Философия истории

– m

– m

– … не реально. M может быть всяким m всецело только потому, что всякое m в себе самом и есть и не есть (оно есть, не есть и опять есть в M). А так как всякое m становится в бытие и погибает в небытие, умаление M в качестве тх является уже и становлением M в качестве m

, т. е. M не только есть и не есть и m

и m

, а еще сразу есть неполные m

и m

, становится в прехождении своем из m

в m

. Таким образом нам сразу даны и непрерывность (развивающееся во времени M) и прерывность (ряд m

– m

– m

– …, в котором каждое m неподвижно, поскольку мы отвлекаемся от его индивидуализаций).

Чрезвычайно трудно формулировать отношение M к m

, m

, m

… M не система всех m. Оно и не отвлеченно-общее, во всех m неизменно существующее. Оно вообще неопределимо иначе как стяженно и приблизительно. Ведь нам не дано единства бытия каждого m с небытием его, полноты бытия каждого m и полноты его небытия. Нам дано неполное бытие многих m или становление и погибание их, т. е. их взаимосмена или движение M в их ряду. Мы вскрываем в каком-нибудь из m специфическое качество M – его «формальное строение», его «потенции» – другие m и т. д. Мы мнимо – или приблизительно-отвлеченно определяем М, как эстетическое, экономическое, политическое качество, как «йsprit classique»,[84 - Классический дух (фр.).] «одинаково» проявляющиеся и в философии, и в математике, и в политике. Мы говорим о внутренней диалектике M. Но все подобные определения и высказывания очень приблизительны и при первых же попытках точно их формулировать оказываются недостаточными и наивными. По существу то, что мы называем усматриваемым в m

качеством M, «формальным строением», потенциями или диалектикою M, есть стяженное и стяженно познаваемое в m

всеединство M, т. е. и все другие m. Однако это другие m не в смысле соотнесенности их с m

и отъединенности от него и не в смысле актуализованности и обособленности их, а, с другой стороны, и не в смысле безразличного единства их с m

.

Таким образом, устанавливая сосуществование и соотнесенность моментов, историк находится в предварительной стадии своей работы. Он еще не поднялся к высшему моменту и не опознал непрерывности, данной ему только в нем. В непосредственно изучаемом им моменте историк, при всей непреодолимой различности индивидуализаций этого момента, опознает непрерывное развитие, как он опознает его и тогда, когда преодолеет предварительную стадию своей работы. В этих случаях описываемые им явления различны, но в то же самое время и едины; едины не единством общего стержня, по отношению к ним внешнего, не единством отвлеченного и определенного общего понятия, их субсумирующего, а единством высшего всеединого момента. Такого единства нет в предварительной исторической работе, но подлинно-историческая им именно и отличается. И нас не должна смущать его неопределимость. Само историческое знание есть знание стяженное. Стяженностью характеризуется и методология истории. Она может указать на последние свои основания, но бессильна отвлеченно их формулировать. История – преимущественная наука о жизни, о конкретной действительности. И какой бы ничтожный момент действительности мы ни брали, он содержит в себе и ее метафизическое существо, не отделимое от конкретности, не ограниченное и не замкнутое в себе, не «запредельное», а потому и не поддающееся точной отвлеченной формулировке, которая возможна в ограничивающих свою область науках.

64

Границы истории определяются различием между социально-психическим и пространственно-материальным. Историк вправе лишь констатировать систему данных отношений между ними, воздерживаясь от всякого ее объяснения. Но часто он о границах своей науки забывает. И это забвение прежде всего сказывается в попытках «вывести» историю из природы или, в более умеренных формах, обусловить исторический процесс антропологическими, биологическими, географическими и т. п. «факторами» (ср. § 3). С другой стороны, историк выходит за границы своей науки и тогда, когда в описании взаимоотношений человека с природою интуитивно улавливает их двуединство. Мы очень ценим то, что мимоходом высказывает Ключевский о связи великорусского национального характера с природою Великороссии или о социально-психическом значении южно-русской степи. Нам представляются очень ценными и меткими замечания Тацита о природе Германии. И для понимания многих моментов исторического процесса необходимы точные характеристики ландшафта и места действия, каких-нибудь Каталаунских полей, средневекового города, Парижа в эпоху Революции и т. д. И само собой разумеется, мы не станем педантически требовать, чтобы историк от подобных описаний и характеристик воздерживался. Но мы должны признать, что в них он не историк и дает нам нечто сверхисторическое. И для обоснования и развития даваемого им недостаточно полагаться на неопознаваемую интуицию. Необходимо вскрыть ее природу и ее метафизические предпосылки, т. е. сознательно выйти за границы истории.

Этой задачи мы себе здесь не ставим, не намереваемся давать решение проблемы о том, как примиряется История с Природою. Но мы считаем возможным указать на некоторые предпосылки такого решения, тесно с нашей теорией связанные, и на то направление, в котором должно его искать.

Для объяснения взаимодействия между Человеком (историческим бытием) и Природою надо подняться к высшему содержащему их в себе и в них индивидуализующему моменту. Этот момент выражает себя в человеке не только полнее, чем в «человеке историческом» (в человечестве, как субъекте и объекте истории), а и полнее, чем в природе. Человек не только духовно-душевен: он и телесен; не только человек, а и животное и материя, микрокосмос и, как всеединый Человек, макрокосмос. Поэтому и высшему объемлющему Природу и Человека всеединому тварному бытию более всего приличествует наименование Человека, Адама или Адама Кадмона. Только, именуя его так, надо не забывать, что природа такая же особо-качественная его индивидуализация, как и человечество, хотя и менее полно, менее совершенно выразившаяся. И она вовсе не так отъединена от человека, как это нам представляется. В самом себе каждый из нас содержит природу, будучи животным и материальным существом, а в духовности и душевности своей ею реально обладая.

В современном сознании прочно укоренилась склонность резко разъединять и сопоставлять друг с другом сферы духовности, душевности и телесности (материальности). Мы все во власти предрассудка – все считаем душевность и, особенно, духовность чем-то отрицающим и исключающим пространство и время. В богословских терминах эту склонность можно определить или как манихейство или как докетизм. На самом деле, духовно-душевное не непространственно и не невременно (или вневременно), а всепространственно и всевременно, да и то ограничено. Духовно-душевное ограниченно-всепространственно или «начально-пространственно». Разумеется, не к чему оспаривать «педагогическую» полезность (для высказывающего и для слушателей) красноречивых рассуждений о том, что нельзя измерять, взвешивать и обнюхивать мысли и чувства, что можно говорить о «духовном опыте». Но все это относится к области очень абстрактного, искусственного и метафизически бесплодного мышления, к философии скопцов.

Нет ни одного «состояния сознания», которое было бы духовным в том смысле, в каком это обыкновенно понимается. Всякое содержит в себе и пространственное качество, отделимое лишь отвлеченною мыслью, т. е. путем отказа от реальности. Но отсюда не следует, что всякое «состояние сознания» пространственно ограничено. В духовно-душевной жизни своей мы наблюдаем «состояния» или «акты», которые «сразу» содержат в себе вещи, пространственно друг друга исключающие. Я «сразу» мыслю и стоящий предо мной предмет и заполнявший ранее то же самое место воздух или этот же предмет, вспоминаемый мною. Я воспринимаю или воображаю движение тела только потому, что оно для меня сразу во многих местах пространства. Мысленно я объемлю пространственно несовместимое и преодолеваю непроницаемость тел. Я мыслю себя, без тела не существующего реально, и здесь за письменным столом, и в Петербурге, уже давно покинутом мною, и слушающим плеск воды в Лейпциге. И везде я мыслю себя как душевно-телесное существо. Но мысль моя о самом себе или воспоминание мое о себе – сам я, правда умаленный, но в умаленности вполне реально существующий. Для мысли моей нет пространства в том смысле, что для нее нет пространственной ограниченности. Но мысль моя не исключает пространства и не вне его (в каком-то другом пространстве), а его в себе содержит. Она всепространственна; и не только в пределах пространства, реально данного моему восприятию и воображению за все время моей эмпирической земной жизни, а и больше. Ведь я в известном смысле составляю единство со всеми людьми, которые существовали, существуют и будут когда-нибудь существовать. Я должен или считать свое сознание всепространственным или признавать пространство необъяснимой галлюцинацией, вместе с тем утверждая, что в моем сознании не сами вещи, а их копии. Но мое сознание даже не всепространственно, а умаленно-всепространственно или «начально-пространственно».

Самая отвлеченная мысль ощутимо связана с моею пространственно-ограниченною телесностью и в известном отношении локализуется. Самый «чистый» волевой акт не вполне всепространственен и уловимым для моего сознания образом связан с моим телом. От смутной локализации моментов душевности мы переходим к взаимноисключающим друг друга, «несовместимым» и как-то начинающим ограниченно-пространственное бытие моментам. И вовсе не метафорические выражения – «тяжелые» мысли, «тяжелые» чувства; вовсе не иллюзия – смутное сознание присущего нашей душевности качества «объемности». Я уже не говорю о довольно точно локализуемых и пространственно размещаемых ощущениях. Все это, конечно, не пространственно-вещный мир; но все это – нечто, нас к нему приближающее, некоторая умаленность всепространственного бытия души, и притом обладающая разными степенями. Если же мы обратимся еще к «данным» мне чужим душевным состояниям (§ 11), мы сможем расширить сферу наших наблюдений. Эти «состояния» являются чем-то общим мне и другому субъекту. Поскольку они чужие, я их воспринимаю, как для меня во всей моей душевности пространственно запредельное, как более «пространственно» далекое, чем любое из данных мне моих «состояний». Но в то же самое время я воспринимаю их и как содержимое или объемлемое мною.

Нам неведом пространственно-вещный мир, который бы насквозь не был пронизан нашею душевностью. И в этом нет никакого солипсизма, во-первых, потому, что, и будучи пронизан ею, внешний мир есть иное, во-вторых, потому, что, с точки зрения теории всеединства, моя душевность стяженно есть все душевное бытие. Всякий звук или цвет, всякое тело есть и нечто душевное: настолько тесна и неразрывна сращенность душевного с «внешним». Воспринимаемые мною предметы есть и моя душевность, пронизывающая их сейчас и всегда. И в этой душевной стороне внешнего, несомненно, есть и «мое» и «иное» (душевность иных подобных мне субъектов, когда-либо воспринимавших то же, душевность всеединого субъекта и, надо полагать, душевность, хотя бы предельно-умаленная, самого высшего).

Я не умею выделить в душевной стороне материального предмета и явления то «иное», что является и им самим, как умею делать это в восприятии мною чужого душевного состояния. Я не знаю, что за инобытие лежит за воспринимаемыми мною деревом или камнем. Мне неведом непрерывный переход меня духовно-душевного в меня телесного. Но с величайшею степенью вероятности я могу утверждать, что моя духовно-душевная жизнь продолжается – вглубь или на поверхность – по направлению к моей телесной жизни, что моя телесность – продолжение моей душевности в смысле иных ее качествований и умаления ее всепространственности. Если бы мое телесное бытие и телесное бытие вообще усовершились хотя бы до степени моей душевности, они бы не исчезли. Они и теперь в одной «стороне» своей душевны. Но, конечно, при таком усовершении исчезла бы пространственная ограниченность телесного бытия.

В этой связи нужна некоторая оговорка по поводу наиболее приемлемых динамических теорий материи. Они стремятся выяснить душевную сторону или душевный субстрат материального процесса, но склонны сводить «внешнюю» его сторону на роль иллюзии, хотя и «внешняя» сторона тоже душевна. В основе материального процесса может лежать деятельность какой-нибудь субстанции, какой-то «психоидный» процесс. Эта субстанция может быть «постулирована», доказана нами, а при дальнейшем нашем развитии и отличена от других, выделена в той душевности, которая пронизывает материальный процесс. Но отсюда не следует, что воспринимаемое нами ныне как «внешнее» при всей своей недостаточности не содержит в себе абсолютно ценного, что оно исчезнет и заменится другим. Такое предположение, высказываемое в форме гипотезы о возможном уничтожении материи и Лейбницем, и Кантом, и Гартманом, и, в самое последнее время, Н. О. Лосским, не что иное, как попытка свести материю к иллюзии. Для теории всеединства оно неприемлемо; христианством же характеризуется как «тушение плоти» и отрицание идеи преображения. Раз материальное уже было и реально познавалось, оно исчезнуть не может, ибо тогда не было бы всеединства. Мало того, оно всегда пребудет и в своей ограниченности, как определенный в своем несовершенстве момент развития (§ 50). Но вместе с тем оно в ограниченности своей будет только моментом своего усовершения, а в усовершенности его исчезнет ограниченность, но не исчезнет ничего из реально сущего в самой ограниченности. Высшая ступень развития во всеединстве не отменяет низшей, а только расширяет ее и восполняет.

На основе сжато намеченных здесь предпосылок возможно построение космоса как Человека. Мысль историка, выходя за грани истории в область метафизики и оставаясь верною самой себе, поднимается к тварному всеединому бытию и понимает его как духовно-душевно-телесное единство, как Человека. Это не теория параллелизма духовно-душевного и телесного, не позволяющая выйти за пределы простого описания данного; и не теория причинного их взаимодействия, которая ничего не объясняет. Это не гилозоизм, потому что материя в том виде, в каком она познается нами, признается не реальностью, а умалением реальности; и не отрицание материи и тела, потому что в самой умаленности усматривается недостаточно актуализирующаяся реальность. Это – теория всеединства. И она дает возможность понять мир как одно развивающееся целое. Человек содержит в себе всю природу и всю историю. Полнее всего он индивидуализируется и осуществляется в некоторых своих качествованиях – в историческом бытии, в стяженно-всеедином субъекте истории. Меньшей степени выраженности достигает он в других своих качествованиях – в бытии природном и в качестве Природы. Но в Природе раскрываются иные его аспекты, абсолютно ценные (хотя и более далекие от усовершенности) и историческому бытию и историческому знанию до конца недоступные. Для того, чтобы они могли быть опознанными, необходимо усовершение человеческого знания, невозможное без усовершения самого исторического человечества. Но усовершение исторического человечества есть усовершение самого Человека, а тем самым и Природы. Поэтому метафизика может указать лишь общее направление и помочь частным конкретным выводам. Она, качествование исторического человечества, не в силах сделать историей Природу.

65

Развитая в этой книге философия истории (ср. § 1) выросла на почве специальных исторических работ и размышлений над историей конкретной. Вытекавшие непосредственно из самой исторической работы основные идеи в развитии своем необходимо приводили к определенным метафизическим положениям. С другой стороны, метафизические изыскания с тою же необходимостью возвращали в сферу конкретной действительности, т. е. в сферу истории. Таков генезис этой книги, во многом объясняющий очевидные и для автора недостатки ее. Подойдя (в своей брошюре «Теория истории») от конкретной истории к основным и необходимым ее метафизическим предпосылкам, автор попытался теперь пойти обратным путем – к исторической действительности и к исторической науке от метафизической системы, которую предпочтительнее всего назвать метафизикой всеединства и которая в данном исследовании, само собой разумеется, полного раскрытия и обоснования не получает. Отсюда, из такого «промежуточного» или «срединного» положения, занимаемого проблематикою моей книги, проистекают и недостаточная конкретность изложения и некоторая его догматичность.

Избегнуть догматичности изложения можно было только одним способом – предпослать «философии истории» обширное метафизическое исследование. Вместо этого автор ограничился сжатым обоснованием некоторых, наиболее существенных в данной связи положений, ссылками на уже напечатанное им и векселями на будущие его работы. Поступил он так и потому, что не хотел откладывать на неопределенное время «философию истории» и по некоторым иным основаниям. – Догматичность изложения обладает известною, только ей присущею ценностью. Помимо внутренней диалектической силы самой высказываемой идеи, следует еще указать и на то, что лишь догматически можно выдвинуть всю систему проблем и решений. Но раз она выдвинута, как целое, она позволяет с новой точки зрения понять уже достигнутое разрозненными частными исследованиями, или не руководимыми ясною мыслью или руководимыми мыслью ошибочной. Тем самым она обосновывает себя в чистом факте своего появления. Это особенно справедливо в случаях внутренней близости догматически утверждаемого к определенной философской традиции и преимущественно для метафизики всеединства.

Метафизика всеединства – давняя традиция философской мысли. Она коренится в философии Платона, развита и обоснована новоплатонизмом и отцами Восточной Церкви, Эриугеною, Николаем Кузанским. С большей или меньшей силой и ясностью сказывается она в системах Лейбница, Шеллинга и Гегеля. Наконец, она является отличительной чертой национально-русской философской мысли. Русские философы, а вернее – филиасофы, которые стоят вне ее, неизбежно должны отрицать русскую философию, и, принимаясь за ее историю, сводить эту историю на доказательство несамостоятельности и даже несуществования русской философской мысли. После трудов Н. О. Лосского, С. Л. Франка, Б. П. Вышеславцева основные проблемы онтологии и гносеологии всеединства могут считаться выясненными. Это позволяет автору считать многие из его тезисов уже обоснованными, обязывая его отметить лишь те специфические черты, которые отличают усматриваемый им аспект метафизики всеединства.

Здесь, прежде всего, выдвигается религиозная ориентированность системы, внутренняя ее связь с православной религиозной метафизикой. Первенствующее значение приобретает теория Абсолютного. В данном исследовании можно было оставить в стороне учение об Абсолютном как о Триединстве, хотя именно этим учением даются последние основания понятиям бытия и небытия, становления и погибания, личности, Боговочеловечения и Боговоплощения. Существенней для философии истории проблема взаимоотношения между Абсолютным и относительным. В связи с этим необходимо установить понятие истинной абсолютности, как совершенного всеединства абсолютности (Бога – Творца, Искупителя и Усовершителя) с «иным», которое ею созидается из ничто или (что то же самое, но только взятое с другой стороны) свободно ею становится (§§ 13, 29). Такое понимание абсолютности (Божества), родственное умозрениям Плотина, Николая Кузанского и Каббалы, уясняется благодаря понятиям Благости (§ 8, стр. 54, § 13), бытия, как самоутверждения, и небытия, как самоотдачи (§§ 5, 7, 22, 25–27, 37), теофании (§ 13, стр. 77). Оно раскрывает Абсолютное как совершенное чрез самоусовершение, усовершающееся чрез самоумаление, живое чрез смерть, бесконечное чрез самооконечение, одним словом – как абсолютное чрез релятивирование самого себя. И отсюда мы извлекаем понятие «иного», как тварного и свободного, несовершенного, становящегося из ничто в абсолютность, и усовершающегося, и приходим к догме Богочеловечения.

Абсолютное предстает, таким образом, как совершенное всеединство. И это понимание Абсолютного не может быть заподозрено в пантеизме или теизме (дуализме) потому, что оно выше теистической и пантеистической концепций, которые возникают только на его основе и в качестве его умаления. Полнота противопоставленности твари Творцу всецело сохраняется и, в традиционной формулировке, исчерпывается двумя тезисами: тезисом о создании твари из ничто и ее конечности и тезисом о «вечности» и «не-изменности» Бога. Пантеизм исключен утверждением, что тварь возникла не из Бога, а из ничто, и что, будучи отличною от Бога, она – есть Он по обожению. Но именно в силу того, что она есть Бог по обожению, она не вне Бога, а в Боге. Бог ее содержит в Себе и объемлет и как иное и как Себя самого, ибо она есть момент Божества, во всеединстве Его являющийся Им самим. Дуалистическая (теистическая) концепция уместна и применима постольку, поскольку, пребывая в моменте становления твари Богом, мы вне момента, определяемого словами: «Бог всяческое во всяческом». И дуалистической концепции неизбежно противостоит, восполняя ее, пантеистическая, которая в том же моменте становления может быть или указанием на истинное двуединство твари с Творцом или умалением такого указания до идеи безразличного единства (ср. §§ 29, 40).

Разделение между Богом и тварью должно быть проведено по всей линии, что, благодаря диалектике бытия – небытия, жизни – смерти, нисколько не ведет к систематическому и, вообще, внешнему их соотношению. Но в связи с этим и тварь должна быть понята как совершенное всеединство, т. е. как иной субъект, возникающий из ничто, становящийся и ставший по содержанию своему полнотою Божественности. Таким образом, для понимания мира оказывается необходимою идея усовершенного тварного всеединства как высшей реальности и идеала для тварного всеединства, становящегося и усовершающегося (§ 8). Усовершенное тварное всеединство, идеал, смысл, цель и конец развития, не следует мыслить, как «органическое» или «систематическое» целое. Органическое и систематическое единства, с нашей точки зрения, являются лишь приближенными выражениями всеединства. В них реально и познавательно всеединство умаляется. Они стоят к действительности в том же отношении, в каком к понятию потенциальной бесконечности стоит понятие бесконечности актуальной, лишь символизирующей бесконечность истинную, в которой потенциальная только один момент. В признании за понятиями актуальной бесконечности, органического и систематического единств чисто-служебного, вспомогательного значения, в признании их умаленными выражениями идеи всеединства я склонен усматривать одну их наиболее существенных черт отличия развиваемой мною концепции. Она не отвергает названных понятий, но только отводит им подобающее место, утверждая и познавательную их ценность и объективную значимость в пределах умаленного всеединства (§§ 2, 11, 20, 36).

Усовершенное тварное всеединство есть высшая действительность твари, предельная полнота ее бытия.[85 - В подчеркнутости этого момента существеннейшее отличие нашей точки зрения в границах того метафизического направления, которое одним из современных историков философии удачно названо «философией совершенства». Надо только еще раз отметить, что для нас совершенство есть двуединство усовершенности и усовершаемости (для Бога resp. – совершенства и умаляемости).] Оно содержит в себе, как свой момент, и самоусовершение и становление твари. На этом основывается тот факт, что, противостоя усовершающемуся и становящемуся, оно вместе с тем есть и само оно: будучи его идеалом, является и свободно ставимою и осуществляемою им целью; будучи наивысшею реальностью, для него не вполне реально. Такое понимание усовершенной тварности приводит к проблеме усовершающегося и становящегося тварного всеединства, как некоторого умаления усовершенного, причем ударение ложится не на падение, а на усовершение (движение вперед). Это и есть эмпирическое (эмпирически-ограниченное и ограниченно эмпирическое) тварное бытие, определенное нами, как «стяженное всеединство» и могущее быть приблизительно определяемым (хотя и не на высших ступенях своего раскрытия), как органическое и систематическое единство.

Эмпирическое бытие, моментом которого мы являемся, выясняется как становящееся из ничто в свою усовершенность. Оно умалено в своих всевременности и всепространственности, т. е. временно и пространственно. Оно становится в форме необратимого движения, во временном возникновении-нарастании и умалении-погибании себя в целом и в каждом из своих моментов. Однако, в силу умаленности (стяженности) всеединства и познания, которое является одним из моментов его, всевременность умаляется не только в последовательность, не сохраняющую сосуществования, а и в сосуществование, недостаточно обнаруживающее хронологическую различенность (ср. §§ 43, 53). В последнем случае всевременность невольно подменяется фикцией вневременности. С другой стороны, умаляясь во временность, тварное всеединство умаляется и в разъединенность взаимно исключающих друг друга моментов, видимо одновременных; и притом умаляется оно в разъединенность различной степени вплоть до утраты единства, т. е. до смерти. Благодаря этому в тварном стяженном всеединстве выделимо и определимо наименее умаленное, которое и является собственно-историческим бытием. Собственно-историческое бытие есть человечество, временно-развивающееся (становящееся и погибающее) от небытия к усовершенности своей (идеалу) и на основе своего стяженного всеединства. Оно является центром космоса и противостоит большей умаленности его (и в нем себя самого) – миру органическому и неорганическому. И умаленный более, чем человечество, и вне человечества мир приближается к человеческой исторической жизни и переходит в нее, хотя бы в одном из исторических качествований – в познании этого мира человеком.

Для объяснения эмпирического бытия как стяженного всеединства, оказалось необходимым ввести еще одно понятие – понятие его определенности. Эмпирическое стяженное всеединство является моментом непрерывного усовершения. Но в то же самое время есть эмпирический предел его эмпирического совершенствования. В эмпирии для него непреодолимы до конца временность, пространственность, разъединенность жизни и смерти. Этот предел существует и для него в целом и для каждого его момента, в частности и для всякого индивидуума – (Вникнуть!). Отсюда проистекает необходимость различать между эмпирическим усовершением (завершенностью) и усовершением сверхэмпирическим или запредельным, причем второе неоспоримо обосновано общими нашими метафизическими положениями, в частности – идеею Божественной Благости, которая не осуществиться не может. Предельность эмпирического усовершения, в свою очередь, требует обоснования. И хотя она всякому индивидууму в ограниченности его представляется роковою и внешнею, на самом деле она может быть понята лишь в качестве вольного самоограничения или вольной недостаточности свободной всеединой твари (человечества). Она не последствие «падения», и не внешняя кара, и не внешний произвол; но само это «падение», т. е. недостаточность воли к усовершенности. Недостаточность же воли есть, во-первых, вина (peccatum – culpa), во-вторых, кара (peccatum – poena)[86 - Грех – вина, грех – кара (лат.).] и кара вечная, бесповоротная, ибо нежелание полноты есть неполнота. Однако одною недостаточностью человечества эмпирической ограниченности его объяснить нельзя. – Ограниченное в себе бытие и, в частности, человеческое знание могут существовать только в том случае, если они в самой ограниченности их обожены. Далее, предел их эмпирического усовершения предполагает «запредельное», как реальное и как некоторым образом не только с ним связанное, но и его содержащее и пронизывающее. Идеал эмпирии и стремление ее к нему, для осуществимости и, следовательно, осуществленности. А без стремления к запредельному идеалу не может существовать сама эмпирия. В силу всех этих соображений мы должны признать основным для исторического бытия понятием – искупающее человечество Боговоплощение (§§ 13, 37). – Осознание того, что мы называем «предельностью» или «определенностью» эмпирии, – одна из величайших заслуг Канта. Этим осознанием обусловлено превращение им понятия «абсолютного» в понятие «трансцендентного», правда предвосхищенное уже в XIV в. школою У. Оккама. Понятия трансцендентного и иманентного могли, как, думаю, ясно из нашего изложения, раскрыться только в христианской культуре. С другой стороны, понятно, что в культуре западно-христианской идея трансцендентности стала внутренне-противоречивой, так как наряду с предельностью эмпирии не усматривалась связь ее со сверхэмпирическим. – Эмпирическое бытие замкнуто, определено в себе самом (имманентно), но в то же самое время и не замкнуто, реально «трансцендируя» в сверхэмпирическое; оторванное от запредельного и неотрывно от него. Правильнее всего называть его не имманентным, а «трансцендирующим».

Как момент (качествование) истории-действительности, история-наука не совершенна, разделяя общую судьбу человеческого знания (§§ 9 сл. 15, 21 сл. 32, 35). Она – знание стяженное и стяженностью своею оправдывает и обосновывает значимость и ценность каждого своего акта, ибо в стяжении есть стяжаемое, а стяжаемое есть истинное. В силу стяженности своей историческое знание (в преимущественное отличие от естественно-научного) обладает непрерывностью своего объекта. Поэтому опознаваемое им раскрывает себя как диалектически-необходимое, и опознаваемый момент находит «свое» во всех других моментах. С другой стороны, в силу стяженности исторического знания ему недоступно точное разграничение моментов всеединства, доступное естествознанию. В связи же со всем этим стоит первенствующее в исторической науке значение категорий всеединства, стяженного всеединства, идеала и развития, равно и только вспомогательная роль понятий судьбы, случая, системы, изменения, функциональной и причинной взаимозависимости.

Развитие познается историей как самораскрытие умаленного ее субъекта в необратимом временном движении: в становлении, погибании и взаимосмене его моментов. Взаимоотношение этих моментов всеединства, благодаря диалектике бытия-небытия, нет необходимости умалять в теории окказионализма или предустановленной гармонии (§ 7, стр. 14 сл). Каждый момент всецело отличен от всех прочих по качеству своему или по своей идее. В силу этого находимы и связуемы его проявления, эмпирически разъединенные. В самораскрытии своем момент непрерывен. И этою непрерывностью необходимо и нерасторжимо «связаны» его моменты-индивидуализации, при всецелой взаимной их различности. Точно таким же образом преодолевается и его собственная всецелая отличность от прочих моментов одного с ним порядка (ср. § 21). Мы различили моменты-личности и моменты-качествования. Основание нашего различения лежит в противопоставленности тварного всеединства Божественному Всеединству и в разъединенности первого. Момент-личность является первичным, момент-качествование – вторичным, производным (§§ 12, 19 сл. 25). Поэтому историческое развитие есть прежде всего и главным образом развитие всеединой свободной личности (человечества), в целостности ее и в индивидуализирующих ее личностях (§ 35). И установленные нами понятия позволяют, признавая относительные правду и ценность как социологических исканий, так и самых специальных исторических исследований, утверждать идеал и действительность «всеобщей истории» (§ 33).

В общих чертах нам удалось формулировать процесс развития человечества, который, поскольку мы отвлекаемся от специфичности его индивидуализации, можно назвать и «законом развития» (§ 37 сл.). Но утверждая качественную равноценность всех моментов истории и, следовательно, всех «исторических построений», мы попытались подняться над вытекающим из этого релятивизмом. Традиционная схема прогресса-регресса удовлетворительного выхода не давала. Зато оказалось возможным оправдать аксиологический момент в историографии, устранив из него всякий субъективизм и релятивизм (§ 37, гл. IV). Вполне в сфере общих наших предпосылок мы выдвигаем центральное значение личности Иисуса Христа и понимаем исторический процесс как развитие Христовой Церкви (§§ 10, 30, 37 сл.). Правда, это конфессионализирует историю. Но приходится выбирать между служением двойной истине и последовательностью религиозно-философской точки зрения. Или религия – «частное дело», совокупность неопределенных и неопределимых чувствований, «вера», безразличная к науке и для науки; или Христос, действительно, есть Истина и Жизнь. И во втором случае не безразлична степень близости к Его учению. Или догмы Церкви – праздные вымыслы, никакою познавательною ценностью не обладающие, и «наука» не должна с ними считаться; или эти догмы – основа жизни и знания, а тогда и наука должна на них строиться и не безразлично, каково вероисповедание ученого.

Весьма вероятно, что нас все же обвинят в невнимании к самому процессу развития, в склонности предпочитать «статическое» понимание его «динамическому». Но мы категорически отрицаем онтологическую первичность и даже первичную реальность сосуществования (§ 53). Оно – умаленность всевременности во вневременность, объясняемая неполнотою развития каждого из моментов и недостаточностью нашего знания. В основе и природе своей историческая диалектика – диалектика времени (поскольку мы находимся в пределах эмпирической истории), чем, однако, нисколько не отрицается полезность, а иногда и неизбежность статического метода. Впрочем, мы готовы согласиться с тем, что историческое движение показано нами недостаточно. Нашим оправданием является невозможность его отвлеченно формулировать и описать: его можно только показать. Допустимая в общем труде степень конкретности приводимых примеров недостаточна. Для того же, чтобы показать исторический метод во всей его конкретности, надо перейти в область вполне конкретной историографии или в область метафизики истории (§ 1).

Едва ли после всего сказанного необходимо настаивать на том, что эмпирическое развитие человечества не растворяется и не теряет смысла своего во всеединстве, моментом которого оно является. Мне кажется, что на почве развитых соображений абсолютная ценность эмпирической истории обоснована несравнимо больше и лучше, чем на почве самых воодушевленных декламаций о свободе и творчестве человека. Именно, с нашей точки зрения исторический процесс есть процесс Богочеловеческий. И утверждение всевременности (т. е., в частности, такой же реальности будущего, как настоящего) нисколько не противоречит свободе человечества и человека. Напротив, только это утверждение и способно обосновать свободу (ср. § 35). Если во всеединстве будущее не менее реально, чем настоящее, в настоящем будущее тем самым еще реальностью не делается. Вне теории всеединства необходимо считать настоящее раскрытием прошлого. И напрасно думают, будто свобода лучше уживается с таким прошлым, чем с предвидимым до мельчайших подробностей будущим. Где признается ряд последовательных моментов a – b – c – … m – n, там дана только необходимость: за b непременно следует c, за m – n. Нет места свободе и там, где процесс рационализируется: где разыскиваются мотивы и свобода определяется, как «свобода выбора». Едва ли также много мы выиграем, возвратившись к гипотезе Жозефа де Местра о том, что у каждого «закона» есть своя «partie flйxible»[87 - Подвижная часть (фр.).] и что, если бессмысленно молиться о произрастании клюквы в Провансе или винограда в тундре, имеют смысл молитвы об увеличении количества осадков, ибо второе относится к «partie flйxible». Только допустив всевременность и признав, что всеединый субъект «сразу» индивидуализируется во всех моментах ряда а – b – с – … m – n, a каждый момент «воздействует» на другие в качестве всеединого субъекта («через центр» – ср. § 62), мы сумеем развить и обосновать понятие свободы человечества.

Как процесс Богочеловеческий, историческое развитие отличается свободою и творчеством, «обогащает» Божество причастием к Нему тварного субъекта. Творчество человека заключается в приобщении себя к Божеству. Человек становится причастным Богу, приемлет в себя Бога. Он не созидает ничего, ни одного из своих качествований, кроме себя самого, своей личности. Но это самосозидание человека – столько же его самосозидание, сколько и творение его Богом и слияние его с Богом в совершенное двуединство. Разумеется, такое понимание взаимоотношения человека с Богом требует определенной теодицеи. Оно возможно лишь в том случае, если отрицается всякая бытийность зла. Реальностью является недостаточность человеческого хотения, вина человека, в себе самой содержащая свою кару. В этом смысле «зло» реально. Но оно отнюдь не есть некоторое бытие, противостоящее Богу и вне Его существующее. Недостаточность Божьего хотения в человеке не есть иное, не-Божье хотение. Как вольная недостаточность, она – вина человека и, в реальности своей для него, его кара. И во взаимоуничтожении вины и кары она существует только в человеке и для человека, не в Боге и для Бога. Но чрез Боговоплощение эта самоограниченность человека в его недостаточности становится и Божественным моментом, а тем самым, переставая быть только «бесповоротною», неизгладимою и неискупимою, в Богочеловеке еще и восполняется.

notes