Закон и обычай на Кавказе

Испрашивание их советов, добровольное подчинение их третейскому разбирательству – вот каковы проявления признаваемого за ними чисто нравственного, а не юридического авторитета. Еще в большей степени, чем старейшины отдельных дворов, родовые старшины могли смотреть на себя, как на первых между равными. Их первенствующее значение сказывалось с особой силой на тех родовых сходах, на которых, между прочим, разбирались и судились случаи столкновений между отдельными дворами – случаи, повод к которым могли дать и раздел совместно награбленной добычи, и пользование принадлежащей всем дворам совместно родовой землей. Право исключения из рода порочных членов, присутствие которых являлось постоянной угрозой мирному сожитию его с другими родами[73 - Дагестанские тохумы, или роды, осуществляли это право на своих сходах; об этом прямо говорят постановления кайтопского уцмия Рустем-хана, современника Адама Олеария (см.: Путешествия Олеария в Московию и Персию в 1633 и 1639 годах / Пер. Барсова. С. 976). В этом первом по времени письменном памятнике кавказского обычного права значится, что родственники могут убить своего порочного собрата, а тем более исключить его из своей среды; тохум, не воспользовавшийся этой возможностью, отвечает за все, что будет сделано предосудительного его беспокойным сочленом. (См.: Сборник сведений о кавказских горцах. 1868. Т. I. С. 87).], обсуждение общих мер к отмщению нанесенных роду обид, а также к уплате причитающегося с него выкупа за убийства, ранения и другие преступления, совершенные лицами из его среды, решение таких существенных для рода вопросов, как вопрос о вступлении его в братство с другими родами или о заключении им с ними временных наступательных и оборонительных союзов, – таковы те дела, которые входят в компетенцию родовых собраний. Собрания эти носили у осетин название «нихасы». Адыгейским народностям они известны под наименованием «зиуча».

Барон Сталь в следующих словах описывает нам родовое устройство у абазехов, шапсуг, убыхов и других черкесских народностей, расположенных к северу от Главного хребта неподалеку от Черного моря: «Каждая родовая община (псухо) управляется своей мирской сходкой; на этой сходке большим влиянием пользуются почетные старшины, «тамата»; простой народ обыкновенно только присутствует на ней, но решающего голоса не имеет»[74 - См.: Леонтонович Ф. И. Адаты кавказских горцев. Т. I. С. 192.].

В тех местностях, в которых отдельные роды входят в состав более обширных соединений – братств, права родовых собраний переносятся на собрание всего братства, или тлеуха. Братство, подобно роду, имеет своих старейшин или так называемых «тамата», юрисдикция которых в спорах, возникающих между отдельными братствами, носит скорее факультативный, нежели обязательный характер. Каждый раз, когда старшинам, тамата, не удается примирить враждующих, они обращаются к назначению специальных посредников.

При самостоятельности отдельных родов и братств – самостоятельности, которая до начала сороковых годов с особенной наглядностью выступала в среде приморских черкесов и была удержана чеченцами до времени их добровольного подчинения Шамилю, – споры, повод к которым дают обиды, нанесенные членом одного рода члену другого, не могли иметь других последствий, кроме самосуда родов. Этот самосуд принимал двоякую форму, смотря по характеру самой обиды. Обиды имущественные, к числу которых горцы относят не только случаи неисполнения принятых обязательств, но и случаи насильственного или тайного присвоения себе чужой собственности (воровства), давали повод к имущественному самоуправству. Сам обиженный или любой из членов его рода имели право обратиться к насильственному захвату имущества обидчика или любого из членов его рода. Предметами этого захвата являлись обыкновенно стада овец и табуны лошадей. Такая допускаемая обычаем самопомощь известна на западном Кавказе под наименованием «баранты», а на восточном – «ишкиля». Постановление кайтагского уцмия Рустема упоминает о ней, как об общераспространенном явлении.

Вот в каких чертах описывает нам порядок производства этого легализированного обычаем захвата Берже в своей известной монографии о «Чечне и чеченцах»: «Адат предоставляет обиженному право во всякое время украсть у обидчика лошадь или какую-либо ценную вещь. Он представляет похищенные им предметы старикам, которые, оценив их, выделяют ему ту долю, на которую он имеет право, остальное же возвращают хозяину»[75 - Берже П. А. Чечня и чеченцы. С. 104.].

В том виде, в каком обычай баранты выступает в быте чеченцев, родовая ответственность уже отодвинута на задний план, и место ее занимает ответственность одного обидчика. Но в постановлениях кайтагского уцмия Рустема вполне удержан еще за ишкилем и за барантой первоначальный характер самоуправства, грозящего имущественному составу всего рода. «Брать баранту следует с тех, кто не отделился от тохума (то есть рода) ответчика»[76 - Комаров А. В. Адаты и судопроизводство по ним // Сборник сведений о кавказских горцах. 1868. Т. I. С. 86.], – значится в этих постановлениях; другими словами – с любого из членов одного с ответчиком рода, так как отделение от тохума, то есть формальный выход из него, один освобождает от ответственности. Обычай прибегать к насильственному захвату чужого имущества с целью возмещения вреда, причиненного воровством или невозвращением долга, известен также всем картвельским народностям Кавказа. Тавернье[77 - См.: Tavernier J.-B. Les six voyage de Jean Baptiste Tavernier.] говорит о нем, как о явлении, широко распространенном в Грузии, а Вахтанг принимает тщетные меры к его запрещению. В Хевсуретии, Пшавии и Тушетии первое, что делает хозяин украденной скотины, это захватить у подозреваемого им вора все, что попадется ему под руку. Обвиняемый обязан очистить себя присягой от подозрения. Сделал он это – захваченное у него имущество снова поступает в его пользу. В противном случае предоставляется выделить из захваченного имущества столько, сколько нужно для покрытия причиненных хозяину убытков и положенной пени (обыкновенно равной шесть раз взятой стоимости украденного), излишек возвращается вору[78 - Сведения, собранные на местах.].

Всякому, кто знаком с содержанием древнейших законодательных памятников, самоуправный захват, практикуемый горцами с целью удовлетворения гражданской претензии, порожденной имущественным преступлением или простым неплатежом долга, представится чем-то вполне знакомым. Это тот же способ восстановления нарушенного права, каким занимается «Книга древнего закона ирландцев» (Сенхуса Мор) и который под именем «грабования» унаследован был малороссами от поляков[79 - О грабовании см. культурно-исторические этюды Н. Ф. Сумцова в журн. «Киевская старина» за 1889 год.].

Насколько имущественные обиды дают повод к проявлению легализированного обычаем самоуправного захвата, настолько личные вызывают кровомщение. Выражение «личная обида» неверно передает то представление, какое горцы связывают с такими видами преступных действий, как убийство, увечье, ранение и оскорбление семейной нравственности и чести. Такие обиды могут быть названы личными лишь в смысле противоположения их имущественным, так как в глазах горца обиженным является каждый раз не частное лицо, но весь его род, и кровомщение составляет обязанность не одних ближайших родственников – наследников, но всех и каждого, кто входит в состав одной с ними родовой группы. Таковы, по крайней мере, исходная точка зрения на кровную месть, причины, вызывающие ее к жизни, и налагаемые ею обязательства. Горцы со временем отступили от такого взгляда на нее, главным образом, под влиянием писаного закона магометан – шариата, отчасти также по причине всеми сознаваемой необходимости положить предел неограниченности кровомщения, грозившей в конечном исходе полнейшим истреблением враждующих родов. На первых порах всякая личная обида, хотя бы вызванная необходимостью самозащиты, неосторожностью или случаем, равно имела своим последствием кровную месть. Уклониться от мщения, допустить обидчика к выкупу грозящего ему возмездия признаваемо было позором. Со временем установилось воззрение, что убийства и ранения, сделанные в необходимой обороне, убийство вора или грабителя в момент совершения им преступного действия, как и убийство застигнутого на месте прелюбодея – не дают повода к возмездию; что в применении кровомщения к требующим мести обидам должна быть установлена известная градация; что размер возмездия измеряется величиной обиды и что неосторожные и случайные действия, как бы значителен ни был причиненный ими вред, подлежат возмездию в меньшей степени, чем обиды предумышленные. Первоначально прощение обид, как несогласное с теми религиозными обязательствами, какими живущие поколения связаны с усопшими, не было предоставлено доброй воле самих мстителей; позднее выработалось воззрение, что душа того, чья обида дает повод к мщению, готова удовольствоваться простым признанием обидчиком его вины и готовностью его искупить ее добровольным посвящением себя обиженной им тени. Осетинский обычай уже знает прощение убийцы, добровольно приходящего на могилу убитого человека и формально заявляющего о том, что он отныне всецело посвящает себя ему.

В Дагестане весьма употребителен следующий способ достигнуть примирения с родом обиженного: облеченный в белый саван, с распущенными волосами и висящим при поясе топором обидчик в сопровождении своих близких является в дом ближайшего родственника своей жертвы. Лицо, к которому он явился, совершает над ним обряд, по своему характеру напоминающий пострижение, и прощает ему затем его обиду. Прощение обид не всегда безвозмездно. Обычай считает, правда, постыдным принимать выкуп с прелюбодея, но он допускает «выкуп крови», то есть требование платы за убийства, увечья и ранения, прилагая к этим выкупам то же правило о соразмерности их с виной, какое ранее этого выставлено было по отношению к самой мести. Следуя этому требованию, обычай родовых сообществ Кавказа определяет за неосторожные и случайные убийства платежи в два раза меньше против тех, какие полагаются за предумышленные, и придерживается той же пропорции в случаях непредумышленных увечий. Уже из сказанного видно, что величина следуемого с виновного платежа не является чем-то неизменным. Чтобы определить в каждом данном случае размер причитающегося с обидчика выкупа, необходимым представляется посредничество беспристрастного лица, выбор которого происходит с обоюдного согласия как стороны обидевшей, так и обиженной. Так как подобное согласие нелегко достижимо, то весьма распространенной является следующая практика: каждая сторона назначает своего посредника, одного или нескольких, но всегда в равном числе. При невозможности единогласного решения выбранные сторонами посредники передают свои права третьему лицу, которое затем и постановляет свой приговор. Решение посредников по самой природе своей не имеет ничего обязательного. Если осужденная сторона не согласится его исполнить, то приостановленное на время кровомщение оживает снова.

Обычному праву горцев свойственно, тем не менее, стремление придать обязательную силу постановляемым приговорам. С этой целью осетины требуют или предварительного назначения сторонами поручителей в том, что приговор будет ими исполнен, или частичного выполнения самого приговора до момента провозглашения его посредниками. Благодаря такому частичному выполнению приговор принимает для сторон характер добровольно заключенного ими реального обязательства. Некоторые народности Кавказа идут еще далее в своем стремлении обратить посреднический приговор из факультативного в обязательный. По словам Грабовского, в Кабарде в прежнее время существовал обычай, по которому убийца, почему-либо не соглашавшийся заплатить определенную посредниками плату, преследовался целым обществом и отдавался в полное распоряжение семье потерпевшего.

Те же причины, которые вызывали необходимость посредничества в случаях личных обид, обнаруживали свое действие и при обидах имущественных. Ничем не ограниченный произвол при совершении имущественного захвата неизбежно имел бы своим последствием межродовую рознь и вражду.

Каждый раз, когда размер захваченного имущества превышал сумму долга, должник, считая себя обиженным, вправе был применить к своему кредитору тот же порядок самоуправного захвата, какой был приложен к нему самому. Чтобы избежать непрекращающейся цепи самоуправств, естественно было предоставить выборному сторонами посреднику решение вопроса о том, в какой мере сделанный захват покрывает имущественную претензию захватчика и не следует ли вернуть должнику часть конфискованной у него собственности. Мы видели образец подобных порядков в быте ингушей и хевсур; самоуправство еще предшествует у них постановке посреднического приговора. Но, очевидно, нет причин, по которым с обоюдного согласия сторон оно не могло бы быть отложено до времени, следующего за приговором. Однажды будет установлен подобный ход дела – посредничество сделается нормальным порядком разбирательства имущественных обид, а самоуправство из обыкновенного – чрезвычайным способом удовлетворения имущественных претензий, чрезвычайным в том смысле, что обращение к нему дозволено будет лишь при нежелании осужденной стороны подчиниться решению судей-посредников. Мы имели до сих пор в виду лишь тот вид посреднического суда, при котором каждая новая тяжба вызывает назначение новых разбирателей. Но нет причин, по которым обычай противился бы однообразному обращению тяжущихся сторон к разбирательству тех родовых старшин, о которых мы имели случай говорить выше. Обращение к ним может быть или непосредственным, или ему может предшествовать суд выборных сторонами посредников – суд, решением которого они остались недовольны. И в том, и в другом случае одинаково возникают условия, благоприятные образованию постоянной судебной власти. Наступлением этих условий объясняется, между прочим, происхождение власти кайтагских уцмиев, первоначально избиравшихся народом судей, которые с XVII века, не без содействия персидских шахов, снабжавших их своими фирманами, приобретают характер верховных судей, передающих свою власть из поколения в поколение.

Кавказская этнография нимало не подтверждает ходячего учения о том, что на ранних ступенях общежития судебная власть составляет атрибут всего собравшегося на сходку народа.

Все, что известно нам из горских адатов об участии народа в суде, говорит о его чисто пассивной роли. Посредничество не требует необходимой публичности и гласности. Присутствия на суде тяжущихся, как могущего повлечь за собой кровавые схватки между враждующими родами, народный обычай всячески старается избежать. С этой целью осетины издревле отводят для заседаний своих посредников узкую площадку, расположенную в Дагоме между двумя уходящими вглубь ущельями, в которых и скрываются ищущие примирения роды. Такой порядок представляет двойное удобство: тяжущиеся не попадают на глаза друг другу, чем избегается возможность предписуемого обычаем кровопролития; в то же время близость сторон к суду облегчает посредникам ведение переговоров о соглашении.

Не будучи народным, суд горцев своим посредническим характером служит прототипом для организации политической власти между ищущими единения родами. В минуты одинаково сознаваемой всеми опасности и необходимости отвратить ее общими усилиями отдельные роды нередко искали объединения своей деятельности путем установления постоянных союзов. Кому же в этом случае вверяли они заботу о руководительстве общими делами? Никому иному, как выбранным каждым родом посредникам, которые, сходясь на общие советы, постановляли обязательные для всех родов решения. Если простой народ и присутствовал на этих собраниях, то не потому, что принимал сам деятельное участие в обсуждении дел, а потому, что призывался принести присягу в строгом исполнении того, что решено будет его старшинами. Те из адыгейских племен, у которых княжеская власть является слабо выработанной, по словам барона Сталя, придерживаются на этот счет следующих порядков: «Когда избранные уполномоченные старшины обсудят и решат предложенный вопрос, старший между ними по летам и почету сообщает собранному у подножия кургана народу, чем решено дело. Если народ согласен с решением старшин, то подают Коран, и народ пообщинно присягает исполнить свято это решение. После присяги эфендий составляет «дефтер», то есть текст последовавшего соглашения; присутствующие прикладывают к нему печати («мухор») или пальцы, смоченные в чернилах, и с этого времени дефтер получает обязательную силу»[80 - Леонтонович Ф. И. Адаты кавказских горцев. Т. I. С. 196.].

Что касается тех адыгейских племен, у которых княжеская власть является вполне выработанной, в частности у кабардинцев, то у них, по верному замечанию Леонтовича, народные собрания состояли исключительно из князей и узденей; остальные же члены родов только присутствовали на сходах родовой знати, но не наделены были правом голоса. Вечевые права присвоены были свободным простолюдинам лишь с прошлого века. Крестьяне же до времен русского владычества и освобождения их из неволи не принимали деятельного участия в народных собраниях[81 - См. там же. С. 380.].

То обстоятельство, что одна из статей составленного Рустем-ханом в начале XVII века сборника дагестанских адатов выставляет требование: «Все должны говорить единогласно, кто же будет противоречить обществу, дом того разрушить, а самого изгонять»[82 - Комаров А. В. Адаты и судопроизводство по ним. С. 87.], – не позволяет сомневаться, что и в Дагестане деятельное участие в вечевых собраниях отнюдь не было предоставлено народу. В старинных отчетах о быте черкесов совершенно отсутствуют упоминания об организации народных собраний. У Стрюиса, на которого есть ссылка в сочинении Леонтовича, на самом деле говорится не о племенных собраниях черкесов с определенными политическими функциями, а о религиозных собраниях, целью которых бывает совместное жертвоприношение[83 - См.: Struys J. Op. sit. P. 169.]. В новейших же описаниях народных сходов, к числу которых я отнесу те, которые дают нам Кох и Дубровин, народные собрания изображены красками, довольно близкими к тем, какими средневековые памятники рисуют «мартовские и майские поля» франкской монархии. Всякое предложение, говорит последний из названных мной писателей, выходило от владельцев, князей и старшин. Условясь между собой относительно решения, они предлагали его на суждение узденей, а уздени в свою очередь – простонародью, которое могло только принять или отвергнуть уже готовое решение[84 - См.: Дубровин Н. Ф. История войны и владычества русских на Кавказе. С. 236 и 237.]. Князья, прибавляет Дубровин, занимали, таким образом, на собрании первое место и обыкновенно имели решающее влияние на его постановления; но для этого необходимо было, чтобы князь пользовался репутацией рыцаря и имел дар слова. Такой князь приобретал в среде своих сограждан название «лтегубзыг», что в переводе значит язык народа[85 - См.: Koch K. Reise durch Ruszland nach dem Kaukasischen Isthmus in der Jahren 1836, 1837 und 1838. С. 359.]. Постановления, делаемые собранием, могли касаться самых разнообразных вопросов; между ними вопросы войны и мира стояли всегда на первом плане; споры между общинами из-за границ их владений также входили в компетенцию собрания. Когда категория преступных действий была расширена включением в нее наряду с обидами, причиняемыми одним родом другому, и таких, жертвой которых являлся весь народ, и, в частности, измен, – постановка по ним приговоров, обыкновенно применяемых немедленно, была возложена на собрания – точь-в-точь как это имело место в Древней Германии, в которой народные сходы, по словам Тацита, подвергали смерти через повешание всех изменников и перебежчиков[86 - Trаditores et transfugas arboribus suspendunt.]. Коху только что описанные собрания известны под наименованием «тафес»; другие их названия наряду с упомянутыми уже нами – «зауча», «ибар» и «джемэ». В Осетии те же собрания под именем «нихас», ввиду отсутствия замкнутых сословных групп, носят более простонародный характер. То же следует сказать и о тех, какие по временам имели место в среде вполне демократических обществ тушин, хевсуров или пшавов. Что касается до чеченцев, то, за исключением короткого промежутка времени, в который они добровольно подчинялись призванным ими самими князьям Турловым, отсутствие в их среде народного единства воспрепятствовало появлению и общих народных советов; каждый аул управлялся самостоятельно своим сходом, на который собирался весь народ и на котором право делать предложение принадлежало всякому, кто высказывал желание говорить. Самые сходы собираемы были следующим образом: желавший сделать какое-нибудь предложение всходил на крышу мечети или собственной сакли и начинал громогласно созывать с нее всех жителей аула. Сбежавшаяся толпа выслушивала его предложение и вступала затем по поводу его в довольно продолжительные препирательства[87 - См.: Берже П. А. Чечня и чеченцы. С. 92.].

Мы покончили с вопросом о народных основах общественного быта горцев, и нам предстоит в настоящее время обратиться к изучению тех многообразных причин, которые в разное время так или иначе изменили эти основы, внося в них чужеземные влияния: религиозные, общественные и юридические. Какой замкнутостью и консерватизмом ни отличается быт отрезанных от мира горцев, но последовательная проповедь зороастризма, или вернее – маздеизма, христианства и магометанства оставила заметные следы не только на их религиозных верованиях, но и на их нравственных представлениях, повседневном складе жизни, обычаях и обрядах, из которых некоторые носят и чисто юридический характер.

Как ни ничтожна была, с другой стороны, зависимость горцев от плоскостных племен Кавказа, тем не менее, сменявшие друг друга во власти над Черноморским побережьем греко-римские и итальянские колонии, как и располагавшие судьбами Закавказья и северо-кавказской плоскости персидские, грузинские, болгарские, хазарские, татарские, монгольские и кабардинские правители, во многом изменили строй общественной и юридической организации горцев, обогащая в то же время их народные верования и нравы чужеземными по своему источнику культами и обыкновениями. Сословная организация горцев, в частности, всецело должна быть отнесена на счет одновременного воздействия на их быт грузинского феодализма и возникшего на северной плоскости, благодаря завоеванию ее пришлым племенем, не менее феодальной по своему характеру организации кабардинцев. Имеющиеся в нашем распоряжении материалы не дают нам возможности изучить с одинаковой подробностью те многообразные влияния, которым в различное время подчинялась жизнь горцев. Мы укажем только в общих чертах на те следы, какие оставила в их народном быту греко-римская и византийская культура, а также раннее, правда, но совершенно поверхностное восприятие ими христианства.

С несравненно большей подробностью остановимся мы на плохо изученном доселе вопросе о том значении, какое имело среди горцев религиозное, нравственное и юридическое учение маздеизма, систематическим выражением которого является приписываемая Зороастру «Авеста». Мы изучили также с некоторой полнотой те отношения, в каких народные обычаи и сословная организация горцев стоят к древнейшему на Кавказе писаному праву Армении и Грузии и усвоенным им началам римского, византийского и еврейского законодательств.

Другой вопрос, не потерявший своего практического значения, есть вопрос о влиянии, какое писаное законодательство магометан, иначе говоря – шариат, оказало и доселе оказывает на видоизменение и даже совершенную отмену народного обычая. Так как влияние шариата с особенной силой сказывается в восточной части Кавказа, которая следует не ганефитским, как западная, а шафаитским истолкователям Корана, то мы остановимся на сопоставлении народных обычаев Дагестана с нормами общераспространенного в восточной половине Кавказа свода Навави, так называемого «Мингаджа». Постоянная забота раскрыть отношение, существующее между писаным законом и передаваемым устной традицией обычаем, оправдывает название этой книги, но не исчерпывает ее содержания. Обычное право может отражать на себе влияние не только чуждого ему закона, но и чуждого обычая. На примере балкарцев мы покажем возможность почти всецелой передачи пришельцам-завоевателям обычного права покоренной ими народности. Сословная организация тех же балкарцев, а также северных осетин, дает нам возможность проследить обратное воздействие народных обычаев пришельцев на туземное право.

Общее заключение, которое читатель вынесет, как мы надеемся, из чтения настоящего труда, по своему значению выходит за пределы тех скромных задач, какие ставит себе кавказоведение. Оно будет состоять в признании, что действующий обычай не является исключительным отражением современного ему юридического сознания народа, а представляет собой ряд исторических наслоений, из которых одни вызваны естественным ростом народной жизни, а другие обусловливаются тем влиянием, какое в разные эпохи писаный закон оказывал на народный обычай. Таким образом, вместо того чтобы быть всегда и неизменно, как думала школа Пухты, первоисточником закона, народный обычай нередко сам в числе своих первоисточников может указать и на закон.

Отдел II. Культурные влияния и их отражение на обычном праве горцев

Глава I. Иранские влияния

По показаниям арабских летописцев Кавказ до прибытия в него полчищ, предводимых Абу Муслимом, занят был «изидами». Под тем же именем известны доселе в среде бродячих у подножия Арарата курдов некоторые племена и роды, у которых современные исследователи, и в числе их Елиазаров, нашли явственные следы зороастризма[88 - См. об этом Записки Кавказского отдела Русского географического общества. 1873. Т. XIII. Вып. 2-й.]. Армянская мифология в том изложении, какое дает ей Эмин[89 - См. Приложение XIV ко Всеобщей истории Степаноса Таронского. М., 1864.], в свою очередь, подтверждает факт широкого распространения некогда на Кавказе общего с Древним Ираном культа. Религия армян, говорит этот ученый, имела в своем основании дуализм. С таким, по крайней мере, характером представляется она в тех отрывочных известиях, которые уцелели до нас. В них имя верховного божества Арамазда встречается на каждом шагу. Храм его находился в крепости Ани – месте погребения армянских царей Аршакидов. Как верховное божество, Арамазд у армян назывался отцом всех богов. Постоянными его эпитетами были: великий, мужественный, творец неба и земли, производитель обилия и плодородия. Древним армянам известно было также почитание Митры, который слыл у них под названием Mиxp. Михр был богом невидимого огня, что доказывается происшедшим от этого имени словом «хур», которое до сих пор служит у армян для выражения понятия невидимого, невещественного огня; видимыми же проявлениями Михра армяне одинаково признавали солнце и луну. Хотя противник Арамазда – Ангра Майнью, Ариман греческих писателей, ни разу не упоминается армянскими источниками, но его ближайшие помощники – деви и воплощение их в драконов хорошо известны народной мифологии.

Моисей Хоренский упоминает о том, что в начале IV века армяне поклонялись двум почерневшим драконам, в которых, по их мнению, вселились злые духи. Что эти драконы были своего рода воплощением Ангра Майнью – следует из того, что в сказаниях, придерживающихся начал маздеизма парсов, значится, что после неудачного нападения, совершенного на царство Ормузда, глава злых духов, ища спасения в бегстве, в форме дракона бросился с неба на землю. Таким образом, есть основание полагать, что в поклонении древних армян драконам следует видеть своеобразное проявление того культа, которым древние иранцы, наравне с Ормуздом, окружали и Аримана. По словам Моисея Хоренского, армяне приносили драконам человеческие жертвы: целомудренных дев и невинных юношей. Скала, на которой производимы были эти жертвоприношения, окружена была глубокими ущельями, наполненными змеями и скорпионами, то есть теми животными, которых религия «Авесты» считает и творением, и символом Аримана.

На загробную жизнь древние армяне смотрели так же, как и персы. Подземное царство известно было им под названием «Джохк». Термин этот напоминает парсийское «дузах», место пребывания Аримана. Царство это отделено от жилища блаженных упоминаемым «Авестой» мостом «чинвад» и управляется особым правителем, не названным по имени, но в котором немудрено узнать владетеля ада – Аримана[90 - См. там же. С. 260, 261, 272, 278 и 279.].

Обращаясь к грузинским источникам, мы и в них находим неоднократные указания на то, что религия Ормузда некогда была распространена на всем Кавказе. Повторяя свидетельство Моисея Хоренского о святой Нунэ, или Нине, – просветительнице Грузии, разрушившей истукан громомета Арамазда во Мцхете[91 - См.: Шопен И. Новые заметки на древнюю историю Кавказа и его обитателей. СПб., 1866. С. 78.], грузинская хроника царя Вахтанга упоминает и о сооружении во Мцхете особого идола Армаза (очевидно, Ормузда), и о принесении ему в жертву невольников – и все это не далее как за 237 лет до Рождества Христова.

О царе Парнаджом, или вернее – Фарнаджом, правившем в Грузии в период времени от 112-го до 93 года до Рождества Христова, тот же летописец сообщает следующие подробности: он поставил особого идола Зюдену, что в переводе значит сатана. Затем, сделавшись приверженцем огнепоклонства, господствовавшего в то время в Персии, он выписал из этой страны огнепоклонников и магов, которых и поселил во Мцхете на месте, называемом Могута[92 - См. там же. С. 237 и 241.]. О самом Мориане, обращенном в христианство святой Ниной в 331 году от Вознесения Спасителя, в той же хронике говорится, что он поклонялся семи идолам и огню[93 - См. там же. С. 265.].

Если в грузинских хрониках и не видеть ничего, кроме беспорядочной и сравнительно поздней записи народных преданий, то все же придется сказать, что приведенных из них отрывков достаточно для обоснования того взгляда, что в глазах самих грузин эпохе их обращения в христианство предшествовал довольно продолжительный период, в течение которого они являлись последователями маздеизма.

Переходя к восточной половине Кавказа, известной в древности под наименованием Агавонии и Албании, то есть к провинциям, расположенным: первая – по нижнему течению Куры, а вторая – в пределах современного Дагестана, мы в агавонской истории Моисея Кагкантаваци, писателя VII века, находим показания о том, что, несмотря на раннюю проповедь христианства, эти провинции, под влиянием персидских правителей долгое время придерживались «огнепоклонства магов». Этот культ связан был, как видно из показаний того же летописца, с бесопочитанием. Кагкантаваци рассказывает по этому поводу, что последователи секты бесопочитателей приписывали злым духам силу чародейства и признавали за бесами способность «ослеплять и испещрять тело» тех, которые не соглашались им служить. Не далее как во времена Феодосия Великого персидские владыки еще заботились о поддержании в Агавонии «огнепоклонства и учения магов»[94 - Там же. С. 428, 429 и 437.].

О распространении древней религии иранцев к северу от кавказских гор мы не находим прямых свидетельств ни в армянских, ни в грузинских летописях, но тщательно изученные Миллером данные осетинского языка и осетинской мифологии наводят на мысль о том, что и в среде этого иранского племени поклонение добрым и злым гениям, а также семейному очагу и освященным им предметам, было распространено не менее, чем в среде последователей «Авесты».

В «Современном обычае и древнем законе» я счел нужным остановиться в подробности на тех аналогиях, какие осетинское почитание духов-покровителей семьи представляет с культом авестийских фравашей. Я повторю здесь то, что было сказано мной в главе о религиозных верованиях и общественном устройстве осетин: «Вторая часть «Авесты» представляет, на мой взгляд, лучший комментарий к тому почитанию, каким осетины окружают своих мертвых. Священная книга иранцев изображает перед нами души покойников постоянно озабоченными одной мыслью: «Кто будет почитать и прославлять нас, кто принесет нам жертвы, кто заготовит для нас достаточно пищи, чтобы мы никогда не могли нуждаться в ней?». Почитание мертвых в форме совершаемых в их честь поминок составляет главное содержание осетинского культа предков. Осетин считает своим долгом питать покойников в надежде получить от них взамен деятельную помощь и поддержку во всех обстоятельствах своей жизни.

Тот же мотив для жертвоприношений в пользу фравашей выставляет и «Авеста». Вот в каких словах фраваши благословляют заботливого потомка: «Да будут всегда в его жилище стада животных и людей! Да обладает он кроткой лошадью и крепкой колесницей! Да будет в его семье человек, знающий почитать Бога и управлять в собрании народа, опытный в жертвоприношениях» и т. д. Довольные потомством, не оставляющим их без пищи, фраваши спешат ему на помощь: в сражении они борются заодно с ним, защищая каждый свое прежнее жилище; они же ближайшие виновники урожаев, посылающие обилие вод каждый своему роду, местечку, городу или стране с пожеланием им расти и богатеть. Осетины и последователи зороастрова учения одинаково придерживаются того воззрения, что покойники способны наделить потомство не только счастьем и процветанием, но и всякого рода бедствиями: они мстительны по природе и охотно карают того, кто оставляет их без пищи, питья и света. Здоровье и болезни, думает «Авеста», лежат в их власти; их злоба страшна тем, кто оскорбляет их. В эпитетах, которыми «Авеста» сопровождает термин «фраваши», выступают те свойства, какими иранцы наделяли души умерших предков. Фраваши щедры, мужественны, милосердны, могущественны, сильны и вместе с тем подвижны, как птицы, и легки, как воздух. Все это те самые свойства, какими в глазах осетин обладают души усопших предков, нередко уподобляемые ими падучим звездам[95 - См. Ковалевский М. М. Современный обычай и древний закон. Т. I. С. 99. Те же положения развиты мной в сообщении, сделанном в Стокгольме и отпечатанном затем в журнале Шведского антропологического общества под названием «Оm dyrkan of f?fаdren hos de Kaukasiska folken».]. Народная мифология осетин представляет еще ту сходную черту с религией «Авесты», что делает предметом особого культа домашний очаг и все, что имеет к нему ближайшее касательство, в частности – цепь (рахис), на которой висит котел для варки пищи. Эта цепь считается у осетин стоящей под покровительством особого божества Сафо, от которого зависят богатство и изобилие.

Небезызвестен также осетинам и возмутившийся некогда добрый дух Ариман. Они называют его Амиран. В их сказаниях он изображен как притеснитель, не дававший людям покоя и споривший как с божьими дзуарами (святыми), так и с самим Богом. Бог поймал его однажды хитростью и велел запереть в пещеру. Тот же Амиран ставится в какую-то весьма темную связь с цепью домашнего очага, которая, по-видимому, нужна ему для того, чтобы избавиться от заточения. Уж не потому ли Ариман может, как видно из парсийских сказаний, принять форму дракона и в этом виде бегать от преследований? Не отождествляет ли в данном случае народная фантазия дракона с цепью? Недаром же в осетинских сказаниях о цепи говорится, как о спускающейся с самого неба[96 - См.: Миллер В. Ф. Предание об Амиране // Осетинские этюды. Ч. I. С. 69.]. В осетинской легенде об Амиране легко проследить процесс перехода авестийского Аримана в греко-римского Прометея. В записанном Вахтангом сказании Прометей, закованный в железные цепи и привязанный к высокой горе Беврасна, считается владыкой змей, но этот титул в «Авесте» принадлежит никому другому, как Анграманью – Ариман Геродота[97 - См.: Шопен И. Новые заметки на древнюю историю Кавказа и его обитателей. С. 226.]. Похититель божественного света известен иранской мифологии, которая, подобно греческой, приковывает его за этот проступок к горе Домавент (Эльбрус)[98 - См.: Darmesteter J. The Zend-Avesta (in the 2 parts). See Introduction to the Vendidad. P. LXV.]. Сказания о Прометее доселе живы и в среде горцев, которые также считают его прикованным к Эльбрусу[99 - См.: Миллер В. Предание о Прометее на Кавказе.].

Итак, на протяжении всего Кавказа религиозные верования иранцев являлись одно время господствующими. В течение столетий большинство населяющих перешеек племен оставались огнепоклонниками и дуалистами, имели по образцу иранцев своих магов, или жрецов, и свой строго выработанный домашний культ, напоминающий тот, из которого постепенно развилось авестийское верование во фравашей. Такое продолжительное господство маздеизма не могло пройти бесследно для умственного, нравственного, общественного и юридического склада горцев. Раскрытие этого влияния является первым шагом к уразумению многих и совершенно непонятных на первый взгляд кавказских обычаев и обрядов.

Грузинские хроники, говоря о прошлом картвельских племен, упоминают «о водворившемся у них гнусном обыкновении: в браках не обращать внимания ни на какую степень родства, питаться всем, что только имело жизнь, покойников не хоронить, а пожирать их тела»[100 - Шопен И. Хроника царя Вахтанга. С. 229.].

Интересно определить, в какой мере эти записанные Вахтангом народные предания находят подтверждение себе в данных кавказской археологии и этнографии. Отметим прежде всего тот факт, что в Дагестане у пограничного с Грузией и наполовину грузинского племени дидойцев вместе с поклонением идолам и нечистой силе во времена Клапрота встречалась та интересная черта, что они смешивались между собой без всякого разбора родства[101 - См: Montpеreux F. Voyage autour du Caucase V. I.], другими словами – их брак, вместо того чтобы быть экзогамическим, как у большинства горских народностей Кавказа, являлся эндогамическим в самом строгом смысле слова; но та же эндогамия с теми ограничениями, какие по отношению к ней выставляют брачные запреты шариата, доселе господствует на протяжении всего Дагестана. В доставленных мне официальных данных об организации дагестанских тохумов, или родов, прямо значится, что браки не должны быть заключаемы с женщинами-чужеродками, что принадлежность невесты к роду жениха надо поставить выше знатности и богатства и что самым рекомендуемым обычаем, другими словами – самым почетным браком, является тот, который заключают между собой двоюродные братья и сестры. Источник всех этих предписаний скрывается ни в чем ином, как в продолжительном господстве на Кавказе связанных с древней религией иранцев нравственных и юридических представлений. «Hva?tv?datha», или святость брака, заключаемого между родственниками и доходящего до кровосмешения, прямо признается «Авестой». До Сассанидов подобные браки были обязательны для одних магов, но с этого времени они сделались в Персии общим правилом[102 - Darmesteter J. Ibid. P. XLXV.], и брачное сожитие было допускаемо как между восходящими и нисходящими, так и между братьями и сестрами[103 - См.: Dareste R. L’ancien droit des Perses // Etudes d’histoire du droit, Paris, 1889. P. 108.]. Косвенным подтверждением неограниченного господства эндогамии в период времени, предшествовавший введению Корана, служит самый факт наименования аравитянами пересекающего Кавказ хребта «горами непотребных» (Джебаль аль Кахн)[104 - См.: Шопен И. Новые заметки на древнюю историю Кавказа и его обитателей. С. 20 и 21.]. Для последователей Корана сожитие братьев и сестер, матерей и сыновей, очевидно, не могло представиться в ином свете.

Итак, одно из обвинений, возводимых на язычников Кавказа хроникой Вахтанга, находит полное подтверждение как в господствующей доселе эндогамии вне Дагестане, так и в полном равнодушии, с которым грузинское по своему происхождению племя дидойцев относится к кровосмесительным бракам. И тот, и другой факт не являются случайными, а служат проявлением некогда распространенного среди горцев маздеизма.

Посмотрим теперь, в какой мере оправдывается данными кавказской археологии и этнографии другое обвинение, возводимое на старинных обитателей Кавказа хроникой царя Вахтанга: «…покойников не хоронили и пожирали их тела».

Во время путешествия по Хевсуретии и Тушетии мое внимание не раз возбуждали попадающиеся по дороге старинные усыпальницы. Эти усыпальницы расположены вдалеке от всякого жилья, леса и воды – на обнаженных горных возвышенностях. Достаточно описать одну из них, чтобы составить себе понятие об остальных. По дороге из хевсурского аула Шатиль в Ардоты, ближайшему к Ацунскому перевалу хевсурскому селению, на голой возвышенности поднимаются шесть каплиц, представляющих каждая одну и ту же форму удлиненного параллелограмма. Каплицы эти сложены из простых камней, цементированных глиной, и прикрыты сверху грифельными досками: каждая каплица имеет только два четырехугольных отверстия: одно – с восточной, другое – с южной стороны; в каждое с удобством может быть пронесено тело взрослого человека. Проникнув во внутренность одной из этих каплиц, я очутился в коридоре, по обе стороны которого устроены были не прикасающиеся к земле каменные полати; на этих полатях расположены трупы, или точнее – скелеты мертвецов, из которых одни лежат вытянутые во весь рост, другие прислонены спиной к стене. Так как сделанные в каплице отверстия дают свободный проход и птицам, и зверям, то отпадение мышц от костяка могло быть результатом не одного только процесса гниения. Посередине коридора в земле сделано углубление, наподобие канавы. Оно наполнено костями распавшихся от времени скелетов.

В других виденных мной в Хевсуретии усыпальницах, и, в частности, в той, которая расположена на большой и голой возвышенности неподалеку от недавно возникшего аула Муцо, можно было отметить следующую небезынтересную подробность: яма, расположенная внутри каплицы, глубиной в полтора аршина, была вся выложена кладкой насухо, так что трупы, даже по распадении скелета, не приходили в непосредственное соприкосновение с землей.

В Анатори и Муцо каплицы одинаково представляли собой удлиненные параллелограммы с одним четырехугольным отверстием, начинавшимся с самого уровня почвы. Приближаясь к Ардотам, мне привелось увидать усыпальницы несколько иного порядка, а именно: правильной четыреугольной формы с двумя большими и четырьмя меньшими отверстиями – большие начинались на высоте почвы, остальные проделаны были в стенах на некотором расстоянии от первых; величина их рассчитана на то, чтобы дать свободный проход и воздуху, и дождевой воде. Следующие подробности похоронного обряда хевсур дополняют собой ту картину их погребальных обычаев, какую дают нам только что описанные усыпальницы.

Худадов, который на правах окружного следователя имел возможность познакомиться в подробности с особенностями хевсурского быта, сообщает на этот счет то же, что записано было мной со слов местных жителей. Едва наступит агония, к умирающему сходятся родственники и чужие. Некоторые из последних, так называемые «нареви», выносят умирающего на двор на заранее приготовленное место. Из домашних и родных никто не прикасается к умирающему; с ним возятся только нареви. Они также одевают покойника и относят его тело в усыпальницу. Остальная публика, собравшаяся на похороны, не подает наревам руки, не ест и не пьет с ними за одним столом; мало этого, она не прикоснется ни к какому блюду, которое попало предварительно в руки наревов. Это объясняется представлением хевсур, что покойник «нечист» и что всякий, прикасающийся к нему, становится «запятнанным». Покойника заворачивают в белый, а потом в красный саван, держат на открытом воздухе пять – семь дней, причем наревы должны сторожить его и днем, и ночью. Когда наступит время похорон, они берут труп и несут его на могилу; никто из родственников не провожает покойника[105 - См.: Худадов Н. А. Заметки о Хевсуретии.].

Пирикительские горцы, то есть живущие по северному склону Кавказского хребта хевсуры и их соседи кистины, имели обыкновение хоронить своих мертвецов в склепах, или каплицах, подобных тем, какие описаны мной выше. В последнее время они обходят запрещение класть тела покойников в землю тем, что выкладывают могилу громадными шиферными плитами.

Чтобы понять источник, из которого вытекли погребальные обычаи хевсур, необходимо прибегнуть к священной книге иранцев – «Авесте». В той части ее, которая известна под названием «Вендидад», о чистоте говорится как о величайшем благе после жизни[106 - См.: Fargad. V. Par. 21 (Sacral Books of the East. Vendidad. P. 55).]. Понятия чистоты и нечистоты, замечает Дармстетер, имеют в глазах «Авесты» совершенно другое значение, нежели какое мы связываем с ними ныне; они выражают собой все состояние человеческого духа и его тела. Нечистота означает для нее то, что телом человека овладел бес; целью очищения является изгнание беса. Обычный путь, которым нечистота овладевает человеком, есть смерть, так как она знаменует собой торжество дьявола или нечистой силы: едва человек скончался и душа покинула тело, «трупный бес» (drug nasu) поднимается из ада и вселяется в тело покойного; кто приблизится к этому телу, становится нечистым и может сделать таким же всякого, кто прикоснется к нему впоследствии. Признавая характер святости за элементами природы, древние иранцы старались избежать всякого приближения трупа к огню, земле и воде. Отсюда запрещение сжигать мертвых или зарывать их тела в землю; отсюда же требование, чтобы усыпальницы воздвигаемы были не иначе, как на известном расстоянии от воды и огня, то есть от рек, колодцев и семейных очагов, а также на известной высоте от земли; отсюда, наконец, происхождение тех расположенных на горах, вдалеке от всякого жилья, усыпальниц (dakhme), о которых так подробно говорит «Вендидад», и следующий предписываемый ею порядок обращения с покойниками: в каждом поселке должны быть устроены небольшие домики для мертвых, в которых мертвецы выставляются, по меньшей мере, на две ближайшие ночи, следующие за смертью, затем тело покойника переносится на горную возвышенность, о которой известно, что на ней постоянно пребывают пожирающие трупы собаки и клюющие их хищные птицы. Труп покойного несут при этом не родственники и знакомые, а два посторонних человека, которые, сняв с себя одежды, из опасения осквернить их прикосновением к мертвецу, доставляют его в домик, сооруженный из камней и глины и предназначенный служить для него усыпальницей, или dakhme. Чтобы очистить себя от осквернения, носильщики трупов (nasu кasha) совершают омовение, причем место воды занимает коровья и овечья урина, и только в крайнем случае урина ближайшего родственника или родственницы покойного[107 - Ibid. VIII, II. Par. 11, 12, 13.]. Тела мертвецов, доставленные в dakhme, предписывается прикреплять из опасения, чтобы питающиеся ими животные не растаскали костей и не осквернили ими рек и деревьев[108 - Ibid. VIII. Par. 10; IV. Par. 16; V. Par. 45–47.]. В течение года тело продолжает лежать в dakhme. Перепадающие по временам дожди, дар Агура Мазды, уносят подлежащие тлению остатки мертвецов, и по истечении годичного срока со времени смерти освободившийся от подлежащих порче частей остов мертвеца становится тем самым свободным от владевшего им дотоле беса[109 - Ibid. I, II, VII.].

Что предписываемый «Авестой» погребальный ритуал не оставался мертвой буквой, доказательство этому мы находим в отчетах христианских миссионеров в Персии и, в частности, в том описании, какое в XVII веке составлено был иезуитом Шиноном и послужило материалом для всех сообщений, делаемых о гебрах, или огнепоклонниках, Персии путешественниками Шарденом и Тавернье.

«Самое сильное обвинение, возводимое на гебров, – пишет Шинон, – состоит в том, что они не погребают своих мертвецов; покойник считается у них существом нечистым, они совлекают с него одежду и одевают его в самое изношенное платье, какое только могут найти; лицо оставляют неприкрытым; труп уносят в особо отведенное для него место, и, прислонивши его к стене, придают ему таким образом сидячее положение. Самим даже жрецам не дозволено сопровождать тело, но это не мешает им приносить молитвы о душе усопшего. Мне говорили, что гебры придают большое значение тому, выклюют ли вороны сперва правый или левый глаз мертвеца: первое считается признаком того, что душа покойника отправилась в рай, второе – что ее удел быть в аду. Когда я стал расспрашивать знакомого мне гебра о том, насколько справедлив этот слух, он ответил мне отрицательно, но в то же время сообщил мне нечто еще более нелепое, а именно то, что приставленный к трупам сторож внимательно следит за тем, как скоро происходит процесс гниения и кости освобождаются от покрывающих их мускулов. В быстром разрушении трупа гебры видят доказательство тому, что душа покойника устремилась в рай. Те, которые носят трупы покойников, каждый раз снимают с себя все, что было у них на теле, затем все это моется в особо отведенном для того месте, отнюдь не в собственных их жилищах. Сами носильщики обливают себя коровьей уриной в надежде тем самым достигнуть очищения; все, к чему труп имел хотя бы мимолетное прикосновение, считается нечистым, поэтому, когда труп вынесут из дома, тщательно сгребают землю на том месте, на котором он покоился, и выбрасывают ее как вещество нечистое далеко за город»[110 - Relations nouvelles du Levant, Lyon, 1671. P. 466.].

Сопоставляя погребальный ритуал хевсур и описанный нами тип их усыпальниц с религиозными предписаниями «Авесты» насчет порядка похорон и той живой иллюстрацией, какую дают нам обычаи гебров, мы необходимо приходим к следующим заключениям: 1. Отмеченный еще грузинскими летописцами факт: «Картвельцы не хоронят мертвых, а пожирают их тела», вполне подтверждается теми переживаниями, какие этот обычай оставил в быте хевсур. Самое пожирание тел легко может означать собой не более, как то, что картвельские народности, подобно всем вообще последователям «Авесты», и, в частности, гебрам, выставляли своих мертвых на пожирание хищным зверям и птицам. Таким образом, не является необходимости объяснять, как это делает Шопен[111 - См.: Шопен И. Новые заметки на древнюю историю Кавказа и его обитателей. С. 328.], происхождение только что приведенного свидетельства тем фактом, что древние картвельцы были канибалами[112 - «Авеста» принимает строгие миры против людоедства, грозя виновному в нем истреблением всей его семьи и обращением его навсегда в существо нечистое, которым «до оконечности его ногтей» владеет «трупный бес» (drag nasu), обитавший в съеденном им трупе (см.: Fargad. IV–VII. Par. 24).]. 2. Источник похоронного ритуала хевсур тот же, что и у гебров. Я разумею те религиозные предписания о соблюдении физической чистоты и необходимости избегать всякого соприкосновения с трупами, о которых говорит «Авеста». Отказываясь от погребения своих мертвых и выставляя их тела на пожирание собак и хищных птиц, хевсуры еще недавно поступали точно так же, как, по словам Геродота и Страбона, не говоря уже о византийском писателе Агатиасе, поступали древние персы, не хоронившие своих мертвых раньше, как после выставления их на пищу собакам. К ним вполне применимы слова Цицерона:

«Majorum mos est non humare согроге cuorum, nisi a feris sint ante laniata»[113 - По обычаю они не хоронят своих умерших прежде, нежели их тела растерзают звери и расклюют хищные птицы (лат.). – Ред.][114 - Cм.: Hovelacque A. L’Avesta. P. 486.], но сами они потеряли память об источнике того странного обычая, который запрещает им погребать покойников в земле.