Электророман Андрея Платонова. Опыт реконструкции

Сравнение ранних журналистских и беллетристических текстов Платонова показывает, что утопический субстрат электрификации (и революции как возврата к первобытному коммунизму в самом широком смысле), изложенный Гербертом Уэллсом в описании встречи с Лениным, хотя и можно связно артикулировать в публицистике, но в художественных текстах трудно контролировать: амбивалентность эстетического пространства и память жанра неизбежно производят противоречия и внутренние парадоксы. На примере Пережитка в «Жажде нищего» это амбивалентное отношение между дискурсом и нарративом выступает в обнаженном виде. Логические фигуры современной физики, которые Платонов стремится интегрировать в повествование, действуют как катализатор: эстетическая амбивалентность формы повышается за счет размытости содержания. Корпускулярно-волновой дуализм наслаивается на конкурирующие отношения повествовательных инстанций; релятивирующая точка зрения наблюдателя накладывается на перспективу повествования. Конкретный автор Андрей Платонов возвещает в своих публицистических текстах «грядущее царство сознания» как победу над всеми тайнами и устранение всех противоречий. А имплицитный автор его рассказа – Пережиток – идентифицирует себя как «древний темный зов назад», как персонифицированный дух загадочного противоречия. Архаичная память фольклорного жанра противостоит исторической инверсии первобытного коммунизма, требуя преодоления статических, дескриптивных модусов утопической артикуляции.

Со второй половины 1921 года Платонов пытается динамизировать статический дискурс своей электропоэтики динамическими элементами электросказа. Именно такое развитие намечается еще в статье «Электрификация деревень» и продолжается в коротких прозаических текстах 1922 года. Рассказы 1921–1922 годов носят отпечаток экспериментов с динамическим сюжетосложением. Группу текстов этой экспериментальной серии можно вычленить как «цикл фотоэлектромагнитного резонатора-трансформатора». Это беллетристика и публицистика, причем граница между этими двумя способами письма постоянно нарушается в целях популяризации науки.

Под фотоэлектромагнитным резонатором-трансформатором «фенотипически» понимается вымышленный прототип солнечного элемента и применение солнечной энергии в широком смысле, причем идеологическая добавленная стоимость этого «энергетического поворота» (как в докладе Платонова об общих понятиях электрификации) приравнивается к осуществлению социалистической утопии. «Генотипически» же это повествовательный аппарат для производства и обработки сюжетной модели Электроромана. Эту сюжетную модель легче всего описать как отчет об изобретении. Изобретение фотоэлектромагнитного резонатора-трансформатора представляет собой центральный мотив исследуемых в этой главе текстов, но в разных опытных установках повествовательной техники, ориентированных на традиционные образцы христианского предания и совместимых с другими литературными повествовательными модусами.

Так, рассказ «Невозможное» (1921), который анализируется в первом разделе, оказывается сплетением евангелического сегмента Страстей Христовых (3.1), научно-популярной риторики и романтической любовной поэтики. Рассказ «Сатана мысли» (1922), анализируемый во втором разделе, ориентирован на повествовательную схему ветхозаветной Истории сотворения мира (3.2) и содержит элементы социалистической научной фантастики. Здесь платоновская электропоэтика уже начинает обретать форму в виде синтеза мифопоэтики, любовной и научной поэтик. Открытие электросказа как приема нарративной динамизации можно отнести ко второй половине 1922 года, что будет рассмотрено в третьем разделе на примере «Приключения Баклажанова». Этот рассказ ориентирован на предания евангелических Апокрифов (3.3) и являет примечательную структуру, связывающую гетерогенные тексты: от платоновских сказовых анекдотов начала 1920?х годов, которые попадают в гравитационное поле электропоэтики и перерабатываются как топливо в его генераторе сюжетов – фотоэлектромагнитном резонаторе-трансформаторе. В рассказе «Потомки Солнца» (конец 1922 года), выстроенном по структуре Апокалипсиса (3.4) и объединяющем элементы средневековой хроники и агиографии, уже можно разглядеть новый прием генерирования сюжета – институциональную поэтику, рожденную из электропоэтики и надолго вытеснившую ее из прозы Платонова конца 1920?х годов. Будет показано, насколько электропоэтическая модель платоновского сюжета отмечена опоязовской теорией сюжета и приемами бессюжетной прозы, а также то, насколько растворенные в ней модусы сюжетосложения Электроромана могут быть динамизированы инновативной повествовательной техникой.

На переднем плане анализа этого цикла стоит повествовательный аппарат фотоэлектромагнитного резонатора-трансформатора и интеракция повествовательных инстанций в отношении повествовательно-технического и медийно-семантического выражения речи рассказчика и речи персонажей, а также моделирование имплицитного автора. Экспериментальное устройство и вариация дивергирующих повествовательных модусов в отдельных текстах цикла позволяет автору, Андрею Платонову, конструировать особые нарративные функциональные механизмы в индивидуальном стиле его прозы: производство нарративных шаблонов, редукцию, избыточность и вариацию, инкорпорирование философских конфликтов в образы действующих героев – все это элементарные операции повествовательной техники, подключенные к реле фотоэлектромагнитного резонатора-трансформатора.

Схему повествовательного аппарата можно описать как трансформацию статических, риторико-дискурсивных стратегий аргументации в динамические, стилистически-нарративные приемы эстетической коммуникации.

3.1. Passion («Невозможное»)

Короткий рассказ «Невозможное», написанный во второй половине 1921 года (обнаруженный в семейном архиве и опубликованный лишь в 1994 году), почти не упоминается в платоноведении, не говоря уже о том, чтобы стать предметом отдельного рассмотрения. Причина, пожалуй, в недостатках в построении и структуре текста, который может показаться почти черновиком и к публикации которого Платонов явно не слишком стремился, хотя и сохранял в своем архиве вариант, переписанный набело. Однако в контексте развития стиля Платонова этот короткий рассказ крайне интересен: во-первых, он выбивается из привычных стилистических образцов Пролеткульта («Маркун») и сказовых повествований («Апалитыч»), во-вторых, здесь впервые появляется фотоэлектромагнитный резонатор-трансформатор, и это первая любовная история, которую сочинил Платонов. И здесь текст впервые начинается самоуверенным повествующим Я.

Я не доклад собираюсь читать, а просто, с возможной краткостью и простотой, по-евангельски, расскажу вам про жизнь одного человека, моего товарища, – про эту жизнь, начавшуюся так богато и удивительно и кончившуюся так чудесно. По сравнению с этой короткой жизнью жизни Христов, Магометов и Будд – насмешка, театральность, напыщенность и скучные анекдоты. Вместо теории, вместо головной выдумки, пусть строгой и красивой, я беру факт действительности и им бью, и мне никто не сможет ответить равным по силе ударом. Моя роль сводится к роли простого рассказчика. Я не знаю, буду ли я рассказывать о любви или о другой, более мощной, более чудесной и еще никому не ведомой силе[258 - Платонов А. Невозможное // Платонов А. Сочинения. Т. 1. Кн. 1. C. 187.].

Вступление в рассказ представляет собой экспозицию риторических приемов, которые Платонов предпочитал использовать в докладах 1920–1921 годов. Библейский стиль сравнений, «евангельская простота и краткость» истории жизни безымянного человека оборачиваются гиперболой, которая низводит жизнь Христа, Будды и Мухаммеда до «напыщенной театральности» и «скучного анекдота». Агрессивная тавтология «факт действительности» состоит в кажущемся противоречии с «головной выдумкой» и предлагает типичный пример «антинаучной» риторики Пролеткульта[259 - Сопоставимые обороты речи можно наблюдать в «Электрификации деревень». К идентифицирующей функции агрессивной, антиинтеллектуальной риторики после революции см.: Halfin I. The Rape of the Intelligentsia: A Proletarian Foundation Myth // The Russian Review. 1997. Vol. 56. P. 90–109.]. Хотя повествующее Я определяет свою роль как рассказчика, его повествовательная способность релятивируется неуверенностью в будущей теме: «Не знаю, буду ли я рассказывать о любви». Мотив «любви» нов для Платонова: в своих докладах, статьях и рассказах («Жажда нищего») он говорил на тему «пола»; при этом рассказчик дает понять, что не будет использовать слово «любовь» в «физиологическом» смысле.

3.1.1. Научная поэтика

Жесткий тон имплицитного автора не может скрыть того, что инстанция рассказчика не уверена в своей идентичности и мечется между устной речью и литературным повествованием. Хотя автор утверждает, что «не читает доклад», и определяет себя как «рассказчик», он все-таки выдает себя скорее как докладчик («буду говорить, смеясь»). Имплицитный автор – оратор и нарратор одновременно и осознает это повествовательно-прагматическое раздвоение, стараясь замаскировать его нагромождением антифразисов.

Повторяющийся во введении антифразис действует как самоотрицающее обнажение приема, ибо первая треть текста представляет собой доклад о теоретической физике, а последняя треть – любовную историю, располагающаяся между ними часть посвящена истории безымянного протагониста. Переход от риторического введения к внутреннему рассказу формируется как научно-популярный доклад:

У шведского физика Аррениуса есть красивая, поразительная гипотеза о происхождении жизни на земле. По его догадке – жизнь не местное, не земное явление, а через эфирные неимоверные пространства переправлена к нам с других планет в виде колоний мельчайших и простейших организмов[260 - Платонов А. Невозможное. C. 187.].

Гипотеза так называемой панспермии, предлагающая внеземное происхождение жизни, возникла в ответ на вопрос о самозарождении, данный в дарвиновской теории эволюции, и имела в XIX веке таких именитых сторонников, как Луи Пастер, Уильям Томсон и Герман фон Гельмгольц. В начале ХХ века она популяризировалась шведским нобелиатом по химии Сванте Аррениусом (1859–1927), который в своей книге «Становление миров» (1908) писал о радиопанспермии как источнике зарождения жизни на Земле[261 - Для популярного русского перевода книги «Образование миров», вышедшего в 1908 году двумя тиражами, послужило немецкое издание. Тартуский астроном Константин Покровский (1868–1944), переводчик книги, кстати, первым выступил в 1918 году за эвакуацию Тартуского университета в Воронеж. Cм.: Борисов И., Запрягаев С. Воронежский университет. Страницы истории. Хронология. Воронеж: Издательство Воронежского государственного университета, 2003. C. 23.]. Рассказчик/лектор «Невозможного» расширяет гипотезу Аррениуса в том отношении, что споры или микроорганизмы, попавшие на землю из космоса, не только транспортировались через солнечное излучение, но, поскольку все организмы состоят из атомов, атомы из электронов, а электроны суть кванты света, жизнь происходит от Солнца и людей можно рассматривать не в переносном, а в буквальном смысле как потомков Солнца[262 - «Потомки Солнца» – так называется и фантастический рассказ Платонова (ноябрь 1922). Возможно, этот рассказ отсылает к утопическому обществу из «Сна смешного человека» (1877) Достоевского. Cм. об этом: Шепард Д. Любовь к дальнему. C. 250.].

Неожиданным образом научно-поэтическая аргументация рассказчика/лектора сводится к мифопоэтическому заключению.

Тут волнует и вспоминается старое библейское предание и восточные и египетские религии о происхождении всего из света, о боге света и добра – Ормузде. Только тогда было проникнуто в эту тайну верой и интуицией, а мы подошли к нему через знание. Все-таки, как мало мы имеем права смеяться над верованиями древнего человечества![263 - Платонов А. Невозможное. C. 189.]

Манихейство как синкретическая система веры и познания, описывающая моральные противоречия человечества в метафорах апокалиптической борьбы света и тьмы, к началу ХХ века стало источником вдохновения как для русского символизма, так и для богостроителей и Луначарского, который в своей работе «Религия и социализм» (1908) задал спиритуальный модус самоописания социализма через историю раннего христианства и еретических сект. В этой связи описывается возникновение зороастрийских и гностико-манихейских мотивов и у Платонова[264 - Ingdahl K. Andrej Platonov’s revolutionary utopia: a gnostic reading // Wiener Slawistischer Almanach. 2000. Bd. 46. S. 17–43; Malygina N. Creative History of the Story «The Extinguished Lamp of Il’ich» // Essays in Poetics. 2002. Vol. 27. P. 55–62.]. Но у Платонова бог света Ахура Мазда появляется в контексте научно-популярного дискурса теоретической физики как интуитивное воспоминание и действует в качестве мифопоэтического перехода от научной поэтики к технопоэтике.

Свет заслуживает главного внимания всей науки всего земного человечества; вся техника сведется в конце концов к светотехнике. <…> Однажды изобретенный прибор, который можно будет установить на любом из этих столов, произведет такую революцию, перед которой все бывшие революции человечества – ничто. <…> Работы в этом направлении уже ведутся, и уже достигнуты громадные результаты. Прибор этот, названный фотоэлектромагнитным резонатором-трансформатором, играет роль преобразователя света в обыкновенный рабочий электрический ток <…> С изобретением такого прибора будет окончательно решен энергетический вопрос рабочего человечества, ибо свет не поддается исчислению в мощности как энергия. Вся бесконечность, как учит наука, есть свет, есть сфера электромагнитных содроганий. Значит, мы запряжем тогда в наши станки бесконечность в точном смысле слова. И этим решим великий и первый вопрос человечества – энергетический вопрос. Нерешенность его – причина всех зол[265 - Платонов А. Невозможное. C. 189–190.].

Фотоэлектромагнитный резонатор-трансформатор в принципе представляет собой технопоэтическую антиципацию солнечного элемента и дает типичный пример того, что Карл Маннгейм называл «релятивной утопией»[266 - Mannheim K. Ideologie und Utopie. S. 182. Фотогальванический эффект был открыт в 1839 году Александром Беккерелем (1820–1891), но теоретически был сформулирован лишь в 1905 году Альбертом Эйнштейном, который ввел понятие кванта света. За гипотезу кванта света и закон фотоэлектрического эффекта Эйнштейн и получил Нобелевскую премию по физике в 1921?м.]. Хотя поэтика искупления, для которой фотоэлектромагнитный резонатор-трансформатор в текстах Платонова 1922 года служит нарративным связующим средством, кажется утопической, появление кремниевых солнечных элементов в 1954 году и сегодняшнее их применение показывают, что платоновский резонатор-трансформатор как мысленный эксперимент был совершенно адекватен духу времени.

Константин Баршт полагает, что Платонова вдохновила нобелевская речь Макса Планка, напечатанная в 1925 году в сборнике «Теория относительности и материализм», в которой якобы описан резонансный трансформатор[267 - Баршт K. Космологический диегезис Платонова. С. 136.]. Это предположение не подтверждается[268 - Во-первых, для Платонова в 1925 году мотив фотоэлектромагнитного резонатора-трансформатора был уже исчерпан. Хотя нобелевская речь Планка появилась в русском переводе еще в 1923 году в журнале «Под знаменем марксизма», но к этому времени фотоэлектромагнитный резонатор-трансформатор (в этой словесной форме) уже исчез из текстов Платонова. Кроме того, в нобелевской речи Планка о развитии квантовой теории нет отправной точки для того, чтобы первые термодинамические опыты Планка с осциллятором Герца (который Планк иногда обозначал как резонатор) связать с платоновским вымышленным прототипом солнечного элемента.]. Валерий Подорога считает, что фотоэлектромагнитный резонатор-трансформатор и схожие аппараты у Платонова инспирированы идеями и изобретениями Николы Теслы, чьи работы Платонов (согласно Подороге) должен был знать[269 - Подорога В. Мимезис. C. 318.], однако убедительных доказательств этому нет. Тесла не оставил «трудов», с которыми мог быть знаком Платонов. Самые известные публикации Теслы – как, например, статья «The Problem of Increasing Human Energy with Special References to the Harnessing of the Sun’s Energy» (1900) в журнале «Century Magazine» или автобиография «My Inventions» (1919) – были переведены на русский язык лишь в последнее время, а в 1920?е годы были в России практически неизвестны.

Если искать литературный или интеллектуальный прототип для платоновского фотоэлектромагнитного резонатора-трансформатора, то прежде всего вспоминается натурфилософия Вильгельма Оствальда. Влияние трудов Оствальда на Платонова уже не раз отмечалось[270 - Баршт K. Поэтика прозы Андрея Платонова. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2000; Брель С. Эстетика Платонова в контексте представлений об энтропии // Корниенко Н. (сост.) «Страна философов» Андрея Платонова: Проблемы творчества. Вып. 5. М.: ИМЛИ РАН, 2003. C. 328–333; Уайт Х. Платонов и теория относительности. C. 248.], особенно в части метапоэтического фиксирования энергетической картины мира в прозе Платонова. След этого влияния присутствует и в центральной метафоре ранних трудов Платонова – «борьбе против материи», ибо Оствальд использовал агрессивную антиматериалистическую риторику, например, в своих «Лекциях по натурфилософии» и в «Энергетическом императиве»[271 - «Материи как первичного понятия у нас больше нет; она возникает как вторичное явление из?за постоянного соприсутствия некоторых видов энергии». – Ostwald W. Vorlesungen ?ber Naturphilosophie gehalten im Sommer 1901 an der Universit?t Leipzig. Leipzig: Veit, 1905. S. 373.]. Сильное впечатление на молодого Андрея Платонова могли произвести и евгеническая социология, и утопическая риторика преодоления пространства и времени через познание, и представление духовных процессов как аппарата (душевный аппарат, нервный аппарат, чувственный аппарат), и тесное сближение естественно-научных, социальных и гуманитарных сфер аргументации, не говоря уже о красноречивом стиле научно-популярных статей Оствальда. Оствальд одним из первых предсказал – под впечатлением от фотоэлектрического закона Эйнштейна – будущее солярно-энергетической техники: «Общее направление развития культуры пролегает исключительно в духе умножения этого вида энергии, и если представлять картину будущего использования излучения солнца, это будет фотоэлектрический аппарат»[272 - Ostwald W. Energetische Grundlagen der Kulturwissenschaft. Leipzig: Klinkhardt, 1909. S. 96. В 1909 году будущее солнечной энергии стало обретать пророческий облик. Например, Август Бебель в своей книгe «Женщина и социализм» (1909) цитировал речь Дж.Дж. Томсона: «Недалек тот день, когда нашу жизнь перевернет использование солнечного излучения, человек перестанет зависеть от угля и силы воды, большие города будут окружены мощными аппаратами улавливания солнечных лучей и сохранения добытой энергии в резервуарах», цит. по: Bebel A. Die Frau und der Sozialismus, Hannover. Fackeltr?ger, 1974. S. 261.]. В книге «Колесо жизни: физико-химические основы процессов жизни» (1911), переведенной на русский язык уже в 1912 году, Оствальд конкретизировал описание фотоэлектрического аппарата.

Мысленно сконструируем фотоэлектрический элемент с подходящими свойствами, то есть машину, которая превращает солнечное излучение в электрическую энергию, позволяя часть воспринятого излучения извлечь из аппарата в виде электрического тока. <…> Если вставить две медные пластины с оксидированной поверхностью в некий раствор, соединить их проводом и освещать одну из пластин, по цепи пойдет ток[273 - Ostwald W. Die M?hle des Lebens: Physikalisch-chemische Grundlagen der Lebensvorg?nge. Leipzig: Thomas, 1911. S. 74.].

Идея решения энергетической проблемы через солнце появилась во многом благодаря Оствальду и была куда ближе платоновскому технопоэтическому проекту фотоэлектромагнитного резонатора-трансформатора, чем идеи Планка или Теслы. Мифопоэтическая компонента в «Невозможном», заданная богом света, связывает физику с метафизикой света и рождает мифопоэтическую фантазию всемогущества электрификации.

Овладев светом, человечество будет почти всемогущим, и история его переступит решающую черту. Изобретение прибора, превращающего свет в рабочий ток, откроет эру света в экономике и технике и эру свободы в духе, ибо человек только тогда освобожден будет от труда – работы, от боя с материей и предастся творчеству и любви, о которой я сейчас буду читать. Я буду читать о своем лучшем друге, теперь уже не живущем…[274 - Платонов А. Невозможное. C. 190.].

3.1.2. Мифопоэтика

Во второй трети этого текста Платонов приходит от научной поэтики через мифопоэтику к технопоэтике, а затем к поэтике любовной. Заявленная перспектива доклада («Я буду читать») апострофирована двойным пролепсисом: повторно указывается, что безымянный протагонист, «друг» рассказчика/лектора, уже умер, а объявлен доклад о любви, но любовь – в этом вся соль – возможна лишь в будущем, после изобретения фотоэлектромагнитного резонатора-трансформатора, решения энергетического вопроса и победы над материей. Перейдя к истории жизни своего друга, лектор оказывается диегетическим рассказчиком, использующим протагониста, чтобы тематизировать себя самого и эмансипировать субъективную повествовательную позицию от объективной позиции научно-популярного доклада.

Рассказывается история крайне чувствительного, романтичного, гениально-безумного одиночки, неотделимого от его гомосоциально влюбленного восприятия со стороны рассказчика, причем делается это в отрывистой, фрагментарной форме биографического поминовения[275 - Михаил Бахтин, выводя биографический жанр из панегирика, торжественной надгробной речи, которая по сравнению с архаическим плачем представляет собой прогресс появления публичной личности как литературного субъекта, подчеркивает, что в этой речевой и литературной форме невозможно разграничение между биографической и автобиографической точками зрения. – Бахтин М. Формы времени и хронотопа. C. 387.]:

И вот родился раз человек, радостный простой и совсем родной земле, без конца влюбленный в звезды, в утренние облака и в человека. <…> Раз мы стояли с ним в поле ранним летним утром. <…> Я узнал тогда, что полная тишина есть вселенская музыка <…> Тогда у нас обоих родилась мысль о свете как об энергии, которой можно напитать и спасти человечество, и вывести его на путь борьбы с этой вселенной, и победить ее, сделать человеческой обителью <…> И раз это случилось. Бездны планов, проектов и целые звездные сонмы фантазий роились в наших головах. <…> Нам было по восемнадцати лет, когда это случилось[276 - Платонов А. Невозможное. С. 190–192.].

Безымянный друг рассказчика – электрик и автор фотоэлектромагнитного резонатора-трансформатора. Он изображен как гений-самородок, который без формального образования «все знает» и в свободные часы пишет книгу, перед лицом которой устареют все остальные книги и научные открытия. В безымянном электрике соединяются мотив «гений и безумие», народно-пролетарская мечта об искуплении и романтико-символистская технопоэтика Пролеткульта. История его жизни, узнаваемая из панегирически-агиографических эпитетов, выглядит так: чувствительно-экстравагантный электрик в юности переживает озарение, которое рождает в нем идею фотоэлектромагнитного резонатора-трансформатора. Его состояние колеблется между меланхолией и экзальтацией, «Лунная соната» Бетховена приводит его в экстаз, и он часто исчезает на целые недели. Он живет за счет женщины, которую он едва замечает, экстатические приступы работы доводят его до изнеможения. Увидев столб на обочине дороги, он впадает в глубокий экзистенциальный кризис, лишившись жизненных сил, но зато почти доводит до осуществления фотоэлектромагнитный резонатор-трансформатор[277 - Там же. C. 191–193.].

Во второй трети текста диегетический рассказчик почти незаметно отступает в тень, повествование трансформируется, перейдя от первого лица к третьему и не только напоминая хвалебно-траурную или надгробную речь, но и многократно применяя гимнические и агиографические приемы[278 - В своей ранней работе Михаил Бахтин подчеркивает самоотрицание индивидуального авторства в агиографии. – Бахтин М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М. Собрание сочинений. Т. 1. М.: Языки славянской культуры, 2003. C. 243.]. Умерший друг рассказчика в парадоксальном отрицании предстает как единственный живущий среди мертвых – как мессия, который в образе Вечного жида Агасфера своим явлением провозвещает лучший мир[279 - Образ Агасфера, Вечного жида, представлял собой чрезвычайно многогранную литературную фигуру. В традиции европейского романтизма Агасфер фигурирует как символ мировой скорби, а в литературе модернизма – как центральный образ социального воображения и фантастического способа повествования, об этом см.: K?rte M. Die Uneinholbarkeit des Verfolgten. Der ewige Jude in der literarischen Phantastik. Frankfurt am Main: Campus, 2000.].

…он был один истинно живой, истинно имеющий душу, среди миллиарда трупов-автоматов, называющегося человечеством. <…> Он один ходил ожившим, проснувшимся среди еще глубоко спящего мертвого мира. Вот, недавно, на дорогах нашего мира появился этот неумирающий Агасфер и пропал навсегда, ничего не сделав, присланный сделать все, зажечь или взорвать эту окаменевшую громаду – вселенную, отворить тяжкие двери тайн к вольным пространствам силы и чуда. Он один был живым и тревожным среди нас, мертвых и спящих. И своим исчезновением, своей смертью он доказал всем, что есть иная вселенная. <…> Печальный и ласковый странник – Агасфер прошел и показал дорогу, ничего не показывая и не говоря. Мы должны увидеть мир его мутными, тоскующими глазами[280 - Платонов А. Невозможное. C. 193.].

Гимнически-агиографическое возвышение истории жизни протагониста генерирует специфическую повествовательную позицию. Она не только заставляет рассказчика отказаться от индивидуальных стилистических черт и десубъективировать свою позицию в традиционно опосредованные стилистические формулы, но и эстетически возвышает смерть, рассказ о которой объективирует героя как носителя действия[281 - Бахтин М. Автор и герой. C. 181.]. Закончив историю жизни своего героя и приписав этой жизни эстетический и этический смыслы – обещание искупления – в агиографически объективированном повествовательном стиле, рассказчик делает решительный шаг (помеченный графическим отступом) и возвращается к своей субъективной повествовательной позиции, чтобы рассказать историю смерти безымянного протагониста. При этом снова всплывает индивидуальный рассказчик от первого лица, привнося в рассказ еще одного персонажа – единственного, кто обозначен именем: Мария.

Так это было. Пошли мы раз с ним в один дом, где нас обоих знали. Пришли и сели. В том доме никого не было, кроме дочери нашего общего товарища, – Марии. Все трое мы ничего не говорили, и это молчание нам было легко. <…> Мария сидела, простая и ясная, и глядела в книжку. <…> Потом мы о чем-то говорили, и товарищ мой вдруг наклонился к ней, взглянул в ее тихие чуть поднятые глаза и откинулся на стуле. Через миг он светился. Светился всем телом; свет шел из него; не тот воображаемый глупый поэтический свет, а свет настоящий, какой зажигают в комнатах по вечерам. Такой материальный свет и есть самый чудесный и единственный свет. <…> Это все покажется сказкой, а я это видел, и это научно верно. Действительность смешнее и фантастичнее фантазии[282 - Платонов А. Невозможное. C. 193–194.].

Имя Мария недвусмысленно указывает на автобиографическую компоненту в «Невозможном». Этой компоненте еще будет уделено внимание. Но сначала надо проанализировать медийно-семантическое действие этой сцены, составленной из молчания, (беспредметного) разговора, чтения и свечения. Взгляд Марии в книгу вызывает к жизни романтичный и романный сценарий, стоящий в начале рассказов о любви[283 - Luhmann N. Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimit?t. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2012. S. 47, 41.]. В своей работе «Любовь как страсть» Никлас Луман определил функцию коммуникативного медиа любви как «осуществление невероятного»[284 - Ibid. S. 28.]. В своей теории символической генерализации средств коммуникации Луман описывает эволюцию любовной семантики с XVIII века и в буржуазную эпоху как открытие некоммуникабельности – как опыт невозможности передавать чувства[285 - Ibid. S. 154.].

С тех пор «корректная» структура романтической любви требует автореференциальной тематизации некоммуникабельности, присутствующей в речи влюбленного. Характерно, что эта семантика в чистом виде присутствует в первом любовном письме Андрея Платонова к Марии Кашинцевой:

Мария. Я не смог бы высказать вам всего, что хочу, я не умею говорить, и мне бесконечно трудно рассказывать о самом глубоком и сокровенном, что во мне есть. Поэтому я прошу прощения, что пишу, а не говорю (писать как-то несуразно). Простите меня за все и послушайте меня. Мария, я вас смертельно люблю. Во мне не любовь, а больше любви чувство к вам. <…> Переполняется во мне душа и не могу больше говорить. Поймите мое молчание, далекая Мария, поймите мою смертную тоску и неимоверную любовь[286 - Корниенко Н. Архив А. П. Платонова. C. 434–435.].

В этом письме описание дискурса любви субституирует любовную речь, но инсценирует себя как имитация устной речи («послушайте меня»; «не могу больше говорить»; «поймите мое молчание» и так далее). Этот опыт коммуникативного провала – вербализации невозможного и невозможной коммуникации – Платонов перерабатывает в рассказ «Невозможное». И рассказчик здесь тоже следует романтической любовной семантике, описывая несказуемое чувство любви через «говорящие взгляды» и прячась как бы в ироническую гиперболизацию визуального восприятия. Он делает это, чтобы утвердить свой статус наблюдателя, когда дискредитирует традиционный романтический топос «любовного озарения» и исходящий от влюбленного протагониста свет, свидетельствуя его «материальность и научную верность» («я это видел»).

Чтобы подчеркнуть, что речь идет не о «воображаемом поэтическом свете», рассказчик, к концу сцены незаметно превращаясь в лектора, прибегает к стилистическому средству адинатона (сравнение с невозможным), когда для подкрепления своего высказывания утверждает: «Действительность смешнее и фантастичнее фантазии»[287 - Этот адинатон, стилистическую фигуру, которая стоит в начале фантастического способа письма (Lachmann R. Erz?hlte Phantastik. Zu Phantasiegeschichte und Semantik phantastischer Texte. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002. S. 112), можно рассматривать как заостренное определение гротескного и фантастического повествования: «Как раз там, где она внушает объяснимость и управляемость мира и принципиальную прозрачность человеческой природы, фантастика показывает через конструкцию неправдоподобного и невозможного крушение очевидных установлений» (Ibid. S. 97).], и завершает любовную сцену подчеркнуто цинической аксиомой: «Человек, думающий, что он знает настоящий мир, глуп: он знает кусок действительности, обрубленный так, чтобы было покойно жить. Дурак он»[288 - Платонов А. Невозможное. C. 194.]. Цинизм имеет в этом месте такую же автореференциальную функцию, как и ирония: тематизацию некоммуникабельности[289 - Luhmann N. Liebe als Passion. S. 157.], в этом специфическом контексте – некоммуникабельности мирового опыта вписывается в опыт любви в качестве modus vivendi[290 - «За пределы этого выходит отношение к миру персонального индивидуума, и это становится ясно лишь в конце XVIII в. <…> Если другой ведет себя как мироучредительная индивидуальность, то всякий, к кому он обращается, в этом мире уже присутствует и тем самым неотвратимо ставится перед альтернативой либо подтвердить, либо отвергнуть эгоцентрический проект мира другого. Эта комплементарная роль подтверждения существования мира становится для человека трудноисполнимым требованием, хотя включает в себя то, что этот проект мира неповторим, то есть своеобразен, то есть не способен к консенсусу с другим». – Luhmann N. Liebe als Passion. S. 24–25. См. в этом контексте первое любовное письмо Платонова к Марии Кашинцевой: «Есть мир, который создал когда-то я. Людям будет хорошо там жить, но я ушел бы оттуда. У меня голова болит. Ночью я сочинил поэму, но для вас надо изменить мир. Простите меня, Мария, и ответьте сегодня, сейчас. Я не могу ждать и жить, я задыхаюсь, и во мне лопается сердце. Я вас смертельно люблю. Примите меня или отвергните, как скажет вам ваша свободная душа». – Корниенко Н. Архив А. П. Платонова. C. 435.].

Примечательно, что эта критика человеческой способности суждения и познания корреспондирует с восклицанием рассказчика/лектора в отношении манихейского мифа («Как мало мы имеем права смеяться над верованиями древнего человечества!»). Фактически безымянный протагонист в своем светящемся облике напоминает бога света Ахуру Мазду, и рассказчик усиливает этот параллелизм, «научно» обосновывая свечение своего влюбленного друга.

Сам сын света, весь сотворенный из света, как и каждый из нас, он отдавал теперь свою душу другому человеку, в него входило что-то другое и вытесняло старую душу-свет. <…> В первый раз человек полюбил другого человека; и другой ясный и мучительный мир вонзился в этот – и завязалась короткая радостная борьба между любовью и жизнью. Жизнь есть свет в физическом смысле, и этот свет уходил из моего друга, чтобы могло в него войти другое[291 - Платонов А. Невозможное. C. 194.].

Так достигается подключение любовной поэтики к мифопоэтике: «Зависимость любви от времени делает возможным нарративную обработку темы, рассказ о „любовных историях“ и тем самым „функционально-специфическую замену мифов“»[292 - Luhmann N. Liebe als Passion. S. 97.].

3.1.3. Любовная поэтика

Обусловленное любовью свечение, однако, равносильно (в понимании рассказчика) уничтожению мира света, темный опыт любви влечет за собой опыт смерти. В понимании же протагониста его смерть обусловливает не любовь, а нерепрезентируемость любовного опыта – невозможное, тематизированное в диалоге рассказчика и героя после посещения Марии.

– Что с тобой? – спросил я у него.

– Я люблю, – сказал он тихо. – Но я знаю – чего хочу, то невозможно тут, и сердце мое не выдержит. <…>

– Чего же ты хочешь?

– О, знаю, – ее хочу! Но не такую. Я не дотронусь до нее. Ни губы, ни груди мне не нужны. Я хочу поцеловать ее душу… Нет, тут ничего невозможно. Этого нельзя сказать. Слово сделано для удобства. Я не знаю, как сказать, и никто никогда ничего про это не скажет ни словом, ни музыкой, ни песней. Это можно иметь, но нельзя об этом рассказать[293 - Платонов А. Невозможное. C. 194–195.].

После этого финального озарения, придя к себе домой, безымянный герой истории ложится и умирает: «Любовь обняла в нем жизнь и задушила ее»[294 - Там же. C. 195.]. Эрос и Танатос, история жизни и история страдания оказались взаимно дополнительны в отношении к «священной истории», которая «с евангельской краткостью и простотой» была заявлена в начале «Невозможного». Никлас Луман в своей книге не эксплицирует отношение любовной страсти к страстям Христовым, но подразумевает его[295 - «С появлением парадоксальности изменяется и семантическая позиция (равно как и религиозная интерпретируемость) страдания в любви. Человек страдает не потому, что любовь чувственна и будит земное вожделение; он страдает, потому что она еще не исполнилась или потому что в исполнении не сдерживает того, что обещает. На место иерархии мироотношения человека заступает автономия и структура времени автономной области жизни и опыта. Обоснование из себя самого, включающее страдания, прежде было характерной прерогативой бога». – Luhmann N. Liebe als Passion. S. 80.]. Решающей для Лумана является фундаментальная разница между идеалом amour passion, связанным со старым, «пассивным» понятием страдания как «претерпевания впечатления»[296 - Ibid. S. 74.], и парадоксальностью, связанной с современным, «активным» понятием страдания как «страстного действия». Только сплавление активного и пассивного понятий страсти делает возможным индивидуализированную, романтическую любовь, «ибо только действие, не претерпевание, можно считать индивидуальным»[297 - Ibid. S. 75.].

Протагонист «Невозможного» предается именно домодернистскому пассивному понятию страсти, понимая любовь как недостижимый, невозможный идеал, отчего и погибает, тогда как Мария репрезентирует романтический любовный код (поэтому она также единственная фигура, наделенная индивидуальным именем). Можно сказать, что безымянный протагонист действует как носитель актуального для самого Платонова в 1920–1921 годах идеала преодоления «буржуазного пола» и тем самым привязан к добуржуазному, доромантическому и антисексуальному любовному коду, поскольку «лишь романтизм освящает взаимосвязь сексуальности и любви, и лишь XIX век завершает мысль, что любовь есть не более чем символизация полового инстинкта»[298 - Ibid. S. 53.]. Рассказчик же в своем понимании любви тоже доромантичен, однако в основе его взгляда лежит уже новое понятие активной страсти, понятие любви как парадокса: любовь хотя и невозможна, но неизбежна.