Религиозные практики в современной России

Религиозные практики в современной России
Кати Русселе

Александр Агаджанян

Новые материалы и исследования по истории русской культуры #3
Сборник «Религиозные практики в современной России» включает в себя работы российских и французских религиоведов, антропологов, социологов и этнографов, посвященные различным формам повседневного поведения жителей современной России в связи с их религиозными верованиями и религиозным самосознанием. Авторов статей, рассматривающих быт различных религиозных общин и функционирование различных религиозных культов, объединяет внимание не к декларативной, а к практической стороне религии, которое позволяет им нарисовать реальную картину религиозной жизни постсоветской России.

Религиозные практики в современной России

От составителей

Эта книга является результатом двух коллоквиумов, прошедших в Москве в 2003 и 2005 годах при участии и поддержке Франко-российского центра общественных и гуманитарных наук. Центру в целом и его директору Алексису Береловичу составители благодарны и за организацию коллоквиумов, и за возможность опубликовать их результаты.

Среди публикуемых здесь статей две посвящены Франции (обе написаны французскими учеными), остальные – России. Французский материал не только играет роль контрастного фона, помогающего более адекватно «измерить» российские религиозные практики, но и дает повод французским авторам обсудить узловые проблемы теории и метода. Однако именно российский материал в этой книге является центральным. Статьи посвящены разным религиям – православию, исламу, старообрядчеству, иудаизму, небольшим старым и новым общинам и культам. Хотя мы и не ставили целью полный охват всех важных религиозных традиций, практикуемых в России, мы сожалеем, что некоторые из них не получили отражения в книге. В целом же нашей задачей было акцентировать проблематику, которая нам кажется важной.

Мы благодарны и тем коллегам, кто выступал на коллоквиумах, но чьи материалы по разным причинам не опубликованы в этой книге; а также всем тем, кто участвовал в дискуссиях.

Несколько статей, вошедших в эту книгу, – В. Бобровникова, Б. Дубина, А. Львова, Н. Митрохина, К. Сергазиной, О. Сибиревой и П. Чистякова – уже были опубликованы на французском языке в специальном выпуске журнала Revue d’Etudes Comparatives Est-Ouest (2005. Decembre. Vol. 36. № 4); еще одна статья – А. Панченко – вышла в журнале Archives des sciences sociales des religions (2005. Avril-juin. Vol. 130).

Март 2006 года

I

Религиозные практики в России: основные контуры и методы изучения

Александр Агаджанян, Кати Русселе

Как и зачем изучать современные религиозные практики?

Объект исследования: понятие религиозных практик

Эта книга появилась в результате нашей убежденности в том, что в исследованиях современных религий и религиозности в России есть определенный изъян. В этих исследованиях преобладает анализ институтов и норм, а также их правового регулирования и политических импликаций, но в них недостает живого, конкретного, непосредственного материала, изучения lived religion, religion vecue. Поэтому мы поставили целью посмотреть более пристально – с позиций микросоциологии и антропологии – на то, каковы важнейшие типы религиозности, каковы мотивации и цели ее носителей, их значимые реакции на новые и быстро меняющиеся общественные условия; на то, как религиозные институты и религиозные специалисты реагируют на эти перемены; на то, каково реальное место религии в «постсоветской России», как именно она встроена в ткань общественных связей на повседневном, практическом уровне

.

Отсюда – наша сфокусированность яг религиозных практиках. Попытаемся по возможности четко определить это понятие. Если давать чисто статическое, в известном смысле плоское определение, то религиозные практики – это вся совокупность интерпретаций и действий, совершаемых людьми в связи с их верованиями, их религиозным опытом и/или их взаимодействием с религиозными институтами. Практики включают в себя обряды (ритуалы) – не в качестве прописанных в канонах образцов, а как реально совершаемые действия, которые могут отличаться от этих образцов; но понятие «религиозные практики» шире понятия «обряд», так как оно может означать и такие действия, которые не включают в себя обряды, даже если эти действия изначально, прямо или опосредованно, связаны с религиозными смыслами (пример этого типа – практика кашрута, которой следуют секулярные, в остальном несоблюдающие евреи, – см. в статье Софи Низар в этой книге). «Религиозные практики», таким образом, могут быть оторваны от обрядов, однако, в то же время, их нельзя смешивать со всей совокупностью прочих социальных и культурных практик, в которых нет более или менее осознанной религиозной заданности.

Но если дать более динамичное, сложное определение нашему объекту, то нужно понимать «религиозные практики» как явление, противоположное жесткой и установленной системе религиозных текстов, норм и институтов, как постоянный «герменевтический процесс» их переосмысления и прикладного корректирования. Репертуар практик, их жесткость/эластичность, сопутствующие им нарративы, их смысловое наполнение, их функции внутри религиозного комплекса и жизненного мира вообще – все это подвижно и подлежит постоянной интерпретации со стороны субъектов практики

.

Тезис о динамическом характере «практик» помогает отрешиться от механического их понимания как только чего-то производного от нормативных текстов и институтов. Александр Львов в своей статье в этой книге на примере фольклора о «кровавом навете» верно критикует расхожие (в том числе академические) мифы о том, что текст, считающийся нормативным, якобы содержит неизменные, имманентные смыслы и что практика чревата «искажениями» и «отклонениями» от этих смыслов. Напротив, А. Львов показывает, что каждый смысл опосредован практикой и потому бесконечно варьирует; этот неизбежный разрыв, зазор между «словом и делом», между текстом и практиками, и есть, по-видимому, та живая реальность, которая является здесь нашим предметом.

Наше понятие «практик» может быть соотнесено с другим значением того же слова, когда оно употребляется в оппозиции «теория vs. практика» (или, по другой аналогии, «закон vs. юридическая практика»): если нормативный религиозный текст есть, условно говоря, «теория» («закон»), то религиозные практики – это открытая система «приложения теории» («применение закона»). В этом процессе есть и некоторая дисциплина, заданная самой нормой (каноном, теорией, законом), но есть и пространство для интерпретации и свободного экспериментирования. «Практика», praxis – в самом широком смысле слова – есть, в сущности, та область индивидуальных и коллективных действий, где происходят постоянные эксперименты с нормой. П. Бурдье на еще более высоком уровне обобщения аналогично противопоставляет langue и parole (язык и речь)

. Еще более радикальный и важный для нас взгляд на практики содержится в работах М. де Серто, который говорит о свободе выбора индивидуальных стратегий в отношении нормы, о «практиках анонимного сопротивления» (pratiques de resistance des anomymes), «хитростях обыденных практик» (les ruses des pratiques ordinaires) и, в конце концов, о том, что каждый человек, отвергая или интерпретируя «спущенные сверху» нормы, может не только отвергнуть их, но и заменить их изобретенными собственными нормами

.

Для более точного определения нашего предмета надо разграничить понятие «практик» с другим близким по смыслу понятием – «опыт» («религиозный опыт»). Творческий процесс практик есть, конечно, и опытный процесс; praxis и experientia тесно связаны друг с другом; тем не менее понятие «религиозного опыта», по крайней мере после У. Джеймса, понимается как категория индивидуальной психики, тогда как «практики» – это скорее поведенческая категория, которая, хотя и может иметь индивидуальное выражение, всегда соотнесена, в конечном счете, с некоторыми социальными (коллективными) образцами.

Находясь «между» нормативным миром и миром внутреннего опыта, практики представляют собой ту социально значимую область человеческих действий, где происходят два одновременных процесса: с одной стороны, вносится нормативная упорядоченность и артикулированность в «невыразимый» психический опыт, и, с другой стороны, этот последний генерирует целую гамму интерпретаций, реакций и стилей, направленных на применение нормы и ее приспособление к сложному и меняющемуся контексту.

Народная религия?

Говоря о религиозных практиках, мы также не можем миновать еще одного важного термина – народной религии или, точнее говоря, народной религиозности. Эти понятия являются частью дихотомической схемы, глубоко укоренившейся и в массовом и в академическом сознании: народная религиозность противопоставлена «элитарной» религии, которая воспринимается либо как религия virtuosi, связанная с «хранителями чистой нормы», с религиозной «теорией», за которую ответственны «официальные» или «канонические» институты; либо народная религиозность противопоставлена религии наиболее высоких социальных слоев. Существует довольно устойчивая система академических стереотипов, согласно которым именно народная (простонародная) религиозность является пространством экспериментов, где нормативное приходит в соприкосновение с эмотивным (отсюда – высокая эмоциональная заряженность и драматизм этих практик); где, в отличие от институциональной религии, часто доминирует религиозность женщин; где рецепция религиозных текстов отличается конкретностью и буквализмом (иногда – более радикальным эсхатологизмом и настроенностью на чудо), но где, в то же время, для практик характерны импровизация и «посюсторонний» прагматизм (особое значение магии, целительства, проблемы преодоления злосчастья и стяжания удачи); где основной, канонический письменный нарратив смешивается с малыми, локальными (vernacular) и, как правило, устными нарративами (иногда и подменяется последними; например, магико-колдовское объяснение зла в противоположность морально-интернализованному); где, в некоторых случаях, доминирует «невербальная культура» (когда практика существует помимо текста, не объясняется или даже не может быть объяснена)

.

На наш взгляд, следует с осторожностью относиться к подобному понятию «народной религии». Прежде всего, весьма трудно определить те социальные группы, которые являются ее носителями. Например, какие слои населения современной России можно отнести к категории «народ»? Вообще само понятие народ кажется идеологическим конструктом, и сочетание народная религия по определению заряжено (заражено?) идеологией. Такая «эссенциализация» понятия, которая может поддерживаться религиозной институциональной иерархией или, наоборот, ее критиками, только скрывает сложность явления.

Подобный дискурс кажется устаревшим и во Франции и в России. Применительно к Франции Н. де Бремон д’Арс пишет (в статье в настоящей книге), что противопоставление официальной (= подлинной) и народной (= языческой) религиозности было жестко встроено в модель тридентского католицизма

; ослабление «приходской» католической модели в 1960-1970-х годах «позволило найти новые научные инструменты… Например, исследователи стали уделять больше внимания народной религии, противопоставленной, по веберовскому выражению, „религии виртуозов“. Католические праздники начинают изучаться под новым углом зрения, в большой исторической ретроспективе – как воплощающие определенный синкретизм неканонических практик, возможно, восходящих к так называемому языческому пласту, и официальных, институционально санкционированных практик». В России новые исследования также привели к осознанию реальности более сложной, чем это когда-то казалось. Как напоминают А. Панченко, П. Чистяков и А. Мороз в своих статьях, церковные реформы Петра Великого и Феофана Прокоповича в начале XVIII века сформировали негативное отношение к «народной религиозности» как к искажениям или пережиткам и обусловили, как говорит А. Панченко, «замкнутость» и «замаскированность» народных религиозных практик. В России ситуация осложняется тем, что неформальные, «народные» практики сыграли уникальную роль в сохранении религии в советское время, и именно это позволяет им сейчас претендовать на легитимность в споре с официальной религией; для тех, кто считает «народную религию» более аутентичной, старый дуализм возрождается, но мыслится в прямо противоположных оценочных категориях. В действительности, на практике этот дуализм опровергается: так, О. Сибирева на материалах рязанской епархии показывает постоянное напряжение и компромиссы между клиром и различными группами мирян. В. Бобровников тоже ставит под вопрос эссенциалистские построения и в среде религиозно-политических элит, и – почти на подсознательном уровне – в академии; его критика дихотомических академических стереотипов относительно суфийского культа святых чрезвычайно убедительна и важна.

Так или иначе, экспериментирование с нормой на относительно свободном пространстве интерпретации приводит к удивительной вариативности и «многоголосью» религиозных практик, осуществляемых поверх и вопреки дихотомических различий

.

Похоже, что понятие «народная религия» не выдерживает критики. Хотя авторы этой книги довольно часто его используют, оно понимается не как «область отклонения (искажения, трансгрессии)», а вообще вне какого-либо дихотомического деления, независимо от того, есть ли отклонение от нормы и какова его степень, – как сумма верований и практик той или иной определенной группы, складывающихся в силу ее социального положения и специфических интересов

.

Религиозная норма? Рассуждение о методе

Предельно широкое понимание «религиозных практик» заставляет подвергнуть сомнению ту категорию, на которой, казалось, основаны все наши предыдущие рассуждения и от которой мы отталкиваемся при определении «практик», – речь идет о собственно категории религиозной нормы. П. Бурдье называет один из разделов своего главного труда по практикам «Иллюзия нормы/правила» (1llusion de la regie)

. В сущности, норма всегда иллюзорна. Норма всегда, в каждый момент ее применения, находится в состоянии динамического испытания. Конечно, норма кодифицирована в виде «ортодоксии», которая восходит к первым векам истории каждой традиции, именно поэтому она (норма) остается референтным центром всякой практики. Однако конкретное живое содержание нормы, как уже говорилось выше, существенно варьирует. Таким образом, изучение религиозных практик – это изучение не только самого процесса экспериментирования с нормой, но также и постоянного процесса религиозного нормотворчества (в духе выше цитированной мысли М. де Серто), соперничества за право легитимно представлять «изначальную», аутентичную норму, авторитетно интерпретировать ее и идентифицировать себя с ней (или с нормативным сообществом). Поэтому узловые понятия, которые будут открыто или незримо присутствовать на страницах этой книги, – это аутентичность, авторитет и идентичность.

Проблематика нормативной чистоты как реального стержня религиозных дискурсов, религиозных практик и религиозного авторитета (и как – увы, довольно часто – методологической основы исследований) порождает и определенный способ квалификации религиозных акторов – по степени их соответствия авторитетно установленной «чистой норме», по степени «аутентичности» их религиозности. Все в этой формуле подвижно и подлежит интерпретации – и понятие нормы, и понятие авторитетности, и даже понятие соответствия.

Тем не менее, как кажется на первый взгляд, нет другого более естественного способа мыслить акторов, кроме как относительно их положения на такой воображаемой «шкале соответствия». Один пример – интересное исследование В. Чесноковой, которая рассматривает официальную церковную норму как главный критерий воцерковленности

. Цель автора – создать некую классификацию категорий «верующих» согласно тому месту, которое каждый из них занимает на пути к официальному, каноническому идеалу воцерковленности; критериями являются частота посещения церкви, причастия, чтения Евангелия, строгость соблюдения поста и некоторые другие. Задача исследования – показать, как медленно и иногда хаотически люди возвращаются к древней, строгой модели православной культуры; индивидуальное нормотворчество рассматривается как отклонение, признак и критерий дистанции от конечной цели-идеала.

О сходной парадигме говорит Н. де Бремон д’Арс: во Франции в 1960-х годах религиозные практики также рассматривались в рамках нормативной модели (тем более что многие исследователи были тесно связаны с самой католической церковью); ко всем прочим религиям также прикладывалась «тридентская матрица». (Аналогично, В. Бобровников в своей статье отмечает, что в России к исламу и прочим религиям всегда применялась «православная матрица».) Авторы этой книги стремились уйти от нормативной модели; не будем пока судить, насколько им это удалось.

Понятие «воцерковленности», на которое опирается В. Чеснокова, иногда заменяется делением на «истинно верующих» («глубоко верующих») и всех остальных. Еще одно сходное деление (хотя и с другим акцентом), употребляемое в социологии религии, – core members vs. marginal members. Самым распространенным количественным критерием истинности веры является посещение церкви (службы, мессы). Посещение церкви (church attendance) – главная переменная, которая используется и для измерения общего «уровня религиозности», и для измерения «степени религиозности» отдельных групп. Кроме church attendance часто используются другие количественные переменные: совершение молитвы, чтение священных текстов, принятие причастия, совершение исповеди и т. д. (mutatis mutandis в других религиях). Выбор и оценка этих критериев зависит от исследовательской позиции: например, В. Чеснокова в цитированном выше исследовании говорит о том, что некоторые элементы «магии» не противоречат православной «воцерковленности», тогда как Б. Дубин в нашей книге, напротив, считает занятия «магией» признаком слабости православной идентичности; здесь сталкиваются и разные представления о православии как «идеальном типе», и, возможно, разные определения «магии». Переменные, отражающие практики, иногда дополняются, а чаще всего противопоставляются другим переменным – о верованиях – утверждению о вере в Бога, об отнесении себя к той или иной «конфессии», о посмертном существовании и т. д. Интересно, что данные о практиках, согласно конвенциям современной науки, считаются более весомыми, чем данные о верованиях. Именно практикующий («соблюдающий») человек полагается истинно верующим, он ближе к «аутентичной норме».

В нашей книге Н. де Бремон д’Арс разрабатывает и более сложную классификацию религиозной вовлеченности (adhesion religieuse), состоящую из пяти категорий. Этот пример классификации – уже достаточно сложный, построенный не только на количественных критериях. В то же время Н. де Бремон д’Арс использует для своей классификации и вполне количественную методику: он анализирует по приходским книгам суммы разного рода пожертвований, количество проданных свечек, суммы, оплачиваемые регулярно или по случаю за катехетические курсы, заупокойные мессы, крещения и браки, и пр. Ценность количественного метода для получения общей картины нельзя отрицать: именно цифры позволяют Б. Дубину в этой книге сделать интересные выводы, на которых мы еще остановимся. Впрочем, мы понимаем, что возможности опросов ограничены хотя бы потому, что, о чем бы ни шла речь – о практиках или о верованиях, – они (эти методы, т. е. surveys) оперируют декларациями; поэтому метод прямого подсчета практик (сумм пожертвований или свечек, как у де Бремона д’Арса) способен внести существенные уточнения

.

Позволяет ли этот последний метод полностью избежать отсылку к норме? Так или иначе, мы считаем важным подчеркнуть, что норма и аутентичность – социально-сконструированные (socially constructed) понятия, которые всегда являются объектом конфликта интерпретаций; что они суть символический капитал, право обладать которым или представлять который является предметом соперничества индивидов и групп; и поэтому все степени, мотивы и формы обладания символическим капиталом в каком-то смысле одинаково аутентичны. Мы снова возвращаемся к индивидуальным стратегиям Мишеля де Серто и уже цитированным мыслям авторов этой книги: если мы поставим под «методологическое сомнение» непоколебимость нормы, то перед нами предстанет более открытая и более динамичная реальность, учитывающая широкий спектр равноправных религиозных феноменов – от глубоко интернализованного трансцендентного опыта до знаковой, эмблематической религиозности и даже «религиозной моды». Вне этого многоуровневого видения невозможно понять религию в современной России.

Религиозные институты и неформальные практики в России

Наш предмет в этой книге – не столько религиозные практики вообще, сколько религиозные практики в современной России