Три школы политики. Макиавелли, Руссо, Ницше

В том смысле, в каком эти различия являются политически релевантными, они не могут быть “доказаны», они далеко не прозрачны и подвержены серьезным теоретическим сомнениям. Соответственно, политическая философия ограничилась обращением к тем людям, которые, в силу как своих естественных склонностей, так и воспитания, считают эти различения само собой разумеющимися. Она знала, что кто‐то, возможно, сможет заставить этих людей замолчать, но никто не сможет по-настоящему убедить их в том, что у них нет “вкуса” к моральным различиям и их значимости: даже сам Сократ не смог переубедить, хотя и заставил замолчать, таких людей, как Мелет и Калликл, и признал пределы, установленные доказательствам в этой сфере, прибегнув к “мифам”.

Политическое учение классических философов, в отличие от их теоретического учения, было адресовано прежде всего не всем разумным, а всем достойным людям. Политическое учение, адресованное равно и достойным и недостойным, показалось бы неполитическим с самого начала; иными словами, оно выглядело бы политически или социально безответственным. Ведь если дело обстоит так, что благополучие политического сообщества требует, чтобы его члены руководствовались соображениями благопристойности и морали, то политическое сообщество не может примириться с морально “нейтральной” политической наукой, которая по этой причине стремится ослабить влияние моральных принципов на умы тех, кто попал под ее влияние. Если выразить тот же самый взгляд несколько иначе, то получится, что даже если бы было истинным мнение, что люди, говоря о правильном, думают только о своих собственных интересах, то так же истинно было бы и то, что подобного рода скрытность присуща политическому человеку. Избавление от нее означало бы, что человек перестал быть политическим и больше уже не говорит на политическом языке.

Таким образом, отношение классической политической философии к политическим вещам всегда было сродни отношению к ним просвещенного государственного деятеля; оно не было отношением отстраненного наблюдателя, взирающего на политические вещи, подобно зоологу, который рассматривает больших рыб, глотающих маленьких, или отношением социального “инженера”, мыслящего в терминах манипулирования или регулирования, а не в терминах образования или освобождения, или же пророка, уверенного в том, что он знает будущее.

Короче говоря, классическая политическая философия исходила из того, что политическая жизнь характеризуется соперничеством между группировками, сражающимися за власть внутри политического сообщества. Ее задачей было улаживание этих фундаментальных и типичных политических споров не в духе приверженца какой‐либо из партий, а в духе добропорядочного гражданина. При этом в учет принимался такой порядок, который наиболее соответствовал бы требованиям человеческого величия. Основным предметом классической политической философии был наиболее фундаментальный и политически противоречивый предмет, понимаемый таким образом и в таких терминах, в которых он понимался в дофилософской политической жизни.

Чтобы выполнять эту функцию, философ должен был поднять следующий вопрос, никогда не возникавший на политической арене. Этот вопрос столь прост, элементарен и ненавязчив, что сначала он даже не был понятен, что явствует из некоторых эпизодов, описанных в платоновских диалогах. Это, несомненно, философский вопрос: “Что такое добродетель?” Что это за добродетель, обладание которой – либо в силу непосредственного принятия ее, либо же в силу принятия ее под тяжестью неопровержимых аргументов – дает человеку высочайшее право на власть?

В свете этого вопроса расхожие мнения о добродетели сначала кажутся неосознанными попытками ответа на неосознанный вопрос. При более близком рассмотрении их радикальная недостаточность еще более конкретно проявляется в том, что некоторые из них входят в противоречие с прочими столь же расхожими мнениями. Чтобы достичь последовательности, философ вынужден сохранить одну часть расхожего мнения и отбросить другую, противоречащую ему; тем самым он оказывается вынужденным принять взгляд, более уже не общепринятый, а поистине парадоксальный, считающийся “абсурдным” или “нелепым”.

Но это не все. В конечном счете он вынужден не просто выйти за пределы распространенного политического мнения, но и за пределы политической жизни как таковой; ибо он пришел к осознанию того, что предельная цель политической жизни может быть достигнута не ею, а только жизнью, посвященной созерцанию, философии. Эта находка имеет решающее значение для политической философии, так как определяет границы, установленные для политической жизни, для всякого политического действия и всякого политического планирования.

Более того, она подразумевает, что наивысшим предметом политической философии является философская жизнь: философия – не как учение или совокупность знаний, а как образ жизни – предлагает, так сказать, решение проблемы, поддерживающей политическую жизнь в движении. В конце концов, политическая философия трансформируется в дисциплину, более не занятую политическими вещами в обычном смысле этого слова: Сократ называл свои исследования поиском “истинного политического искусства”, а Аристотель назвал свое обсуждение добродетели и относящихся к ней предметов а разновидностью политической науки.

Ничто не указывает столь отчетливо на различие между классической и современной политической философией, нежели то, что философская жизнь, или жизнь “мудреца”, которая была наивысшим предметом классической политической философии, в современные времена почти полностью перестала быть предметом для политической философии. Тем не менее даже этот завершающий шаг классической политической философии, каким бы абсурдным он не казался общепринятому мнению, был тем не менее “предсказан” дофилософской политической жизнью: люди, полностью посвятившие себя политической жизни, иногда воспринимались всем народом как “люди, любящие лезть в чужие дела”. Их настойчивость противопоставлялась большей свободе и высокому достоинству уединенной жизни людей, “занимавшихся своими собственными делами”.

Аристотель описал политическую философию как “философию человеческих вещей”. Это описание напоминает нам о почти что непреодолимой трудности, которая должна была быть преодолена, прежде чем философы могли уделить сколько‐нибудь серьезное внимание человеческим вещам. “Человеческие вещи” отличались от вещей “божественных” или “природных”, и последние намного превосходили первые своим достоинством. Поэтому на первых порах философия была связана исключительно с природными вещами.

Таким образом, сначала философское усилие было связано только негативно, только случайно с политическими вещами. Сам Сократ, основатель политической философии, был знаменит как философ до того, как обратился к политической философии. Предоставленные самим себе, философы вряд ли снова спустились бы в “пещеру” политической жизни, но остались бы снаружи, на “островах блаженных”, созерцая истину.

Однако философия, будучи попыткой подняться от мнения к науке, обязательно соотносится со сферой мнения, а следовательно, и с политической сферой. Поэтому политическая наука вынуждена будет оказаться в фокусе философского интереса, как только философия начнет размышлять над собственными действиями. Чтобы полностью понять свою собственную задачу и природу, философия должна понять свою важнейшую отправную точку, а следовательно, и природу политических вещей.

Философы, как и прочие люди, осознавшие возможность философии, рано или поздно задаются вопросом: “Почему философия?” Почему человеческая жизнь нуждается в философии, почему это хорошо, почему это правильно, что мнения о природе целого должны быть заменены подлинным знанием? Поскольку человеческая жизнь – это жизнь совместная, или, точнее, политическая, то вопрос “Почему философия?” означает “Почему политическая жизнь нуждается в философии?”.

Этот вопрос призывает философию на суд политического сообщества: он делает ее политически ответственной. Подобно самому платоновскому совершенному городу, который, будучи однажды основанным, не позволяет более философам посвящать себя исключительно созерцанию, этот вопрос, однажды поднятый, запрещает философам совершенно пренебрегать политической жизнью. “Государство” Платона в целом, так же как и прочие политические произведения классических философов, лучше всего может быть описано как попытка дать политическое оправдание философии, показав, что благополучие политического сообщества решающим образом зависит от изучения философии. Подобное оправдание было тем более необходимо, так как значение философии вообще никоим образом не было понято, и поэтому она столкнулась с недоверием и ненавистью многих благонамеренных граждан. Сам Сократ пал жертвой популярного предрассудка по отношению к философии.

Оправдать философию перед судом политического сообщества – значит оправдать ее в терминах политического сообщества, то есть посредством такого аргумента, который нравится не только философам как таковым, но и самим гражданам. Чтобы доказать гражданам, что философия допустима, желательна и даже необходима, философ должен последовать примеру Одиссея и начать с предпосылок, с которыми все обычно согласны, или с общепринятых мнений.

С этой точки зрения прилагательное “политическое” в выражении “политическая философия” означает уже не столько предмет, сколько манеру рассмотрения. Исходя из этого, я скажу, что “политическая философия” означает прежде всего не философское рассмотрение политики, а политическое или популярное рассмотрение философии, или же политическое введение в философию, то есть попытку привести знающих граждан или, скорее, даже их знающих сыновей от жизни политической к философской.

Это более глубокое значение “политической философии” хорошо совпадает с ее обычным значением, ибо в обоих случаях “политическая философия” достигает своей кульминации в похвале философской жизни. По крайней мере, как раз потому, что в конечном счете ему нужно оправдать философию перед трибуналом политического сообщества, а следовательно, на уровне политической дискуссии, философу придется понимать политические вещи так, как они понимаются в политической жизни.

Следовательно, философ в своей политической философии исходит из такого понимания политических вещей, которое естественно для дофилософской политической жизни. Сначала сам факт того, что определенное привычное отношение или определенный способ действия обычно заслуживают высокой похвалы, является достаточным основанием считать это отношение или этот способ действия добродетелью. Однако философ вскоре будет вынужден или способен выйти за пределы измерения дофилософского понимания, подняв решающий вопрос о том, что такое добродетель.

Попытка ответить на этот вопрос приводит к критическому различию между отношениями, которые обычно заслуживают похвалы, и отношениями, таковыми не являющимися; это приводит к признанию определенной иерархии различных добродетелей, неизвестной в дофилософской жизни. Подобная философская критика общепринятых философских взглядов лежит в основании того, что Аристотель, к примеру, не включил в свой список добродетелей благочестие и чувство стыда, а также того, что его список начинается с храбрости и умеренности (наименее интеллектуальных добродетелей) и, двигаясь через щедрость, великодушие и добродетели частных отношений к справедливости, достигает своей кульминации в дианоэтических добродетелях.