholarship. Chicago, 1999. P. 101–120 («Nietzsche’s ‘Blond Beast’»). Под львенком Платон, по всей видимости, имел в виду Алкивиада, в силу двойной отсылки к Аристофану (Лягушки, ст. 1431), который, в свою очередь, цитировал Эсхила (Агамемнон, ст. 717–736) (см.: Canfora L. Un mestiere pericoloso: La vita quotidiana dei filosofi greci. Palermo, 2000. P. 25; Aristofane. Le rane / A cura di D. del Corno. Milano, 1985. P. 243).]. Спесь Калликла делала его идеальным объектом мелкобуржуазного поклонения для Ницше[35 - См. письмо Э. Роде к Ф. Овербеку от 1 сентября 1886 года, после прочтения только что вышедшей книги «Jenseit von Gut und B?ses» («По ту сторону добра и зла») (Overbeck F., Rodhe E. Briefwechsel / Hrsg. von A. Patzer. Berlin; New York, 1990. S. 109 (Supplementa Nietzscheana, 1); часть фрагмента несколько неточно процитирована в работе: Martin A. von. Nietzsche und Burckhardt. S. 94). См. также: Overbeck F. Erinnerungen an Friedrich Nietzsche // Die neue Rundschau. Bd. XVII. № 1 (1906). S. 209–231, 320–330, в особенности: S. 212 (см.: Bernoulli C. A. Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche: Eine Freundschaft. Bd. I. Jena, 1908. S. 272). У Ницше, по словам Овербека, «die Affektation des Vornehmen eine der schw?chsten, bedenklichsten Eigent?mlichkeiten war» («кичливость своей избранностью была одной из самых слабых, самых сомнительных черт»). Прилагательное «мелкобуржуазный» добавил я сам.].

Обращение к идеям Калликла и их новая интерпретация служили Ницше конечным ориентиром. В своей первой книге, «Рождение трагедии», он чувствовал необходимость полемизировать с Сократом – с современным ему Сократом, за которым проступал образ Руссо, отца французской революции и родоначальника социализма[36 - G?tzen-D?mmerung, «Steifz?ge eines Ungem?ssen», 48 (KGW. V/3. S. 144–145); рус. пер.: Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 6. С. 96; пер. Н. Н. Полилова.]. В дальнейшем Ницше продолжил скрытый спор с Сократом и пересмотрел свою оценку риторики. Впрочем, сразу же следует сказать: та риторика, о которой он размышлял, сильно отличалась от красноречия, получившего теоретическое обоснование (и отчасти практиковавшегося) при афинской демократии.

Как сказал в финале «Горгия» Сократ (527c), «красноречие должно употреблять соответственно – дабы оно всегда служило справедливости, как, впрочем, и любое иное занятие». Ницше искал в риторике инструментарий, который позволил бы ему размышлять над «истиной и ложью во вненравственном смысле»[37 - См.: KGW. III/2. Berlin; New York, 1973. S. 369–384.]. Именно так называлась небольшое незавершенное сочинение, написанное в рамках амбициозного проекта, который Ницше задумал накануне своего тридцатилетия, но так никогда и не довел до конца. В какой-то момент он хотел назвать этот проект «Философ. Размышления о борьбе между искусством и познанием» (1872–1873)[38 - KGW. III/4. S. 40 (приводимые ниже цитаты взяты из издания: Nietzsche F. La filosofia nell’epoca tragica dei Greci e scritti 1870–1873 / Trad. di G. Colli. Milano, 1991. P. 227–244, «Su verit? e menzogna in senso extramorale»; рус. пер.: Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле // Ницше Ф. Полное собр. соч.: В 13 т. Т. 1. Ч. 2. М., 2014. С. 433–448; пер. В. М. Бакусева).]. Опубликованная посмертно работа («?ber Wahrheit und L?ge», 1903) открывается короткой притчей:

В некоем отдаленном уголке вселенной, разлитой в блестках бесчисленных солнечных систем, была когда-то звезда, на которой умные животные изобрели познание. Это было самое высокомерное и лживое мгновение «мировой истории»: но все же лишь одно мгновение. После этого природа еще немножко подышала, затем звезда застыла, и разумные животные должны были умереть.

В контексте беспредельности вселенной время человеческой истории и амбиции человечества не имеют никакого значения. Если бы мы могли объясниться с комаром, то обнаружили бы, что он так же убежден, будто является центром мира. Однако претензии человека на познание истины не только эфемерны, но и иллюзорны. Это высокомерие уходит корнями в регулярное использование языка: «слова никогда не соответствуют истине и не дают ее адекватного выражения: иначе не было бы многих языков». Каждое слово произвольно порождает уникальные сенсорные реакции; всякое понятие заключает в себе забытую метафору, ставшую частью бессознательного:

Итак, что такое истина? Движущаяся толпа метафор, метонимий, антропоморфизмов, – короче, сумма человеческих отношений, которые были возвышены, перенесены и украшены поэзией и риторикой и после долгого употребления кажутся людям каноническими и обязательными: истины – иллюзии, о которых позабыли, что они таковы; метафоры, которые уже истрепались и стали чувственно бессильными; монеты, на которых стерлось изображение и на которые уже смотрят не как на монеты, а как на металл.

Ницше продолжает:

Мы все еще не знаем, откуда происходит стремление к истине: ибо до сих пор мы слышали лишь об обязательстве, которое нам ставит общество – как залог своего существования, – обязательстве быть правдивыми, то есть употреблять обычные метафоры, или, выражаясь морально, об обязательстве лгать согласно принятой условности, лгать стадно в одном для всех обязательном стиле [in einem f?r alle verbinglichen Stile zu l?gen][39 - Nietzsche F. Su verit? e menzogna in senso extramorale. P. 231, 233–234; Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле. С. 435, 438, 440.].

В этом контексте особенно характерен термин «стиль». Мысль о том, что в равной степени блестящие художественные стили несопоставимы друг с другом, восходит по меньшей мере к Цицерону. Однако благодаря сближению с такими понятиями, как «вкус» или «цивилизованность», прямо или косвенно связанными с контактами между европейскими и неевропейскими культурами, указанный тезис в конце концов распространился на сферу морали и область познания[40 - Я обсуждаю эти сюжеты в статье: Ginzburg C. Stile. Inclusione ed esclusione // Id. Occhiacci di legno: Nove riflessioni sulla distanza. Milano, 1998. P. 136–170; рус. пер. С. Л. Козлова см.: Гинзбург К. Деревянные глаза: Десять статей о дистанции. М., 2021. С. 246–321.]. Ницше развивал латентные релятивистские подтексты понятия «стиль», стремясь побороть устойчивый антропоцентрический предрассудок. Если допустить, что насекомое или птица действительно воспринимают мир иначе, чем человек, то задаваться вопросом, какое из восприятий мира правильно, не имеет никакого смысла, ибо подобный вопрос отсылает к несуществующим критериям оценки:

между двумя абсолютно различными сферами, каковы субъект и объект, не существует ни причинности, ни правильности, ни выражения, самое большее – эстетическое отношение…[41 - Nietzsche F. Su verit? e menzogna in senso extramorale. P. 237; Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле. С. 443.]

Основное побуждение человека – к образованию метафор – находит свое наиболее полное выражение в мифе и в искусстве. Цель культуры – господство искусства над жизнью, как это случилось в Древней Греции.

6

Итак, что такое истина? Движущаяся толпа метафор, метонимий, антропоморфизмов, – короче говоря, сумма человеческих отношений, которые были возвышены, перенесены и украшены поэзией и риторикой и после долгого употребления кажутся людям каноническими и обязательными…

В последние десятилетия эти слова стали резюмировать смысл новой интерпретации Ницше как мыслителя, попытавшегося первым подойти к решению «философской задачи радикального осмысления языка»[42 - См.: Foucault M. Les mots et les choses. Paris, 1966. P. 316 (в рус. пер. В. П. Визгина и Н. С. Автономовой эта фраза выглядит иначе [Прим. перев.]). Этот фрагмент упоминается в одном из примечаний к первому французскому переводу «?ber Wahrheit und L?ge» («Об истине и лжи») (Nietzsche F. Das Philosophenbuch – Le livre du philosophe / Sous la dir. de A. K. Marietti. Paris, 1969. P. 250–251). Перевод способствовал появлению нескольких работ: Derrida J. La mythologie blanche // Poеtique. Vol. V (1971). P. 1–52, в особенности: P. 7–8, 44–45, также см. труд совсем другого уровня: De Man P. Nietzsche’s Theory of Rhetoric // Symposium. Vol. XXVIII (1974). P. 33–45, в особенности: P. 39. Автор монографии, созданной под влиянием диалога Ницше и Хайдеггера (B?ning T. Metaphysik, Kunst und Sprache beim fr?hen Nietzsche. Berlin, 1988), придает огромное значение «?ber Wahrheit und L?ge». О рецепции текста см.: K?nzli R. E. Nietzsche und die Semiologie: Neue Ans?tze in der franz?sischen Nietzsche-Interpretation // Nietzsche-Studien. Bd. V (1976). S. 263–288; Stingelin M. Die Rhetorik des Menschen // Nietzsche-Studien. Bd. XXIV (1995). S. 336–343. Показательным образом, частичный перевод «?ber Wahrheit und L?ge» включен в работу: Deconstruction in Context / Ed. by M. C. Taylor. Chicago, 1986. P. 216–219. Среди многочисленных примеров того, как складывалась судьба процитированного выше фрагмента, см.: Rorty R. The Contingency of Selfhood // Id. Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, 1989. P. 23–43, в особенности: P. 27; рус. пер.: Рорти Р. Случайность самости // Он же. История, ирония и солидарность / Пер. И. Хестановой, Р. Хестанова. М., 1996. С. 45–70. О проблеме в целом см. важный сборник статей: Nietzsche oder ‘Die Sprache ist Rhetorik’ / Hrsg. von J. Kopperschmidt und H. Schanze. M?nchen, 1994.]. Однако парадоксальная посмертная судьба в итоге затемнила общий смысл сочинения «Об истине и лжи», откуда взят процитированный фрагмент.

Мысли, лежащие в центре незавершенного труда Ницше, а именно что язык обладает поэтической структурой и что каждое слово первоначально было тропом, – восходят к книге Густава Гербера («Die Sprache als Kunst», «Язык как искусство», 1871). Ницше постоянно обращался к этому сочинению в своих университетских лекциях по риторике, часто воспроизводя его буквально[43 - Gerber G. Die Sprache als Kunst. Hildesheim, 1961 (фототипическое воспроизведение третьего – в действительности, второго – издания книги: Berlin, 1885). S. 309 и далее. Возможный интерес Бенедетто Кроче к идеям Гербера подтверждается лишь отчасти – беглым упоминанием в книге: Croce B. Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale. Bari, 1950. P. 510 (первое издание в 1901 году). Важность эксплицитной отсылки Ницше к работе Гербера впервые была отмечена в статье: Lacou-Labarthe P., Nancy J.?L. Rhеtorique et langage // Poеtique. Vol. V (1971). P. 99–130 (с переведенными и адаптированными текстами Ницше); см. также: Lacoue-Labarthe P. Le dеtour // Ibid. P. 53–76; Stingelin M. Nietzsches Wortspiel als Reflexion auf Poet(olog)ische Verfahren // Nietzsche-Studien. Bd. XVII (1988). S. 336–368; Meijers A. Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche // Ibid. S. 369–390.]. Впрочем, он изложил идеи Гербера в форме conte philosophique (философской сказки – франц.[44 - Ср.: De Man P. Nietzsche’s Theory of Rhetoric, в особенности: P. 43.]). Открывавшая работу притча, как кажется, написана в духе «Operette morali» («Нравственных очерков») Леопарди, автора, о котором Ницше часто вспоминал летом 1873 года[45 - Начальные фразы «?ber Wahrheit und L?ge» процитированы (в кавычках) в тексте Ницше, созданном в тот же период и также оставшемся неизданным: «О пафосе истины», одном из «Пяти предисловий к пяти ненаписанным книгам», которое Ницше передал Козиме Вагнер в Рождество 1872 года (KGW. III/2. S. 249–254, в особенности: S. 253–254; рус. пер. И. А. Эбаноидзе: Ницше Ф. Полное собр. соч.: В 13 т. Т. 1. Ч. 1. М., 2012. С. 265–269, в особенности: С. 269). Три последних предложения отсутствуют в дошедшей до нас редакции. О стихотворениях Леопарди («Le Ricordanze» и «A un vincitore nel pallone», «Воспоминания» и «Победителю игры в мяч»), продекламированных Ницше и фон Герсдорфом, см. письмо последнего к Роде от 9 августа 1873 года, приведенное в книге: F?rster-Nietzsche E. The Young Nietzsche. London, 1912. P. 301–302. Стихотворение «A se stesso» («К себе самому») цитируется в письме фон Герсдорфа, написанном немногим позже, см.: Bernoulli C. A. Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. S. 115. Аллюзия на стихотворение «Canto notturno» («Ночная песнь») во втором несвоевременном размышлении, «О пользе и вреде истории для жизни», начатом спустя короткое время, была расшифрована в статье: Bollnow O. F. Nietzsche und Leopardi // Zeitschrift f?r philosophische Forschung. Bd. XXVI (1972). S. 66–69; см. также: Montinari M. Nietzsche. Roma, 1996. P. 210.]. Открытие человеческим родом познания помещается в вечную перспективу вселенной и таким образом подвергается осмеянию. «В начале» у Ницше выглядит как пародия на первые главы Книги Бытия. Эта интерпретация подтверждается единственным пассажем, где (в книге, предназначенной к печати) Ницше указывает на свое сочинение «Об истине и лжи». В предисловии ко второму тому «Человеческого, слишком человеческого» он писал о своем уже свершившемся разрыве с философией Шопенгауэра, которому посвятил третье из «Несвоевременных размышлений». Отторжение проявилось прежде – в сочинении об истине и лжи, «оставленном под спудом» и созданном в разгар кризиса, обусловленного моральным скептицизмом: Ницше «оказался настолько же в стихии критики, насколько и углубления всего прежнего пессимизма», поскольку уже в то время он «не верил „ни во что вообще“, как говорят в народе, в том числе и в Шопенгауэра»[46 - Nietzsche F. Umano, troppo umano. Vol. II / A cura di S. Giametta. Milano, 1970. P. 4; рус. пер.: Ницше Ф. Полное собр. соч.: В 13 т. Т. 2 / Пер. В. М. Бакусева. М., 2011. С. 342. Д. Бризил оценил важность этого фрагмента, однако отрицал само существование разрыва (Philosophy and Truth: Selections from Nietzsche’s Notebooks of the early 1870’s / Transl. and comment. by D. Breazeale. Atlantic Highlands [New York], 1979. P. XX, XLIX). В «Ecce Homo» Ницше назвал «Человеческое, слишком человеческое» «памятником одному кризису» (ср.: Montinari M. Nietzsche. P. 22–23, 108). Впрочем, основания этого памятника оказались заложены несколькими годами прежде.]. Ироничное указание на мнение народа кажется мало соответствующим скептической рефлексии спекулятивно-абстрактного характера. С точки зрения народа, тот, кто «вообще ни во что не верит», отдалился от религии отцов и больше не верит в Бога.

7

«Я родился в пасторском доме», – писал Ницше в одной из своих многочисленных автобиографических заметок[47 - «Ich bin als Pflanze nach dem Gottesacker, als Mensch in einem Pfarrhause geboren» (Nietzsche F. Werke / Hrsg. von K. Schlechta. M?nchen, 1983. Bd. III. S. 108; рус. пер.: «В качестве растения я родился близ погоста, в качестве человека – в пасторском доме» (Ницше Ф. Юный Ницше: Автобиографические материалы. Избранные письма. Из ранних работ. 1856–1868 / Сост., пер. с нем. В. М. Бакусева. М., 2014. С. 131).]. Разумеется, Ницше, сыну и внуку (со стороны обоих родителей) протестантских пасторов, было суждено также стать пастором. Среди его книг был экземпляр Библии в переводе Лютера, принадлежавший его отцу, который умер, когда Фридриху было пять лет. Этот том до нас дошел: на титульном листе Фридрих написал свое имя и выставил дату «ноябрь 1858 года». К тому моменту Ницше уже поступил в Пфорту – школу, где изучал древнееврейский язык и Ветхий Завет, впрочем, с оглядкой на классическую филологию: в одной из записей того периода он отмечал, что можно было бы исследовать Тору так же, как Ф. А. Вольф подошел к гомеровскому вопросу, т. е. атрибутируя отдельные части текста разным авторам. Осенью 1864 года Ницше записался на факультет теологии в Бонне. Там он слушал курсы по истории церкви и по классической филологии и, кроме того, ходил на лекции Константина Шлоттмана о Евангелии от Иоанна[48 - Figl J. Dialektik der Gewalt: Nietzsches hermeneutische Religionsphilosophie mit Ber?cksichtigung unver?ffentlichter Manuskripte. D?sseldorf, 1984. S. 57 и далее, 80 и далее (о Шлоттмане); Bohley R. ?ber die Landesschule zur Pforte: Materialien aus der Schulzeit Nietzsches // Nietzsche-Studien. Bd. V (1976). S. 289–320.]. Тем не менее, несколько месяцев спустя (в январе 1865 года) он решил посвятить себя исключительно филологическим занятиям: выбор, который его мать приняла с болью и недовольством[49 - Nietzsche F. S?mtliche Briefe: Kritische Studienausgabe. Bd. II. Berlin, 1986. S. 40 (письмо № 460 от 2 февраля 1865 года).]. В «Curriculum vitae», составленном в Лейпциге через несколько лет (1869), Ницше утверждал, что его прежний интерес к теологии связан исключительно с «филологической стороной критики Евангелий и поиском источников Нового Завета». Впрочем, в другой версии того же документа мы находим более глубокое суждение почти исповедального толка: «тогда мне еще казалось, что история и историческое исследование способны дать прямой ответ на некоторые религиозные и философские вопросы»[50 - Nietzsche F. Werke: Historisch-kritische Gesamtausgabe / Hrsg. von C. Koch und K. Schlechta. M?nchen, 1940. Bd. V. S. 471; речь идет о двух версиях текста, опубликованного в: Ibid. S. 254–256. На них обратил внимание автор работы: Jantz C. P. Friedrich Nietzsche: Biographie. Bd. I. M?nchen, 1978. S. 142.]. Имелись в виду вопросы о Боге и мире, которыми Ницше окончил автобиографию, созданную шестью годами прежде[51 - Nietzsche F. Werke. Bd. III. S. 110.]. Казалось, двадцатипятилетний философ с иронией прощался с собственной юностью. Впрочем, разрыв этот оказался весьма двойственным. Базельская вступительная лекция, прочитанная в мае 1869 года, завершалась «исповеданием веры» (выбор слов характерен), в котором Ницше с гордостью переформулировал знаменитое выражение Сенеки: «philosophia facta est quae philologia fuit» («Философией стало то, что [ранее] было филологией»)[52 - Nietzsche F. Homer und die klassische Philologie // KGW. II/1. Berlin; New York, 1982. S. 246–269; в особенности: S. 268–269 (написано в 1869 году); (рус. пер.: Ницше Ф. Полное собр. соч.: В 13 т. Т. I. Ч. 1. М., 2012. С. 147–168; в особенности: с. 165, пер. О. А. Химона).]. Место новозаветной филологии как метода, способного ответить на фундаментальные религиозные и философские вопросы, заняла классическая филология. Однако довольно скоро Ницше начал работу над книгой, чуждой и враждебной академической науке по форме и по содержанию, – «Рождением трагедии» (1872). Ответ не заставил себя долго ждать – в свет вышла брошюра разъяренного Виламовица («Zukunftsphilologie!», «Филология будущего!»), в которой Ницше обвинялся в невежестве и преднамеренном искажении источников; в итоге рецензент прямо призывал его сменить профессию. Упреки в фактических ошибках сопровождались обидными намеками на личность: Виламовиц, бывший несколькими годами младше Ницше, также учился в знаменитой Пфорте[53 - Wilamowitz-M?llendorff U. von. Zukunftsphilologie!: Eine Erwidrung auf Friedrich Nietzsches Ord. Professors der classischen Philologie zu Basel «Geburt der Trag?die». Berlin, 1872 (указания на совместное ученичество в Пфорте см. на с. 13–14) (рус. пер. А. В. Михайлова: Ницше Ф. Рождение трагедии / Сост., общ. ред., коммент. и вступ. ст. А. А. Россиуса. М., 2001. С. 253). См.: Calder III W. M. The Wilamowitz – Nietzsche Struggle: New Documents and a Reappraisal // Nietzsche-Studien. Bd. XII (1983). S. 214–254; Mansfeld J. The Wilamowitz – Nietzsche Struggle: Another New Documents and Some Further Comments // Nietzsche-Studien. Bd. XV (1986). S. 41–58. Я признателен Мордехаю Фейнгольду, указавшему мне на важность разгромного отзыва Виламовица для понимания «Об истине и лжи».].

Памфлет Виламовица вышел в июне 1872 года. В последующие месяцы Ницше надлежало отдать себе отчет в невозможности примирить академическую филологию и философское призвание. В сентябре, занимаясь подготовкой курса по риторике, он читал или перелистывал книгу Гербера «Die Sprache als Kunst» («Язык как искусство») и наткнулся на отрывок, в котором говорилось о неадекватности всякого перевода как о доказательстве глубинной поэтичной природы языка[54 - Первый том «Die Sprache als Kunst» входит в число книг, которые Ницше заказывал в университетской библиотеке Базеля в сентябре 1872 года, см.: Nietzsche Bibliothek / Hrsg. von M. Oehler // Jahresgabe der Gesellschaft der Freunde des Nietzsche-Archivs. Bd. XIV (1942). S. 51. О дате создания «Zukunftsphilologie!» («Филологии будущего!») см.: Mansfeld J. The Wilamowitz – Nietzsche Struggle. S. 53, прим. 79.]. Гербер отсылал к знаменитому месту из Гёте, где Фауст поочередно оценивает разные переводы слова «logos» в первом стихе Евангелия от Иоанна, начиная с перевода Лютера: «Im Anfang war das Wort» («В начале было Слово»). Гербер усматривал в неудовлетворенности Фауста подтверждение собственных идей: «Однако Фауст знает, что „en arche en ho logos“ [в начале было Слово] и „im Anfang war das Wort“ – это не совсем одно и то же»[55 - Gerber G. Die Sprache als Kunst. Bd. I. S. 259.].

В сочинении «Об истине и лжи» существование многих языков служит доказательством пропасти, разделяющей слова и вещи: язык не способен передать точный образ реальности. Утверждение Гербера включается в состав аргументации, задача которой – продемонстрировать слабость так называемой «науки». Возможно, работа «Об истине и лжи» обязана своим появлением стремлению Ницше ответить на филологические возражения Виламовица, спроецировав их в философскую плоскость. Впрочем, обращение Гербера к Гёте и к началу Евангелия от Иоанна, должно быть, затронуло Ницше более глубоко. Именно в это время он завязал крепкую дружбу с Францем Овербеком, который был семью годами старше его и также служил профессором (истории христианства) в университете Базеля. Несколько лет они прожили в одном доме. Первое из «Несвоевременных размышлений» Ницше, посвященное Давиду Штраусу, автору чрезвычайно популярной «Жизни Иисуса», и полемическое сочинение Овербека «?ber die Christlichkeit unserer heutigen Theologie» («О христианском характере нашей сегодняшней теологии») вышли в одном и том же году у Фрицша, издателя Вагнера[56 - Nietzsche F. Briefe. Mai 1872 – December 1874 // KGW. II/3. Berlin; New York, 1978. S. 135–137; письмо к Роде (Базель, ок. 22 марта 1873 года). В целом см.: Bernoulli C. A. Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche.]. Ницше заказал переплетенный экземпляр обеих книг и снабдил его стихотворным посвящением, назвав два текста «близнецами, рожденными в одном и том же доме», детьми разных отцов от одной матери – дружбы[57 - Overbeck F. ?ber die Christlichkeit unserer heutigen Theologie. Leipzig, 1903. S. 17–18 (второе расширенное издание): «Ein Zwillingspaar aus einem Haus…».]. Сочинение «Об истине и лжи» страдавший заболеванием глаз Ницше продиктовал во Флимсе, в Граубюндене, летом 1873 года своему другу Карлу фон Герсдорфу. Вероятно, этот текст также был навеян отголосками тесного общения с Овербеком[58 - Эта гипотеза не рассматривается в работе: Pestalozzi K. Overbecks «Schriftchen» «?ber die Christlichkeit unserer heutigen Theologie» und Nietzsches «Erste unzeitgem?sse Betrachtung: David Strauss. Der Bekenner und der Schriftsteller» // Franz Overbeck unerlidigte Anfragen an das Christentum / Hrsg. von R. Br?ndle und E. W. Stegemann. M?nchen, 1988. S. 93–107.]. Они могли беседовать в том числе и о Евангелии от Иоанна, к исследованию которого Овербек уже приступил (он будет заниматься им большую часть своей ученой карьеры)[59 - Плоды сорокалетних исследований Овербека были опубликованы посмертно: Overbeck F. Das Johannesevangelium: Studien zur Kritik seiner Erforschung / Hrsg. von C. A. Bernoulli. T?bingen, 1911.]. Теологические, вернее, антитеологические импликации работы «Об истине и лжи» становятся более понятными в свете интенсивнейшего интеллектуального диалога между друзьями. Непосредственное знакомство Овербека с сочинениями, о которых я собираюсь говорить, является несомненным[60 - В одной из своих статей, посвященной Хайдеггеру, Э. Юнгель (J?ngel E. Metaphorische Wahrheit // Entsprechungen: Gott – Wahrheit – Mensch. Theologische Er?rterungen. M?nchen, 1980. S. 103–157) очерчивал границы теологии, основанной на понятии метафоры, отталкиваясь при этом от работы Ницше «Об истине и лжи». На этом пути он неизбежно столкнулся с Лютером.].

8

Том, открывающий серию латинских трудов Лютера в Эрлангенском издании, включает проповедь «In Natali Christi» («В день Рождества Христова»), произнесенную в 1515 году[61 - См.: D. Martini Lutheri Opera Latina varii argumenti ad Reformationis historiam inprimis pertinentia / Hrsg. von H. Schmidt. Bd. I. Frankfurt am Main; Erlangen, 1865. S. 41–55. Для удобства я цитирую по веймарскому изданию, вышедшему почти двадцать лет спустя: D. Martin Luthers Werke. Bd. I. Weimar, 1883 (репринт. изд. в Граце 1966 года, далее – WA). S. 20–29 («Sermo in Natali Christi», 1515). См.: Loewenich W. von. Die Eigenart von Luthers Auslegung des Johannes-Prologes. M?nchen, 1960 (Bayerische Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Kl., Sitzungsberichte, 1960, Bd. 8).]. В то время Лютер находился на грани конфликта, который принесет много страданий ему и бесчисленному количеству других людей: молодой монах постоянно цитировал Аристотеля и восхвалял его философию, называя ее «прекрасной, хотя немногие смогли это оценить, и полезной для истинного богословия». Впрочем, он уже крепко усвоил некоторые начала собственной мысли. Почему в зачине Евангелия от Иоанна, спрашивал он, Христос, сын Божий, именуется «verbum», «словом»? Оттого, отвечал он далее, что первая глава Евангелия от Иоанна чудесным образом проясняет («miro lumine exponit») начало Книги Бытия: Слово, вечно пребывавшее («ab aeterno») в Боге, есть слово, творящее мир («Dixit Deus „Fiat“ et factum est»)[62 - WA. 1. S. 22–23: «Dixit Deus „Fiat“, et factum est. Ex quo textu satis accipitur verbum esse apud Deum, quia cum Deus dixit, sine dubio non erat verbum creatum vel humanum, cum tunc nondum aliqua res vel verbum fuerit creatum, sed per dicere seu verbum Dei coeperunt esse, ipsum autem non coepit et ita consonat id, quod dixit „In principio erat verbum“» («Сказал Бог: „Да будет!“, и стало так. Из этого места достаточно ясно, что слово есть у Бога: ибо когда Бог это сказал, очевидно, не существовало сотворенного или вочеловеченного слова, поскольку тогда еще не было сотворено никакой вещи и никакого слова вообще, но все они начали быть через говорение Бога, то есть через его слово, а само это слово – нет; с этим согласуется и „В начале было слово“»; здесь и далее, кроме оговоренных случаев, пер. В. В. Зельченко). Лютер здесь перекликается с Августином (In Ioannis Evangelium Tractatus, 1, 11).]. Почти двадцатью годами позже, в комментарии на 45?й псалом, Лютер вновь напомнил о близости двух пассажей, косвенно сославшись на свою раннюю проповедь[63 - WA. 40. 2. Weimar, 1914 (репринт. изд.: Graz, 1969). S. 589–590 («Praelectio in psalmum 45», 1533): «…testimonia scripturae sunt duplicia; quaedam sumpta sunt a priori, quae manifeste dicunt Christum esse filium Dei et verum ac naturalem Deum, qualia multa sunt in Johanne; quae si quis evertere volet, is sciat, quod scriptura sancta evertenda sint, et non ratione humana. Quid clarius esse potest, quam quod dicit: „In principio erat verbum“, Item: „Omnia, quae facta sint, per verbum illud facta sunt“ [Joh. I, 1, 3]. Non dicit verbum esse factum, sed quod omnia per verbum facta sunt, ergo ipsum verbum non est factum, sed semper fuit. Sed haec clara sunt et tractata a nobis alibi» («Свидетельства Писания двояки: некоторые из них априорны и отчетливо говорят, что Христос – Сын Божий, Бог истинный и по естеству; таковых мест много у Иоанна, и если кто-то возьмется их опровергать, то пусть знает, что это надобно делать с помощью Святого Писания, а не человеческого разумения. Что может быть яснее, чем „В начале было слово“, а также „И все чрез него начало быть, что начало быть“? Иоанн не говорит, что слово начало быть, но что все начало быть чрез слово; следовательно, само слово не начало быть, а было всегда. Впрочем, это и очевидно, и уже обсуждалось нами в другом месте»). См. также: Enarrationes in Genesin (Exegetica opera Latina) / Hrsg. von C. S. T. Elsperger. Bd. I. Erlangen, 1829. S. 22 и далее.]. Библейская экзегеза Лютера основывалась на тринитарной спекуляции: слово («verbum») есть итог Божественного воплощения во Христе как слове («verbum»)[64 - Я следую за комментарием Э. де Негри: Negri E. de. La teologia di Lutero. Firenze, 1967. S. 90, к процитированному выше фрагменту проповеди «В день Рождества Христова»: «Устойчивости бесстрашно наведенного моста, по одному пролету которого можно перейти от первой Книги Моисея к Евангелию от Иоанна, способствовало еще и удачное обстоятельство лексического характера. В греческом и латинском языках, а равно и в немецком, один и тот же термин – Logos, Verbum, Wort – с равным успехом выражает как произносимое слово, так и второй элемент Троицы». К тем же выводам независимо от де Негри пришел К. Хаген: Hagen K. Luther’s Approach to Scripture as Seen in His «Commentaries» on Galatians 1519–1538. T?bingen, 1993. P. 18 и далее (на с. X он подчеркивает важность тринитарной спекулятивной конструкции Лютера, которую исследователи обычно склонны недооценивать).]. В проповеди «In Natali Christi» («В день Рождества Христова») Лютер различал внутреннее и внешнее слово, делая следующий вывод: «внутреннее слово заключено в звуках, словах, буквах, подобно тому как мед заключен в сотах, ядро ореха – в скорлупе, костный мозг – в коре, жизнь – во плоти и слово – во плоти [„interius illud autem sono, voce, literis est involutum, sicut mel in favo, nucleus in testa, medulla in cortice, vita in carne et verbum in carne“]»[65 - WA. 1. S. 29 («In Natali Christi»). Выражение «nucleus in testa» имеет прецедент у Витрувия (De architectura, VII, 1, 3; «Insuper ex testa nucleus inducatur…»), не упомянутый в работе: Schmidt O. G. Luthers Belanntschaft mit den alten Klassikern. Leipzig, 1883.]. Христос, Слово, есть истина («Я есмь путь и истина и жизнь», Ин 14:6), однако имеется в виду истина, воплощенная в звуках, в буквах – и в тропах.

Эта тема возникла в христианской экзегезе многими веками ранее, когда Августин, искушенный в принципах риторики, которым он обучался и которые в юности преподавал, исследовал различение между буквальным и духовным толкованием, ставшее центральным элементом библейской экзегезы у Оригена. В одной из глав трактата «Христианская наука» (III, 29, 41–42) Августин заметил, что познание тропов – аллегории, загадки, притчи и т. д. – необходимо, дабы разъяснить кажущуюся двусмысленность священных текстов[66 - Patrologia Latina, 34, 80–81: «Troporum cognitio necessaria» (рус. пер.: Бл. Августин. Христианская наука, или Основания священной герменевтики и церковного красноречия. СПб., 2006. С. 152–153). См.: Bernard R. W. The Rhetoric of God in the Figurative Exegesis of Augustine // Biblical Hermeneutics in Historical Perspective: Studies in Honor of Karlfried Froehlich on his Sixtieth Birthday / Ed. by M. S. Burrows and P. Rorem. Grand Rapids (Michigan), 1991. P. 88–99; в этой статье удивительным образом не упоминается работа: Auerbach E. Figura // Id. Scenes from the Drama of European Literature. New York, 1959. P. 11–76 (впервые в 1944 году) (Ауэрбах Э. Историческая топология / Пер. с нем., предисл. Д. С. Колчигина. М., 2022. C. 447–496).]. Отголоски этих советов слышатся на протяжении долгого времени – от эпохи Кассиодора до конца Средневековья[67 - Smalley B. The Study of the Bible in the Middle Ages. Notre Dame (Indiana), 1970. P. 22–23 (о Кассиодоре).]. Кроме того, они настойчиво проявляются в экзегетических сочинениях Лютера – сперва монаха, а затем бывшего монаха-августинца[68 - См.: WA. 2. «In epistolam Pauli ad Galatas commentarius. 1519». S. 551: «sancti patres allegoriam grammatice una cum aliis figuris tractant in sacris literis, sicut abunde docet beatus Augustinus in lib. de doctrina Christiana» («Святые отцы трактуют аллегорию в Священном Писании в соответствии с грамматической наукой, вместе с другими фигурами; тому множество примеров у блаженного Августина в книге „О христианском учении“»). Вскоре в процессе дискуссии о четверояком смысле Св. Писания Лютер противопоставил Августина Оригену и Иерониму.]. Опираясь на собственный опыт переводчика, он размечает для читателей тропы, которыми усыпаны священные тексты. Христос часто обращался к аллегориям и притчам, способным, подобно живописи, тронуть душу простого и грубого люда[69 - WA. 40. 1. S. 652–653.]. Павел пользовался аллегорией – той аллегорией, обращаться к которой без риска позволяет лишь совершенное познание христианского учения, – как великий мастер («optimus artifex»), избегая крайностей Оригена и Иеронима[70 - Ibid. P. 653. См. также: WA. 2. «In epistolam Pauli ad Galatas commentarius. 1519». S. 557 (в связи со стихом Гал 4:27). Следует заметить, что Лютер сначала отказывался искать четвероякий смысл Библии (WA. 1. S. 507–508), однако затем его позиция стала более нюансированной (WA. 2. S. 550–552), см.: Holl K. Luthers Bedeutung f?r den Fortschrift der Auslegungskunst // Id. Gesammelte Aufs?tze zur Kirchengeschichte. Bd. I. T?bingen, 1932. S. 544–582, в особенности: S. 552 и далее (впервые в 1920 году).]. Когда Павел, дабы обозначить иудеев и язычников, говорит об «обрезанных» и «необрезанных», он использует синекдоху, «троп, весьма часто встречающийся на страницах Священного Писания»[71 - WA. 40. 1. «In epistolam Pauli ad Galatas commentarius. [1531] 1535». S. 184–185 (в связи со стихом Гал 2:7); в том же смысле см.: S. 69. О синекдохе у Лютера см.: Negri E. de. La teologia di Lutero. P. 85–86.]. По части риторики Павел превосходит самого Цицерона, ибо, как отмечает Лютер в другом месте, слово Божие имеет особое риторическое измерение:

Светские риторы хвалятся умением располагать слова таким образом, что могут передать и сделать зримым самый предмет, однако именно сие есть свойство Павла, то есть Святого Духа[72 - WA. 2. «In epistolam Pauli ad Galatas commentarius. 1519». S. 604: «Apud Rhetores saeculi gloriosissimum est verba ita ponere, ut in eis rem ipsam simul observari et geri videas, quod Paulus, immo spiritus sanctus proprium habet». См. также: Hagen K. Luther’s Approach to Scripture as Seen in His «Commentaries» on Galatians 1519–1538. P. 111; впрочем, Хаген говорит о языковых (а не о риторических) характеристиках Святого Духа. В том же ключе см. фрагменты, процитированные в работе: Dockhorn K. Luthers Glaubensbegriff und die Rhetorik // Linguistica Biblica. Bd. XXI/XXII (1973). S. 19–39, в особенности: S. 30 и далее (параграф 3.1: «Der Heilige Geist als Rhetor»). Кроме того, см.: WA. 40. 1. S. 285 (в связи со стихом Гал 2:20): «Paulus suam peculiarem phrasin habet, non humanam, sed divinam et coelestem…» («У Павла свой особенный слог, не человеческий, но божественный и небесный…»). Сравнение с Цицероном содержится в комментарии 1531 года к стиху Гал 4:15 (WA. 40. 1. S. 639–640).].

Более того, Лютер истолковывает искупление грехов рода человеческого Христом с помощью тропа – метафоры[73 - См.: Alfsv?g K. Language and Reality: Luther’s Relation to Classical Rhetoric in «Rationis Latomianae confutatio» (1521) // Studia Theologica. Vol. XLI (1987). P. 85–126, в особенности P. 102 и далее; в работе энергично (возможно, даже с излишним рвением) подчеркивается значимость риторики в трудах Лютера. Об этом сюжете см.: Breymeyer R. Bibliographie zum Thema «Luther und die Rhetorik» // Linguistica Biblica. Bd. XXI/XXII (1973). S. 39–44; Saarinen R. Metapher und biblische Redefiguren als Elemente der Sprachphilosophie Luthers // Neue Zeitschrift f?r Systematische Theologie und Religionsphilosophie. Bd. XXX (1988). S. 18–39; Hagen K. Luther’s Approach to Scripture as Seen in His «Commentaries» on Galatians 1519–1538.].

Как уже было отмечено, Ницше – как в заметках к университетскому курсу по античной риторике, так и в сочинении «Об истине и лжи» – оставляет без внимания риторику как эффективное искусство словесного убеждения и концентрируется на тропах[74 - Это тонко отмечено в работе П. де Мана: De Man P. Nietzsche’s Theory of Rhetoric. P. 34, в связи с заметками к курсу по риторике. Впрочем, де Ман не сделал из своего наблюдения дальнейших выводов применительно к сфере интерпретации.]. Сегодня мы знаем, что двигаться в этом направлении его побудила встреча с книгой Гербера «Die Sprache als Kunst» («Язык как искусство»), благодаря которой он познакомился с идеалистической рефлексией о языке, от Вильгельма фон Гумбольдта и далее[75 - Ср.: Meijers A. Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche. S. 390. См. также: Hennigfeld J. Sprach als Weltansicht: Humboldt – Nietzsche – Whorf // Zeitschrift f?r philosophische Forschung. Bd. XXX (1976). S. 435–452.]. Впрочем, когда Гербер вослед Гумбольдту писал, что «язык – это дух [Die Sprache ist Geist]», он лишь воспроизводил мысль Лютера – богослова, экзегета и переводчика. Лютер отмечал, что (Святой) Дух есть язык. Все это подтверждает тезис, согласно которому философия немецкого идеализма во многих отношениях является секулярной версией (протестантского) христианства[76 - Ср.: Gerber G. Die Sprache als Kunst. S. 288. Отметим, что Мейерс также искал опосредующее звено, способное объяснить удивительное влияние Гербера на Ницше. Он обнаружил его благодаря близости идей Гербера к идеям Ланге, автора «Geschichte des Materialismus» («Истории материализма»), который, впрочем, языком как раз не занимался (Meijers A. Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche. S. 389).]. Слово как истина, Слово, благодаря которому возникло все сущее, Слово, которое передается посредством риторических тропов: Ницше возвращается и заново интерпретирует эти сюжеты в радикально скептическом ключе[77 - На важность лютеровского перевода Библии для формирования стиля Ницше проницательно указано в статье: Sonderegger S. Friedrich Nietzsche und die Sprache // Nietzsche-Studien. Bd. II (1973). S. 1–30, в особенности: S. 13–14, 27. О экзегетических трудах Лютера ничего не говорится в работе: Hirsch E. Nietzsche und Luther // Nietzsche-Studien. Bd. XV (1986). S. 398–431 (впервые в 1921 году) и в приложении к ней Й. Салакуарды (Ibid. S. 431–439, там же см. библиографию).]. Если язык сводится к тропу, если даже грамматика – это не более чем продукт речевых форм, то претензии на познание мира с помощью языка являются абсурдными[78 - Ср.: Kremer-Marietti A. Nietzsche et la rhеtorique. Paris, 1992. P. 118–119.]. На вопрос Понтия Пилата – «Что есть истина?» (Ин 18:38) – Христос ничего не ответил. Ницше переформулировал его и дал собственный ответ: «Движущаяся толпа метафор, метонимий, антропоморфизмов…». Антихристианство Ницше возникает именно здесь, на этих страницах, ревниво скрытых от публики, – возможно, потому, что в них слишком много отзвуков и двусмысленных отсылок к его частной жизни: кажется, не будет большим риском предположить, что он воспринимал свой разрыв с христианской верой как оскорбление памяти отца[79 - Bohley R. Nietzsches christliche Erziehung // Nietzsche-Studien. Bd. XVI (1987). S. 164–196. Согласно Д. Бризилу (Philosophy and Truth. Selections from Nietzsche’s Notebooks of the early 1870’s. P. LI–LII), Ницше отказался от проекта «Philosophenbuch», поскольку тот был несовместим с антиакадемическими формами коммуникации, которым философ следовал начиная с «Menschliches, Allzumenschliches» («Человеческого, слишком человеческого»). Впрочем, сочинение «?ber Wahrheit und L?ge» («Об истине и лжи»), как представляется, написано отнюдь не академическим слогом.]. Впрочем, рассуждения из фрагмента «Об истине и лжи» по-прежнему давали Ницше пищу для размышлений как в его печатных трудах, прежде всего в работе «Человеческое, слишком человеческое», так и в заметках 1880?х годов[80 - См.: «Человеческое, слишком человеческое», I, 11 (KGW. IV/2. S. 26–27: «Die Sprache als vermeintliche Wissenschaft», «Язык как мнимая наука»); I, 33 (KGW. IV/2. S. 48–49: «Das Irrthum ?ber das Leben zum Leben nothwendig», «Заблуждение о жизни необходимо для жизни»). См. также: KGW. VIII/1. Berlin; New York, 1974. S. 197–198 (лето 1886 года – осень 1887 года); KGW. VIII/2. Berlin; New York, 1970. S. 81–82 (осень 1887 года). См. также фразу «Warheit ist die Art von Irrthum, ohne welche eine bestimmte Art von Lebenwesen nicht leben k?nnte» («Истина есть вид заблуждения, без которого не мог бы существовать определенный род живых существ») (цит. по: Spranger E. Lebensformen. 2. Aufl. Halle, 1921. S. 193), к которой часто возвращался Хайдеггер (Heidegger M. Nietzsche. Bd. I. Frankfurt am Main, 1996. S. 217, 457; рус. пер.: Хайдеггер М. Ницше. Т. 1 / Пер. А. П. Шурбелева. М., 2006). Д. Бризил считает (справедливо, на мой взгляд), что заметки 1870?х годов «закладывают фундамент книг, которые он [Ницше] напишет впоследствии» (Philosophy and Truth: Selections from Nietzsche’s Notebooks of the early 1870’s. P. LIII). Хотя Ф. Лаку-Лабарт одним из первых признал важность этих заметок, он, тем не менее, исключил всякую их связь с сочинениями Ницше зрелого периода (см.: Lacoue-Labarthe Ph. Le dеtour). См. также: Most G., Fries T. <(«)>: Die Quellen von Nietzsches Rhetorik-Vorlesung // «Centauren-Geburten»: Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche / Hrsg. von T. Borsche, F. Gerratana, A. Venturelli. Berlin; New York, 1994. S. 17–46; Behler E. Die Sprach-Theorie des fr?hen Nietzsches // Ibid. S. 99–111.]. Одно из многочисленных рукописных оглавлений так никогда и не законченной книги, которая должна была называться «Воля к власти», открывалось главой «Что такое истина?»[81 - Ср.: KGW. VIII/3. Berlin, 1972. S. 337. Предложенная нами интерпретация совпадает с трактовкой К. Лёвита: L?with K. Nietzsche et l’achеv?ment de l’athеisme // Nietzsche aujourd’hui? Vol. 2. Paris, 1973. P. 207–222.].