Христианство (сборник)

Христианству необходимо пробудить былое чувство греха. Христос принимает как данность, что люди – плохие. Пока мы не почувствуем, что так оно и есть, мы не поймем Его слов. Конечно, мы все равно часть мира, который Он пришел спасти, но обращается Он не к нам. И если вы пытаетесь быть христианином, не чувствуя своего греха, вы почти неизбежно придете к досаде на Бога, Который, на ваш взгляд, вечно чего-то требует и почему-то сердится. Многие из нас сочувствуют умирающему фермеру, который ответил священнику: «А что я Ему сделал?» Казалось бы, в самом худшем случае мы просто махнули бы на Бога рукой; почему бы и Ему не ответить нам тем же? Сам живи и другим не мешай. Ему-то на что сердиться? Чего Ему стоит быть подобрее?

Однако в те редкие минуты, когда вы ощущаете настоящую вину, эти кощунственные сетования исчезнут сами собой. Многое можно простить, почувствуете вы, но не это, не эту немыслимую гадость, которой постыдился бы даже такой подлец, как X. В такие минуты мы доподлинно знаем, что, проведай об этом люди, они бы отшатнулись от нас, а если на свете есть кто-нибудь выше людей – они бы отшатнулись тем более. Бога, Которому такое не противно, нельзя назвать благим. Мы даже не можем стремиться к такому Богу – как не может человек, у которого пахнет изо рта, хотеть, чтобы все в мире потеряли обоняние и запах сена, розы или моря перестал бы услаждать их.

Когда мы просто говорим, что мы плохи, «гнев Божий» кажется нам варварским предрассудком; но когда мы видим нашу скверну, он логически и неизбежно вытекает из благости Божией. Христианскую веру не поймешь, пока не научишься находить эту непростительную порчу под самыми хитрыми личинами. Конечно, учение это не ново, и в этой главе я не открою ничего неслыханного. Я просто попытаюсь провести читателя (а главное – себя самого) через pons asinorum[10 - Pons asinorum – «Ослиный мост» (лат.). Так средневековые школяры называли развернутый чертеж теоремы Пифагора (ср. «Пифагоровы штаны»), а впоследствии – любую трудную задачу. В XIII в. так уже назывались на школьном языке любые вспомогательные учебные пособия.] – вывести его и себя хотя бы за ограду иллюзорного рая для дураков. Однако в наши дни иллюзия столь сильна, что мне придется высказать несколько соображений.

1. Мы видим неверно, потому что мы смотрим на внешнюю сторону вещей. Нам кажется, что мы не хуже, чем Y, которого всякий назовет хорошим человеком, и, уж во всяком случае, лучше этого мерзавца X. Наверное, мы не правы даже и на этом уровне. Не будьте уж так уверены, что ваши друзья вас считают не хуже, чем Y! Подозрительно уже, что вы выбрали его для сравнения, – наверное, он на голову выше вас и всего вашего круга. Но предположим, что и он и вы – «вполне ничего». Насколько обманчиво его поведение – ведает Бог. Быть может, оно и не обманчиво, но уж вы-то знаете, что с вами это не так. Надеюсь, вам не покажется, что я несправедлив к вам, раз я несомненно скажу то же самое и ему, и всякому из людей? Ведь в этом-то и дело! Каждый человек в мире знает, что он хуже любых своих проявлений, хуже самых бесстыдных своих слов. Мы никогда не говорим всей правды о себе. Можно признаться в дурном факте – в подлости, в трусости, в плотском распутстве, но тон все равно будет лживым. Ваша честность (вот ведь, вы каетесь!), легкая ирония, бесконечно малая крупица лицемерия отторгнут факт от вас же самих. Никто не догадывается, что он связан с вами, похож на вас. Мы делаем вид и часто верим, что привычные наши грехи единичны, исключительны, а добродетели естественны; так плохой теннисист скажет про свою обычную игру: «Я не в форме», а редкие победы назовет нормальными. Не думаю, что нас можно за это ругать, – непрерывный поток злобы, зависти, похоти, алчности и самодовольства и не уложился бы в слова. Важно другое: не принять никаких поневоле неполных признаний за исчерпывающую исповедь.

2. В наши дни мы восстали против частной, чисто личной этики во имя этики общественной. Мы чувствуем, что втянуты в неправедную социальную систему и разделяем общую вину. Так оно и есть. Однако отец лжи может использовать и правду, чтобы сбить нас с толку. Общую вину нельзя ощутить столь же остро, как свою собственную, и нам, таким, какие мы есть, концепция эта лишь помогает увернуться от ответа. Когда мы действительно научимся распознавать свою скверну, можно будет перейти и к общей вине. Не пытайтесь бежать бегом, пока не научитесь ходить.

3. Нам почему-то кажется, что время врачует грехи. Многие люди с улыбкой вспоминают, как они лгали или мучили кого-нибудь в детстве, так, словно это их уже не касается (бывало это и со мной). Но время не уничтожает ни греха, ни вины. Чувство греха смывается не временем, а покаянием и кровью Христовой; если мы исповедуемся в этих детских мерзостях, мы вспомним, какой ценой куплено нам прощение, и вряд ли улыбнемся. Что же до самого греха – смоет ли его хоть что-нибудь? Все времена вечно предстоят перед Богом. Быть может, в каком-то измерении Его многомерной вечности Он всегда видит, как вы обрываете крылья мухе, врете учителю, ябедничаете, грубите, распутничаете, трусите в бою. Быть может, спасение не в том, чтобы зачеркнуть, стереть все это, а в том, чтобы обрести совершенное смирение – стать способным вечно нести свой позор и радоваться, что люди о нем знают, а Богу есть случай вас пожалеть. Быть может, апостол Петр вечно предает Учителя – надеюсь, он простит мне, если я не прав; если же я прав, нам, какие мы теперь, не так уж легко «войти во вкус» небесных радостей, и есть виды жизни, при которой вкус этот обрести невозможно. А вдруг погибшие – это те, кто просто не решится пойти в такое людное место? Не знаю; но подумать об этом стоит.

4. Не надо оправдывать себя ссылкой на «всех». Вполне естественно почувствовать, что, если все так грешны, как учит христианство, грех очень и очень простителен. Если все ученики проваливаются, учитель может подумать, что билеты слишком трудны, пока не узнает, что в другой школе 90 % из всех школьников выдержали экзамен. Он понимает тогда, что ошибся не экзаменатор. Мы иногда попадаем как бы в карманы, в тупики мира – в школу, в полк, контору, где нравственность очень дурна. Одни вещи считаются здесь обычными («все так делают»), другие – глупым донкихотством. Но, вынырнув оттуда, мы, к нашему ужасу, узнаем, что во внешнем мире «обычными» вещами гнушаются, а донкихотство входит в простую порядочность. То, что в «кармане» представлялось болезненной сверхчувствительностью, оказалось признаком душевного здоровья. Вполне может быть, что весь род человеческий – такой карман зла, школа в глуши, полк на отшибе, где мало-мальская порядочность кажется геройством, а полное падение – простительной слабостью. Есть ли подтверждение этому, кроме христианской догмы? Боюсь, что есть. Прежде всего, мы просто знаем странных людей, которые не принимают этики своего круга, доказывая тем самым, к нашему неудобству, что можно вести себя иначе. Хуже того, эти люди, разделенные пространством и временем, подозрительно согласны в главном, словно руководствуются каким-то более широким общественным мнением, которое царит за пределами нашего кармана. Заратустра, Иеремия, Сократ, Будда, Христос[11 - Я упомянул Воплощенного Бога среди людей, чтобы подчеркнуть, что принципиальное отличие Его от них не в этическом учении, а в Служении и в Личности.] и Марк Аврелий едины в чем-то очень важном. Наконец, даже мы сами одобряем в теории эту неприменяемую этику; даже здесь, сейчас, в кармане, мы не говорим, что справедливость, доброта, мужество и умеренность ничего не стоят, а пытаемся доказать, что наши нормы справедливы, добры и т. д. в той мере, в какой это возможно и разумно. Поневоле подумаешь, что невыполняемый устав нашей плохой школы связан с каким-то лучшим миром и, окончив курс, мы сможем узнать впрямую тамошний кодекс. Но и это еще не все. Как ни печально, все мы видим, что лишь нежизненные добродетели в силах спасти наш род даже здесь, на земле. Они, как будто проникшие в наш карман извне, оказались очень важными – столь важными, что, проживи мы лет десять по их законам, земля исполнится мира, здоровья и веселья; больше же ей не поможет ничто. Пусть у нас принято считать эти законы прекраснодушными и невыполнимыми – когда мы действительно в опасности, сама наша жизнь зависит от того, насколько мы им следуем. И мы начинаем завидовать нудным и наивным людям, которые действительно, а не на словах научили себя и тех, кто с ними, мужеству, выдержке и доброй жертве.

5. Мы не знаем, существует ли общество, которое я противопоставил нашему «карману». Мы не видели ни ангелов, ни безгрешных людей. Но и в нашем падшем мире можно кое-что понять. Некоторые века и цивилизации можно рассматривать как «карманы» по отношению к другим. Недавно я говорил, что разные эпохи специализировались на разных добродетелях. Если нам покажется, что западноевропейская цивилизация не так уж дурна, потому что мы более или менее гуманны, если нам покажется, что Бог доволен нами, – прикиньте, простил ли Он прошлым векам жестокость за их мужество и целомудрие? Представив себе, какова для нас кровожадность наших предков, мы хоть немного поймем, какими были бы для них наши нерешительность и нечистота и каково все это в очах Божиих.

6. Некоторые удивятся, что я так много говорил о нашей «доброте». Разве наш век не возрастает в жестокости? Да, наверное, но мне кажется, что мы дошли до этого, пытаясь свести к доброте все добро. Платон был прав, добродетель едина. Вы просто не сумеете быть добрым, если у вас нет прочих добродетелей. Трус, гордец или развратник не причинит никому особого зла до той поры, пока ничьи интересы еще не угрожают его жизни, достоинству или удовольствию. Все пороки у нас ведут к жестокости. Даже доброе чувство, сострадание, ведет к ней через гнев, если милосердие и справедливость не стоят на страже. Почти все зверства вызваны ужасом перед зверствами врага, а сочувствие угнетенным, оторванное от целостности нравственного закона, естественно ведет к ужасам террора.

7. Современные богословы вполне резонно возражают против чисто этического понимания христианства. Благость Божия не сводится к нравственному совершенству, и от нас Он требует большего и высшего. Все так; но, как и в случае «общей ответственности», истину эту очень легко использовать себе на пользу. Быть может, Бог и выше морали, но не ниже. Дорога в Страну обетованную лежит через Синай. Пусть нравственный закон для того и существует, чтобы мы его превзошли, но его не превзойти тем, кто сперва не принял его, и не попытался выполнить, и не понял со всей честностью, что ему это не по силам.

8. «В искушении никто не говори: Бог меня искушает» (Иак. 1:13). Многие мыслители побуждали нас сваливать ответственность за наши дела на что-нибудь врожденное, неустранимое, а значит, на Творца. Упрощенные варианты этих учений – теория эволюции (наша скверна – неизбежное наследие животных-предков) и идеалистическое учение о том, что мы плохи, поскольку мы конечны. Если я верно помню Павловы послания, то христианство признает, что человеку и впрямь невозможно выполнить до конца нравственный закон, записанный в его сердце, и было бы действительно нелегко признать за нами ответственность, если бы совершенное выполнение нравственного закона имело хоть какое-то отношение к реальной жизни большинства людей. Тот уровень нравственности, с которого мы с вами столько раз падали за последние сутки, вполне достижим. Почти ко всем нам непосредственно относятся не столько глубокие истины апостола, сколько простые слова Уильяма Лоу: «Если вы спросите себя, почему вы хуже первых христиан, ваше собственное сердце ответит вам: виной тому не слабость и не невежество – вы просто не пытались быть такими, как они»[12 - Истинный зов, гл. 2.].

Если читатель решил, что в этой главе я защищаю учение о полном ничтожестве человека, он просто меня не понял. Я в это учение не верю по двум причинам: логика подсказывает, что, если бы мы абсолютно никуда не годились, мы бы не увидели своей скверны, а опыт – что в людях есть и много хорошего. И уж никак не проповедую я черной скорби. Стыд хорош не сам по себе, а потому, что он побуждает нас заглянуть в свое сердце. Я думаю, что мы всегда должны видеть себя изнутри, но о том, нужно ли при этом страдать, я, как мирянин, судить не могу и не буду – это вопрос технологии духовного водительства. На мой личный взгляд, любая скорбь, которая не вызвала сокрушения о конкретном грехе, побуждающего к исправлению, или жалости, побуждающей к деятельной помощи, просто дурна.

Более того, я думаю, что мы чаще всего нарушаем апостольскую заповедь «радуйтесь». После первого болезненного слома смирение дает радость; печален же прекраснодушный атеист, безуспешно пытающийся сохранить «веру в человека». Я обращался в этой главе к разуму, а не к чувству, я хотел убедить человека, что в нынешнем нашем состоянии мы неизбежно должны вызвать ужас у Бога, да и у нас самих. Это, на мой взгляд, бесспорно, и я заметил, что чем человек лучше, тем лучше он это понимает. Быть может, вы думаете, что, когда святые строго судят себя, Бог улыбается их заблуждению. Очень опасно думать так. Теоретически опасно, потому что вы отождествляете добродетель (т. е. совершенство) с иллюзией (т. е. несовершенством), а это бессмысленно. Практически опасно, потому что, увидев хоть крупицу этой скверны, вы решите, что вокруг вашей глупой головы вот-вот загорится сияние. Нет, когда святые говорят, что они – даже они – порочны и мерзки, они с научной точностью констатируют истину.

Как же мы до этого дошли? В следующей главе я попытаюсь рассказать о христианском ответе на этот вопрос.

Глава 5. Грехопадение человека

Послушание обычно для разумной души.

Монтень, II, XII

На вопрос, поставленный в предыдущей главе, христианство отвечает доктриной грехопадения. Согласно этой доктрине, человек ужасен Господу и самому себе и неприспособлен к тварному миру не потому, что Бог его таким создал, а потому, что он злоупотребил своей свободной волей. Этот взгляд предохраняет от двух околохристианских теорий о происхождении зла – от монизма, согласно которому Бог «выше добра и зла» и безразлично творит то, чему мы даем эти названия, и от дуализма, согласно которому Бог порождает добро, а другая, равная Ему и независимая сила, порождает зло. Христианство же утверждает, что Бог есть благо и все создал благим и для блага, но одно из Его благих созданий – свободная воля разумных существ по природе своей включила возможность существования зла; и, воспользовавшись этим, люди стали дурными. Иногда считают, что доктрина о грехопадении выполняет еще две функции, но я так не считаю. Во-первых, я не думаю, что она позволяет поставить вопрос: «Быть может, Богу и не стоило творить мир?» Я верю в благость Божию и уверен, что, если этот вопрос имеет смысл, ответ на него: «Стоило». Однако мне кажется, что смысла в этом нет, а если бы и был – ответ не лежит в области человеческих оценок. Во-вторых, я не думаю, что на доктрину эту можно ссылаться, чтобы оправдать наказание отдельных людей за грехи их далеких предков. Некоторые считают, что можно, но я сомневаюсь, действительно ли они так считают. Отцы Церкви иногда и впрямь говорят, что мы наказаны за Адамов грех; но много чаще они говорят, что мы согрешили «во Адаме». Быть может, вообще невозможно выяснить, что они хотели этим сказать; быть может, они ошибались; но вряд ли мы вправе решать, что это – просто оборот речи. Умно ли, глупо ли, они верили, что мы не в переносном, юридическом смысле, а действительно соучаствуем в Адамовом преступлении. Наверное, нельзя толковать это так, что мы были «в Адаме» физически – скажем, что от него пошел какой-нибудь «бессмертный ген»; но отсюда никак не следует, что нам вообще не понять и не выразить этого. Однако сейчас речь идет не о том; я просто хочу вывести проблему первородного греха за пределы суда и воздаяния. На мой взгляд, это скорее пример того, о чем мы говорили во второй главе. Несомненно, Бог мог бы и сотворить чудо, отменив последствия первого на свете греха, но это дало бы немного, если Он не стал бы устранять последствия второго греха, потом – третьего и так далее. Прекратись чудеса, мы оказались бы в нынешнем нашем плачевном состоянии; не прекратись они – ничто не зависело бы от нашего выбора. Да и выбор бы исчез за ненадобностью, ведь ни одна из альтернатив не приводила бы ни к какому результату, так что самой альтернативы не стало бы. Как мы уже говорили, свобода шахматиста ограничена правилами игры.

Перейдем к самой доктрине. В Книге Бытия есть рассказ (наводящий на глубокие размышления) о магическом яблоке; но в развитом учении о первородном грехе магия яблока и дерева куда-то делась и речь идет просто о непослушании. Я глубоко чту даже языческие мифы, а тем более – мифы Священного Писания, и даже не сомневаюсь, что в библейской версии, рассказывающей о яблоке и деревьях жизни и познания добра и зла, содержится какая-то более глубокая и тонкая истина, чем просто наказ к послушанию. Однако я уверен и в том, что Святой Дух не дал бы более простому толкованию так расцвести в Церкви и снискать одобрение ее Учителей, если бы оно не было верным и полезным. О нем я и буду говорить, ибо я лишь подозреваю в первоначальной версии особую глубину, проникнуть в нее мне не дано. Я предлагаю читателям не лучшее из того, что есть, а лучшее из того, чем владею сам.

Итак, в развитом Церковью учении предполагается, что человек, каким его создал Бог, был совершенно благ – и хорош, и счастлив; но ослушался Бога и стал таким, каков он теперь. Многим кажется, что наука это опровергла. «Мы-то знаем, – говорят они, – что человек не пал с вершин добродетели и счастья, но медленно шел вверх от дикости и звероподобия». Тут беда в том, что слова «звероподобный» и «дикий» принадлежат к тому несчастному классу слов, которые употребляются то эмоционально, в осуждение, то научно – для описания, так что псевдонаучный аргумент против грехопадения основывается на путанице между этими двумя понятиями. Если вы хотите сказать, что человек физически произошел от животных, я не возражу вам. Но из этого никак не следует, что первобытный человек был «зверем» – т. е. злым, кровожадным, грубым – больше, чем мы. У животных нет нравственных добродетелей; но нет и оснований полагать, что они ведут себя «по-зверски». Напротив, они не измываются, как люди, над себе подобными. Не все они прожорливы и похотливы, а гордых среди них нет вообще. Если словом «дикость» вы просто хотите сказать, что их орудия были грубы, как орудия нынешних дикарей, вы, может быть, и правы; если же вы имеете в виду, что они были распутны, жестоки или бесчестны, доказать вы это не сможете.

Во-первых, антропологи и миссионеры менее склонны, чем их отцы, судить так о современных дикарях. Во-вторых, сходство древнейших орудий с орудиями нынешних австралийцев или африканцев не поможет нам. Не поддавайтесь вполне понятной иллюзии. Конечно, мы знаем доисторического человека только по материальным вещам – на то он и доисторический. Археологи не виноваты, что у них нет лучших свидетельств; но эта вынужденная скудность побуждает их видеть в предметах больше, чем мы увидеть вправе, и вывести из них, что общество, изготовляющее лучшие орудия, и само чем-то лучше. Ясно, что довод этот ложен; так можно было бы предположить, что праздные классы наших дней во всех смыслах выше и лучше, чем их викторианские собратья. Первобытный человек, создавший никуда не годные горшки, мог создавать и прекрасные стихи, но мы об этом не узнаем. Еще нелепей сравнивать его с теперешними дикарями. Один и тот же горшок свидетельствует о гениальности своего создателя, если он – первый в мире, и о тупости его, если горшки существуют сотни тысяч лет. Современное мнение о первобытном человеке основано на поклонении материальным предметам, главном грехе нашей цивилизации. Мы забываем, что наши доисторические предки открыли все главное, кроме наркоза. Они дали нам язык, семью, одежду, использование огня, приручение животных, колесо, лодку, поэзию и земледелие.

Науке нечего сказать ни в пользу, ни против учения о первородном грехе. Более серьезная трудность встала перед серьезнейшим современным богословом[13 - Уильямс Н. П. Об идеях грехопадения и первородного греха. С. 516.]. Он отмечает, что идея греха предполагает закон; поскольку прошли века, пока «стадный инстинкт» откристаллизовался в обычай, а обычай застыл в закон, первый человек (если было существо, которое мы вправе так определить) не мог совершить греха. Довод этот основан на предположении, что «первый грех» был грехом социальным. Но учение говорит о грехе против Бога как акте непослушания, а не о грехе против ближнего. Для меня несомненно, что этот великий грех надо искать на более глубоком и более вневременном уровне, чем социальная этика.

Августин учил нас, что грех этот – плод гордыни: создание (т. е. существо, по сути своей зависимое, берущее свое существование не от себя, а от другого) попыталось жить для самого себя[14 - О граде Божием, XIV, 13.]. Для этого не нужно ни сложных социальных условий, ни опыта, ни развитого разума. Как только создание увидит Бога как Бога, а себя – как отдельное существо, перед ним откроется страшная альтернатива: кого из них поставить в центре. Маленькие дети и темные крестьяне совершают этот грех не реже, чем взрослые и ученые люди, отшельники – не реже, чем живущие в обществе. Этот провал есть в каждой жизни; этот грех стоит за каждым частным грехом. И сейчас мы с вами или совершаем его, или скоро совершим, или раскаиваемся в нем. Проснувшись, мы надеемся положить новый день к ногам Господним; но не успели мы умыться, он уже стал нашим днем, а Божью долю мы платим из своего кармана, словно у нас есть свое, по праву наше время. Мы начинаем новую работу как служащие и целую неделю видим только это, смиренно принимая от Бога и радости и неудачи. Но на второй неделе мы «берем дело в свои руки», а на третьей у нас уже есть свои цели, и мы только «требуем своего» и очень недовольны, если не получаем. Повинуясь чувству, которое может быть вполне чистым, полным доброй воли, обращенным к Богу, мы обнимаем возлюбленную и, естественно, ощущаем удовольствие. Но, обнимая ее во второй раз, мы, быть может, стремимся именно к удовольствию и делаем первый шаг к тому, чтобы человек стал для нас вещью, орудием, средством. Невинность, послушание и готовность принять Божью волю могут исчезнуть из любого действия. Душеполезные размышления (скажем, наши с вами теперь) обращены к Богу, но вот – нам просто приятно размышлять, и целью становится удовольствие, а там – и одобрение, и слава. Весь день и каждый день мы скользим, срываемся, падаем, словно Бог – это скользкий склон, на котором нельзя удержаться. Мы и на самом деле таковы, что удержаться не можем, и наши срывы неизбежны, а потому – простительны. Но Бог нас такими не создал. Сила тяжести, влекущая нас от Бога, порождена грехопадением. Мы не знаем, что именно случилось, когда первый человек пал; но мы вправе гадать, и я предложу вам догадку – миф о Сократовом смысле этого слова[15 - То есть рассказ о том, что могло быть историческим фактом. Нибур употребляет слово «миф» в другом значении – символического изложения неисторической истины.].

Долгие века Господь совершенствовал животное, которое должно было стать вместилищем человеческой души и собственным Его подобием. Он дал ему руки, способные держать, рот и горло, способные к артикуляции, и мозг, достаточно сложный, чтобы выполнять все материальные действия, с которыми связано разумное мышление. Вполне возможно, что это создание существовало много столетий, не будучи еще человеком; возможно даже, что оно уже могло делать вещи, которые современный археолог счел бы доказательством его человеческого уровня. Но оно оставалось животным, ибо все его физические и психические процессы были направлены только к материальным и естественным целям. Наконец, когда исполнились сроки, в этот организм – и в психику его, и в физиологию – вошло по воле Божией новое сознание, которое знало Бога и могло сказать «я», взглянув на себя извне; судить об истине, добре и красоте; и настолько вышло из времени, что ощущало, как оно уходит. Это сознание стало править всем организмом, освещая любой его уголок, а не только один мозг, как у нас. Человек был весь сознанием. Современные йоги говорят, что они держат в повиновении те физиологические функции, которые кажутся нам чуть ли не частью внешнего мира, – пищеварение и кровообращение. Не знаю, так ли это, но у первобытного человека это было так. Органические процессы его тела подчинялись закону его воли, а не законам природы. Сном было для него не наше тяжкое оцепенение, а сознательный отдых – он бодрствовал и наслаждался радостями сна. Отмирание и восстановление тканей тоже подчинялись ему, и можно предположить, что он жил столько, сколько хотел. Полностью владея всем своим, он владел и более низкими формами жизни. Мы и теперь, хотя и редко, встречаем людей, наделенных таинственной силой, которым подчиняются животные. Этой силы у райского человека было очень много. Старая картина, изображающая зверей, играющих с Адамом и ласкающихся к нему, может оказаться не только символической. Даже у нас животные гораздо чаще, чем мы думаем, готовы служить человеку, ибо человек создан пастырем и в определенном смысле Христом животного мира – посредником, через которого они получают ту долю славы Божией, какую может вместить их неразумная душа. А главное, для такого человека Бог не был скользким склоном. Новое создание было сотворено, чтобы покоиться в Боге, и покоилось в Нем. Сколько бы любви, дружбы и влюбленности ни чувствовал этот человек к своим же ближним (или к единственной ближней), как бы ни относился он к животным и к окружающему миру, всю красоту и поразительность которого он увидел впервые, Бог был первым и в любви его, и в мысли, и это не стоило ему никаких усилий. В совершенном циклическом движении бытие, сила и радость исходили к человеку от Бога как Его дар и возвращались к Богу от человека как благоговейная любовь. В этом смысле (а может быть, и в других) человек был поистине сыном Божиим, предтечей Христа, проявлявшим без мук и в радости то жертвенное сыновнее послушание, которое Спаситель проявил на кресте.

По орудиям же и, наверное, по языку это блаженное создание было, конечно, дикарем. Ему еще предстояло научиться всему, чему учат опыт и навык. Быть может, он и не сумел бы связно рассказать о своей райской жизни. Все это не важно. Мы помним, что в детстве, когда взрослые считали нас «совсем несмышлеными», мы знали такие высокие и чистые духовные реальности, каких потом как будто уже не было. Христианство учит нас, что на определенном уровне – на единственно важном уровне – умные и взрослые совсем не лучше простаков и детей. Я не сомневаюсь, что, появись райский человек среди нас, мы бы увидели в нем дикаря, к которому нужно относиться свысока или, на худой конец, снисходительно. Лишь двое или трое из нас, самые лучшие, вгляделись бы пристальней в неодетое, косматое, косноязычное чудище – и склонились бы перед ним.

Мы не знаем, сколько таких существ создал Бог и сколько лет они жили райской жизнью. Раньше ли, позже ли, они пали. От кого-то или от чего-то они узнали, что могут стать как боги – жить не для Господа, а для себя. Как юноша, который хочет тратить по своему усмотрению деньги, присланные из дому (и бывает прав, ибо его отец – всего лишь человек), они захотели жить по-своему: самим о себе позаботиться, иметь свое, из которого, конечно, можно выделить часть и Богу вниманием, временем или даже любовью – своими, а не Его. Но это значит, что они захотели жить во лжи, потому что они и все мы – не свои. Они подумали, что можно найти тупичок мироздания и сказать оттуда Создателю: «Это наше дело, не Твое!» Но такого тупичка на свете нет. Они захотели стать существительными, а человек – прилагательное. Мы совершенно не знаем, в каком действии или действиях отразилось это невозможное желание. Вполне возможно, что они и впрямь съели какой-то плод, но дело не в этом.

Только такое самоволие тварного существа можно счесть грехопадением. Ведь первый грех был непременно и ужасным, иначе его последствия не были бы так тяжелы, и таким, что его могло совершить существо, свободное от искушений падшего человека.

Обращение от Бога к себе отвечает обоим условиям. Совершить его можно и в раю, ибо осознание себя немедленно порождает опасность самопоклонения. Если я знаю, что я – это «я», я должен отрешиться от себя и, пусть легко, пусть без всяких усилий, предать самого себя Богу. По-видимому, Господь счел нужным пойти на такой риск. Кроме того, этот грех поистине ужасен, потому что «я», от которого райский человек должен был отрешиться, не содержало в себе естественного упрямства. Райский человек легко предавал себя Богу, радостно преодолевая лишь бесконечно малую преграду, – примерно так отдают себя друг другу влюбленные. Тем самым у него не было искушения в нашем смысле – ни упрямства, ни страсти; он просто предпочел самого себя.

До этого момента организм человеческий был во власти человеческого духа. Несомненно, первый человек думал, что так оно и останется. Но эта власть ему была только препоручена, и он утратил ее, потому что уже не был представителем Божиим. Он отрезал себя, как сумел, от источника своего бытия и тем самым – от источника силы. Ведь когда мы говорим, что некое А правит Б, это значит, что Господь правит Б через А. Не знаю, мог ли Господь по-прежнему править человеческим организмом через человеческий дух, если дух этот взбунтовался против Него. Во всяком случае, Он стал им править иначе – через законы природы, а не духа[16 - Я развиваю здесь учение Хукера о законе. Если вы нарушите ваш собственный закон (т. е. созданный Богом для вас), вы попадете под какой-либо из низших законов; например, если на скользкой мостовой вы перестанете подчиняться законам осторожности, вы попадете во власть закона тяготения.]. Органы, не руководимые более человеческой волей, подпали под власть низших, биохимических законов и не были уже защищены от боли, старости и смерти. И диктовать душе стали не разум, не выбор, а физиология и среда. Да и сама душа подпала под психологические законы ассоциаций, подобий, созданные Богом для высших антропоидов. Воля же могла теперь лишь силой подавлять желания, загоняя их в подсознание, о котором так много говорят. Человек не просто «ухудшился», как бывает с людьми, а стал совсем другим. Он потерял с грехопадением свою особую природу. «Ибо прах ты, и в прах возвратишься» (Быт. 3:19). Весь его организм, вознесенный вверх, к духовной жизни, упал обратно – туда, откуда Господь его поднял, как много ранее Он возносил растительную жизнь, чтобы она могла вместить животное начало, химический процесс – чтобы он вместил начало растительное, а физический процесс – чтобы он вместил процесс химический. Человеческий дух стал жильцом или даже узником в своем собственном доме; разумное сознание стало таким, как теперь, – слабым мерцанием части мозга. Но это ограничение власти было все же меньшим злом, чем порча самого духа. Он отвернулся от Бога, поклонился самому себе, и возвращение к Богу стоило теперь больших усилий[17 - Надеюсь, богословы поймут, что я не претендую на участие в споре Пелагия и Августина. Я просто хочу сказать, что было еще возможно вернуться к Богу. О том, мог ли человек сам захотеть этого, я судить не берусь.1 Пелагий, епископ Ноланский (р. ок. 360) – автор еретического учения, породившего его длительную полемику с Блаженным. Августином. Он считал, что как грехопадение Адама не сказалось на человеческой природе, так и воскресение Христа не является причиной нашего воскресения. Следовательно, Адам мог так же свободно вернуться к Богу, как он от Него отпал. Это противоречит общепринятому мнению Церкви о том, что «как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12), а также «как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим. 5:18).]. Гордыня и высокомерие, желание нравиться себе и подавлять соперников, зависть, беспокойное недовольство и всерастущая тревога легко зародились в нем. Такой дух не только слабо, но и дурно правил плотью; он посылал в психофизический организм гораздо худшие желания, чем этот организм посылал ему. Это передалось по наследству всем последующим поколениям, так как было не «приобретением признаков», а новым типом человека. Новый вид, которого Бог никогда не создавал, внедрил себя грехом в мироздание.

Бог мог сотворить чудо и пресечь этот процесс, но тем самым Он снял бы проблему, которую поставил при сотворении мира, когда решил выразить Свою благость через действо, в котором играют живые и свободные актеры, способные взбунтоваться против Него. Образ действа, симфонии, танца поможет выправить нелепость, возникшую, когда мы толкуем о том, что Бог задумал хорошо, а одно из Его творений все испортило. Смешно было бы считать, что грехопадение застало Бога врасплох и нарушило Его планы; еще смешней – что Он замыслил дело, обреченное на провал. Он видел Распятие, когда творил первые туманности. Мир – танец, в котором добро, исходящее от Бога, столкнулось со злом, исходящим от твари, и разрешается это тем, что Бог принимает на Себя порожденное злом страдание. Согласно учению о свободном грехопадении, зло, которое стало горючим или сырьем для нового, более сложного добра, порождено не Богом, но человеком. Это не значит, что, если бы человек не согрешил, Бог не мог бы создать столь же прекрасную симфонию. Но не забывайте, что, толкуя об «упущенных возможностях», мы, в сущности, не знаем, о чем говорим. Мы не можем знать мест и времен, где все это «случилось» или «могло случиться». Однако, чтобы показать, насколько человек свободен, я скажу: если где-то во Вселенной есть другие его виды, вполне вероятно, что они не согрешили.

Итак, именно тем объясняется нынешнее наше состояние, что мы – представители испорченного вида. Я совсем не хочу сказать, что мы платим страданиями за свои, не зависящие от нас свойства или что мы нравственно ответственны за мятеж далекого предка. Однако я говорю, что мы находимся в состоянии первородного греха, а не просто первородной беды, потому что наш религиозный опыт не позволяет сказать иначе. В теории мы, наверное, могли бы сказать: «Да, мы ведем себя как последняя мразь, потому что мы и есть мразь, а в этом уж мы не виноваты». Но то, что мы мразь, не кажется нам смягчающим обстоятельством, а вызывает гораздо больший стыд и огорчает нас больше, чем собственные наши грехи. Это не так трудно понять, как многим кажется. То же самое бывает, когда невоспитанный мальчик попадает в приличный дом. Хозяева напоминают себе, что он стал хамом, вруном и трусом не по своей вине, и все же его нынешние свойства им противны. Они не просто ненавидят их, а как бы вынуждены их ненавидеть. Они не могут любить его, как он есть, и пытаются его изменить. И правда, хотя с мальчиком действительно случилась беда, нелегко назвать «бедой» его свойства, словно они – одно, а он – другое. Ведь лжет и грубит он сам, и это ему нравится. А если он начнет исправляться, ему станет стыдно, что он таким был.

Больше мне сказать нечего. Но я еще раз предупреждаю читателя, что этот уровень размышлений не особенно высок. Я не сказал ничего не только о дереве жизни и о дереве познания добра и зла, таящих в себе, несомненно, огромный мистический смысл, но и о Павловых словах: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22). Именно они лежат в основе святоотеческой доктрины о нашем реальном присутствии в Адаме и учения Ансельма Кентерберийского о том, что мы включены в страдания Христа. Эти глубины, наверное, прекрасны, но для меня они темны, а новых мне не выдумать. Если верить физикам, не следует надеяться на то, что Вселенную можно себе представить, и, создавая в уме наглядные модели квантовой физики, мы уходим от реальности, а не приближаемся к ней[18 - Сэр Джеймс Джинс. Таинственная Вселенная, гл. 5.]. Несомненно, у нас еще меньше прав изображать или воображать наглядно высшие духовные реальности и даже пытаться выразить их на языке нашей абстрактной мысли. По-видимому, сложность стиха из апостола – в слове, которое Новый Завет употребляет в не совсем ясном для нас смысле: если мы способны умереть в Адаме и жить во Христе, это значит, вероятнее всего, что человек на самом деле гораздо сложнее, чем наше трехмерное воображение может себе представить; что индивидуальность всех людей, включенная в причинно-следственные связи, уравновешивается в абсолютной действительности некоей «взаимоодушевленностью», о которой мы совершенно ничего не знаем. Быть может, действия и страдания таких великих, основных людей, как Адам и Христос, принадлежат и нам не юридически-условно и не метафорически, а в каком-то более глубоком смысле. Конечно, речь идет не о растворении личностной единицы в однородной духовной массе, в которую верят пантеисты, – это противоречило бы самой сути христианства. Но ведь мы верим, что Святой Дух реально присутствует и действует в отдельном человеческом духе, не считая при этом, в отличие от пантеистов, что мы «часть», или «модификация», или же «обличье» Бога. Можно предположить, что нечто подобное бывает и внутри тварного мира – скажем, что каждый тварный дух, отличный от всех прочих, в каком-то смысле присутствует в них или хотя бы в некоторых (вроде «телекинеза» в вещественном мире). Вы замечали, что Ветхий Завет иногда не ведает нашего представления об отдельном человеке. Господь обещает Иакову: «Я пойду с тобою в Египет; Я и выведу тебя обратно» (Быт. 46:4), а выполняет это то ли тем, что тело Иакова хоронят в Палестине, то ли тем, что из Египта ушли его далекие потомки. Вполне правомерно связывать это со структурой древних общин, где индивидуум всегда значил меньше, чем род; но отсюда надо сделать два одинаково важных вывода: во-первых, древние не видели того, что видим мы, а во-вторых, они видели и ощущали то, чего мы не видим. Перенесение заслуг и вины с одного человека на других не смогло бы занять такого места в богословии, если бы оно всегда и для всех было так искусственно, как для нас.

Я позволил себе заглянуть в непроницаемую для себя глубину, но соображения мои, скажу снова, к делу не относятся. Вряд ли стоит решать проблему страдания, ставя новую сложнейшую проблему. В этой главе важно одно: человек как особый вид испортил себя, и в нынешнем нашем состоянии добро прежде всего исцеляет его и исправляет. Посмотрим же, какую роль в этом исцелении и исправлении играет страдание.

Глава 6. Страдания человека

Жизнь во Христе нелегка природе моей и самости, ибо в ней природу и самость надо отдать, потерять, умерщвить; и потому всякий из нас этой жизни боится.

Theologia Germanica, XX

В одной из предыдущих глав я пытался показать, что возможность страдания присуща миру, где души встречаются друг с другом. Когда души эти плохи, они не упустят случая друг другу навредить, и к этому, по всей вероятности, сводятся четыре пятых всей человеческой боли. Не Бог, а человек выдумал пытку, кнут, рабство, тюрьму, ружье и бомбу. Человеческая корысть и глупость, а не Божья воля породили нищету и непосильный труд. Однако не все страдания причиняет человек, и вообще неясно, почему Господь попускает так много действий худшим из людей[19 - Возможно, вернее было бы сказать «созданий». Я ни в коей мере не отвергаю мнения, что причиной хотя бы нескольких болезней могут быть тварные, но иные существа (см. гл. IX). В Писании сатана связывается с недугом в Книге Иова, у Луки (13:16), в 1-м Послании к Коринфянам (5:5) и, возможно, в 1-м Послании к Тимофею (1:20). Правда, для этой главы не важно, одним ли людям из всех наделенных свободной волей существ Бог дает возможность мучить других.]. Мы говорили недавно, что для нас – таких, какие мы есть, – добро должно быть и коррективом, и лекарством. Но не всякое лекарство горько. Почему же лечат страданием?

Однако прежде я должен напомнить то, о чем говорилось во второй главе. Ниже определенного уровня страдание перестает возмущать и даже может казаться приятным. Возможно, вы ответите, что «тогда это уже не страдание», и будете правы. Но у слова «страдание» – два смысла, которые следует строго различать. А. Определенный вид ощущений, передаваемых по нервам, которые человеку могут нравиться или нет (например, слабая боль в ноге – это все-таки боль, даже если я так не считаю). Б. Любой опыт, физический или психический, к которому человек испытывает неприязнь. Заметим, что страдание в смысле А становится страданием в смысле Б, если превышает некоторый уровень, но не наоборот. Страдание в смысле Б – практически синоним слов «мука», «боль», «горе», «беда», «несчастье», и проблема страдания возникает, когда речь идет именно о них. Отныне мы будем говорить только о страдании в смысле Б и не будем рассматривать страдания в смысле А.

Лучше всего для твари полностью предаться Творцу и волей, и умом, и сердцем. Тогда она блаженна, то есть и добра, и счастлива. Не думайте, что это лишь наша, тварная доля. Сам Бог Сын извечно предает Себя Отцу. Вот образец для нас, до грехопадения мы ему и следовали; и там, где волю, дарованную Создателем, Его творение в покорности и радости возвращает обратно, – истинный рай и царство Святого Духа. В нынешнем, падшем мире следовать ему непросто. Мы не только несовершенные твари, нуждающиеся в исправлении. Как говорил Ньюмен, мы – мятежники, которые должны сложить оружие. И первый ответ на вопрос, недавно нами поставленный, в том, что нелегко отдать волю, которой ты так долго пользовался, по своему усмотрению. Я уже говорил, что и в раю, наверное, приходилось делать какое-то усилие. Но сломить волю раскормленную, разбухшую, укорененную не легче, чем умереть. Все мы помним, как мы кричали, как пылали поистине дьявольской злобой, страстно желая своей или чужой смерти, когда в детстве наша воля натыкалась на препятствие. Отец, мать или няня старого склада были совершенно правы, твердя, что прежде всего надо «сломить у ребенка своеволие». Их методы были неверны, но если вы не видите, в чем их правота, вам не понять духовных законов. Сейчас мы не так много вопим и топаем ногами отчасти потому, что старшие все-таки что-то сделали, отчасти же потому, что страсти наши стали потоньше и на помощь нам пришла система «компенсаций». А чтобы действительно справиться с ними, надо всякий день умирать. Сколько ни ломай мятежное «я», оно все живо. Дело это болезненное, что явствует хотя бы из самого слова «умерщвление».

Но и это не все. Как ни странно, умерщвление идет легче, если его сопровождает какая-либо другая боль. Мне кажется, тут можно разделить три случая.

Человек и не подумает ломать свою волю, если у него все в порядке. И ошибка, и грех – зло скрытое; чем они грубее, тем их жертва меньше о них подозревает. Страдание открыто и видно сразу, это зло явное; если вам плохо, вы сразу поймете, что не все в порядке. Мазохизм – не исключение. Садизм и мазохизм выделяют одну сторону нормального полового влечения. Садизм[20 - Современная тенденция считать «садистской жестокостью» просто «большую жестокость» или «жестокость, осуждаемую писателем» для нас бесполезна.] выделяет обладание и господство до такой степени, что только мучение возлюбленного может удовлетворить садиста; так сказать, «я твой господин и поэтому мучаю тебя». Мазохизм выделяет другое, противоположное: «Я твой раб, и мне приятно даже пострадать от твоей руки». Хотя страдание ощущается как зло – как насильственное подчинение другой стороне, для мазохиста оно становится эротическим стимулом. Не только в страдании узнаем мы зло, но зло невозможно не заметить. Мы можем не замечать наших грехов, глупостей и даже удовольствий (вспомните, как бессмысленно ест обжора самые вкусные вещи), но страдания не заметить нельзя. Господь говорит с нами тихо, доставляя нам радость, беседует с нами голосом совести и кричит, попуская страдания. Страдания – мегафон Божий. Если плохой человек счастлив, нет ни малейшей надежды, что он заметит зазор между собой и Законом.

Именно поэтому люди так часто чувствуют, что плохому человеку надо пострадать. Незачем презирать это чувство, оно сродни справедливости. Когда мы с братом рисовали что-то в детстве, я толкнул его, и он нечаянно перечеркнул свой рисунок. Тогда я предложил ему перечеркнуть мой, и все уладилось. Я сам поставил себя на его место, чтобы увидеть зло его глазами. На более высоком уровне эта идея выступает в виде наказания, воздаяния по заслугам. Иногда хочется очистить наказание от всякого возмездия и заменить его перевоспитанием или чем-нибудь еще. Но тогда наказание просто несправедливо. Поистине гнусно мучить человека, если он того не заслужил. Если же он заслужил, наказание волей-неволей будет ему возмездием. Что может быть возмутительней, чем насильственное нравственное воспитание, если человек его не заслуживает! Наконец, то же самое чувство вызывает жажду мести, настоящую страсть к отмщению. Она, несомненно, дурна и запрещена христианам, но мы знаем из рассуждения о садизме и мазохизме, что самые дурные вещи – лишь искажение хороших. Хорошим же здесь будет то, что с такой честностью описал Гоббс: «Мы желаем иногда причинить другому боль, чтобы он осудил в себе хоть что-то»[21 - Левиафан, I, 6.]. Мщение утрачивает цель, гоняясь за средствами, но сама его цель не совсем, не полностью плоха. Мы хотим, чтобы зло злого человека стало для него тем же, чем оно было для других. Не случайно мстителю нужно, чтобы виновный не просто пострадал, но пострадал от его рук, и понял это, и понял за что. Понятны и стремление мстителя оскорбить виновного в момент воздаяния, и фразы вроде: «Интересно, понравится это ему, когда то же самое сделают с ним?» или «Я его проучу». По этой же причине, когда мы хотим оскорбить человека, мы грозимся сказать все, что о нем думаем.

Когда наши предки считали беды и горести мщением Божиим, они не просто приписывали Богу свои дурные страсти. Пока плохой человек не увидит зла хотя бы в форме страдания, он – во власти иллюзий. Когда же страдание встряхнет его, он знает, что не все в порядке, и возмущается, и восстает (а отсюда – ближе к покаянию), или пытается что-то понять (а отсюда – ближе к вере). Конечно, в наши дни и покаяние, и вера труднее, чем в те века, когда в Бога (или даже в богов) верили все; но и сейчас дело делается. Такие атеисты, как Харди и Хаусмен, восстали против Бога, хотя (или потому что) Его, по их мнению, нет, а Хаксли именно из-за страдания пересматривает все и вся и находит выход, пусть не христианский, но все же гораздо более высокий, чем пошлое довольство жизнью. Конечно, боль как мегафон Божий – орудие страшное. Она может привести к полному, бесповоротному мятежу. Но другой возможности исправиться у плохого человека нет. Боль срывает покров, водружает флаг истины в крепости мятежной души.

Итак, в самом грубом и простом случае страдание разрушает иллюзорную уверенность в том, что «все хорошо». Во втором случае оно разрушает иллюзорную уверенность в том, что достояние наше принадлежит нам. Все мы знаем, как трудно обратить мысль к Богу, когда все идет успешно. Фраза «у нас есть все» ужасна, когда это «все» не включает в себя Бога. Мы считаем Бога помехой. Святой Августин говорит, что мы не можем принять Божиих даров, когда руки наши полны. А один мой друг сказал, что Бог для нас – как парашют для летчика: он есть, но воспользоваться им, наверное, никогда не придется. Бог же, сотворивший нас, знает, что наша радость – в Нем, и знает, что мы не обернемся к Нему, пока у нас хоть что-то осталось. Пока нам нравится наша жизнь, мы не подчиним ее Ему. Вот Ему и приходится перекрыть ради нас источники нашего счастья, сделать нашу жизнь менее приятной. Мы особенно возмущаемся Промыслом Божиим, когда надо бы восхищаться Божиим смирением. Нам странно, что беды падают на достойных, приличных, добродетельных людей – на самоотверженных матерей, на бережливых работяг, которые так долго и с таким трудом сколачивали свое скромное благополучие и только-только с полным правом собирались зажить спокойно. Как мне сказать помягче и пояснее то, что надо сказать? Дело не в том, что недружелюбный человек непременно обвинит меня самого в их страданиях, как до сих пор говорят, что святой Августин хотел, чтобы некрещеные дети попали в ад. Важнее другое, как бы мои слова не отпугнули кого-нибудь из читателей. Я очень прошу вас предположить хотя бы на секунду, что Бог, создающий этих людей, может быть и прав, думая, что их пристойного благополучия и обеспеченности их детей мало для блаженства, что все это с них осыплется и что, если они не научатся ставить Бога выше этого, им будет совсем плохо. Поэтому Он и встряхивает их, предупреждая заранее о том, что сами они открыли бы слишком поздно. Жизнь для себя и своих семей встает между ними и тем, что им действительно нужно; вот Он и делает их жизнь менее сладкой. Я назвал это смирением, потому что не всякий захочет стать последним прибежищем. Будь Господь горд, Он бы не пожелал такой любви; но Он не горд. Он согласен получить нас даже тогда, когда мы ясно показали, что все на свете нам дороже Его, и пришли к Нему лишь потому, что больше «нет ничего лучшего». Такое же смирение звучит в угрозах, которые пугают высокоумных читателей Писания. Да, небольшая честь быть последним прибежищем, собственно – альтернативой аду, но Бог на это идет. Ведь надо во что бы то ни стало разрушить иллюзию самодостаточности, и Бог разрушает ее грубым страхом геенны или земной бедой, не стыдясь умаления Своей Славы. Те, кто хотел бы видеть в Писании более изысканного Бога, сами не знают, чего хотят. Будь Он кантианцем, не желающим принять нас, если мы не обратились к Нему из самых чистых и высоких побуждений, кто бы спасся? А иллюзия самодостаточности сильнее всего именно у работящих, умеренных людей; значит, к таким людям должны прийти несчастья.

Это и объясняет, почему Господь намного мягче к грехам бесполезным, чем к грехам, которые способствуют земному преуспеянию. Блудница вряд ли сочтет свою жизнь такой удачной и достойной, что Богу в ней нет места. Гордые, корыстные, самоуверенные подвержены этой опасности.

Третий случай описать труднее. Всякий признает, что выбор, как правило, сознателен: чтобы выбрать, надо знать, что ты выбираешь. До грехопадения человек всегда выбирал то же самое, что Бог. Следуя Божьей воле, он удовлетворял свое желание потому, что все требовавшееся от него было радостно, и потому, что он любил Божью волю и без нее ничто не могло обрадовать его. Тогда нельзя было спросить, «ради Бога» или «ради себя» мы так поступаем, ибо «ради Бога» значило «ради себя». Воля, направленная к Богу, везла к счастью, как добрая лошадь, а наша воля, когда мы счастливы, уносится счастьем, как корабль увлекается быстрым течением. Удовольствие было желанным даром Богу, поскольку дарить доставляло удовольствие. Но у нас есть много желаний, которые в лучшем случае не противоречат Божьей воле, а если когда и совпадут, то по счастливой случайности. Поэтому мы и не узнаем, что действуем ради Бога, если действие не претит нам, или, иными словами, не доставляет нам страданий. Тем самым, сознательно предавая себя Божьей воле, мы неизбежно испытываем страдание. Сейчас я особенно ясно вижу, как трудно предавать волю Богу, когда дело нам нравится. Замыслив эту книгу, я надеялся, что послушание будет хотя бы сопутствующим мотивом моей работы. Но я увлекся, и работа стала скорей искушением, чем долгом. Я надеюсь, что не нарушаю воли Божией, но было бы просто смешно назвать жертвой такое приятное занятие.

Здесь возникает новая трудность. Кант полагал, что у действия нет нравственной ценности, если оно совершается не из чистого послушания нравственному закону, а потому, что оно нам нравится. Здравый смысл судит точно так же. Никто не восхищается человеком, который делает что-нибудь приятное. Восклицая: «Да он же это любит!», подразумевают обычно: «Следовательно, в этом нет заслуги». Однако против такой точки зрения свидетельствует другая очевидная истина, впервые описанная Аристотелем: чем добродетельнее человек, тем больше радуют его добрые, нравственные друзья и дела. Я не знаю, как сможет выкрутиться атеист из этого противоречия между этикой долга и этикой добродетели, но попробую предложить христианский ответ.

Иногда задавались вопросом, потому ли Господь требует чего-то, что Ему так вздумалось, или потому, что оно само по себе хорошо. Вместе с Хукером возражая доктору Джонсону, я согласен только со вторым предположением. Из первого можно сделать гнуснейший вывод (как Пэли), что Бог мог бы выбрать не доброту, а злобу и велеть нам ненавидеть друг друга. По-моему, «ошибаются те, кто думает, что у Его воли действовать так или иначе нет никакой причины, помимо Его воли»[22 - Хукер. Законы церковного устроения, I, i, 5.]. Воля Божья обусловлена Его милосердием и мудростью, а мудрость и милосердие любят добро. Но когда мы говорим, что Бог велит нам лишь то, что благо, мы должны прибавить, что одна из внутренне благих вещей – свободное подчинение твари Творцу. Сам факт нашего подчинения хорош, потому что, подчиняясь, мы сознательно выправляем Адамов грех.

Тем самым мы согласны с Аристотелем: доброе действие может быть приятным, и чем лучше человек, тем оно ему приятнее. Но мы согласны и с Кантом в том, что одно доброе дело – предание своей воли – непременно связано с неприятным чувством у падших существ. К этому надо прибавить, что это доброе дело включает в себя все добрые дела. Мы поворачиваемся обратно, к раю, развязываем тугой узелок, затянутый Адамом, когда против всех желаний и чувств просто подчинимся Богу. Именно такое действие может быть названо «тестом», то есть испытанием; потому и говорили наши предки, что беды посланы, чтобы нас испытать. Обычно приводят в пример испытание Авраама, когда он должен был принести в жертву Исаака. Я не стану сейчас говорить ни об исторической достоверности, ни о моральной ценности этого события, но попытаюсь ответить на вопрос: «Если Господь вездесущ, Он знал, что сделает Авраам; зачем же Он его мучил?» Как заметил еще Августин[23 - О граде Божием, XVI, 32.], Бог знал, но Авраам не знал, что выдержит испытание. А пока он не знал, что? выберет, нельзя говорить о выборе. Реальность его послушания – само его действие. Бог именно и знал, что Авраам сделает так, а не иначе. Считая, что проверка не нужна, мы, в сущности, объявляем ненужным все, ведомое Богу.

Страдание разбивает броню дурной самодостаточности, но высшее испытание учит самодостаточности доброй. Когда нет низших, естественных причин и подмог, мы пользуемся лишь той силой, которую дает нам Господь. Воля становится поистине творческой и поистине нашей, когда она принадлежит Богу, и это – один из многих смыслов парадокса о том, что спасающий душу свою погубит ее. Во всех других случаях волю питают наши желания, которые нам поставляют организм и наследственность. Когда же мы действительно действуем от себя, то есть от Бога в себе, мы – соработники творения, Его живые орудия. Потому такие действия и разрубают нетворческие узы, которыми Адам связал свой нечестивый род. Тем самым, если самоубийство лучше всего выражает самую суть стоицизма, а битва – суть воинственности, высшим выражением христианства остается мученичество. Христос перешел на Голгофе все мыслимые пределы добровольно принятой смерти, ибо у Него не только не было естественных подмог, но и Сам Отец Его оставил, а Он не перестал Его слушаться.