Индия: беспредельная мудрость

Подобное восприятие космической наполненности речи, слов предопределила одну из основных проблем индийской философии грамматики, а именно отношение между словом как сочетанием определенных звуков и выражаемым этим сочетанием смыслом. Величайший поэт и драматург Древней Индии Калидаса, чье творчество знаменует период высшего расцвета классической культуры, декларирует эту проблему в самом начале своей поэмы «Род Рагху»: «Ради истинного проникновения в слово и его значение я склоняюсь перед Парвати и Парамешварой (Шивой), родителями вселенной, столь же тесно, как слово и его значение, слитыми в неразрывном союзе» (пер. В.Г. Эрмана).

Немецкий индолог XX в. Г. Циммер связывал для Древней Индии слово и познание, говоря о чарах звука, в которых запечатлевались видения пророка: «Слово, слетающее с его уст, – это не обычное слово, шабда, образующее речь. Это – мантра, импульс к созданию мыслеобраза, власть над тем, что есть, тем, как оно действительно существует в своей чистой сущности. Таким образом, это – познание. Это – истины бытия, превосходящие представления правильного и ошибочного; это – действительное бытие, за пределами мышления и сознания. Это – „познание" чистое и простое, познание Существенного, Веда. Это – непосредственное одновременное осознание познающего и познаваемого. Подобно тому как оно выступало в качестве некоего духовного импульса, который словом и видением обретал власть над провидцем-поэтом, точно так же во все времена, где бы ни встретились люди, знающие, как использовать слова-мантры, они обретают магическую силу вызывать непосредственную реальность – будь она в облике богов или в игре слов».

Слово, содержание которого передает всю полноту непосредственной реальности, связывается и с действием: «Мантра суть сила, а не обычная речь, которой разум способен противиться или может избежать. То, что своим звучанием выражает мантра, существует, случается. Именно здесь, а не где-нибудь, слова являются деяниями, проявляющимися непосредственно. Сила истинного поэта и заключается в том, что его слова творят действительность, вызывают ее, влекут за собой и раскрывают нечто реальное. Его слова не повествуют, они действуют». В самом деле, поэт может быть уподоблен демиургу: как тот некогда творил мир, так и поэт творит его в поэтическом воплощении, играя звуками и смыслом, и главное орудие его творчества – слово. Сотворение особого поэтического мира сродни и действиям жреца: поэт расчленяет слова, как жертву, и творит порядок, противостоящий хаосу, оказываясь посредником между миром богов и миром людей.

Однако для выражения духовного опыта использовались не только слова, но и различные языковые «шифры», например мистические звуки. Так, тайным, двусмысленным, воспринимаемым как темный написаны многие тантрические сочинения. Состояния сознания в них часто выражены через эротические термины. Такой язык скрывал учение от непосвященных, а ученика вводил в ситуацию парадокса, необходимую для его духовного роста. Язык таким образом становился формой ментального упражнения. «Семантическая многозначность слов, – пишет М. Элиаде, – в конце концов сменяется двусмысленностью системы намеков, внутренне присущих и любому обычному языку. И эта деструкция языка тоже по-своему вносит вклад в „разрушение" профанного универсума и замещение его миром взаимообратимых целостных уровней. В целом подобный символизм выражает некую вселенскую „пористость", „открытость" для существ и вещей значений, далеких от повседневности».

Таким образом, главное назначение слова и текста в духовных традициях Индии – не описывать, излагать или систематизировать какую-либо информацию, а служить действенным духовным инструментом, а порой и четкой инструкцией для перестройки сознания и восхождения к вершинам духа. Разноуровневые тексты отражают именно такое положение дел. В обобщенном виде ситуация инициации ученика и его обучения духовным практикам имеет обычно четыре основных узловых пункта: обращение ученика к учителю, изложение учителем основной доктрины, последующее описание ступеней восхождения и, наконец, окончательное посвящение адепта в высшее состояние с целью передачи учения и укрепления линии преемственности традиции. Соответственно этим четырем блокам организовано и большинство учительских текстов, причем обычно в два последних вводятся рекомендации по медитативной практике, снабженные наглядным пособием в виде картинок-образов и тем самым помогающие ученику фиксировать сознание на нужных объектах.

Такими методами пользовались, например, буддисты. Их подходу близка концепция одной из ортодоксальных индуистских школ, пурва-мимансы, сложившейся как осмысление религии брахманизма в качестве «религии жертвоприношения» и опиравшейся на представления об изначальной вечности произносимых слов, закрепленной в учительской традиции. Ее главные теоретики, Джаймини и Шабара, обозначали речения священной традиции термином содана, что значит «побуждение», «подталкивание»: сакральные тексты считались надежным средством для побуждения человека к исполнению обрядов. По традиционной классификации, ведийские священные тексты подразделяются на видхи-предписания, пратишедха-запрещеяия, мантра-заклинания, нама-имена и артхавада-разъяснения. В качестве же главных видов текстов выделены видхи и артхавада или даже скорее видхи-предписания, обычно связанные с ритуалом; все же остальные имеют лишь вспомогательное значение: не будем забывать, что ритуальное действие выступает в лоне духовной традиции символом высшей значимости и порядка, придающим этой жизни смысл.

Предписания обычно стоят в тексте в повелительном наклонении, что обусловлено представлениями об активности слова, которое воздействует благодаря так называемой «энергии становления»; вследствие этого действие предписаний распространяется не только на ритуал, но и на высшую цель жизни – достижение «неба» через ритуальные действия.

Вероятно, нам все это трудно понять, поскольку наше отношение к слову, языку отличается от того, каким оно было в традиционной индийской культуре. Мы редко задумываемся о том, что формула «вначале было слово», хорошо известная нам как относящаяся к библейскому сюжету, наполняется глубоким жизненным значением в жизни каждого поколения. Это тонко почувствовал, например, М.К. Мамардашвили: «Многие нравственные или политические явления – суть явления языкового происхождения. Вспомним то нетерпение, которое в 20-30-е заставляло без оглядки мчаться в будущее, притягательно маячившее на горизонте. Это нетерпение во многом подстегивалось как раз языком, в котором были наскоро „пройдены" и „потреблены" понятия, заимствованные извне, но толком не освоенные изнутри… Этим-то языком мы „ускоряли" и самое реальность. Именно с его помощью отдавали себе отчет в происходящем, а происходило зачастую нечто совсем инородное этому языку. Так что сегодня мы должны осознать, как ни странно, языковую природу некоторых беспокоящих нас нравственных, социальных и даже экономических бед».

Те же мысли – применительно к своей эпохе – выразил Конфуций. Когда его спросили, с чего он начнет свою деятельность, когда станет правителем, он ответил, что прежде всего следовало бы исправить имена:

Когда не исправляют имена,
Перестают уместными быть речи;
Когда перестают уместными быть речи,
Не совершаются дела…

Конфуций говорит не об именах людей, не о названиях городов и не о географических реалиях. «Исправление имен» – это акт наименования, называния, в котором исправленное слово, замененное на нужное, отождествляется с мудростью.

Истоки подобного отношения к слову восходят к древней мифо-ритуальной традиции, видевшей в слове креативную ценность; следы этой традиции хорошо различимы в культуре Индии.

Древний миф об установлении имен повествует о том, как прародитель, создатель порядка, он же Всеобщий ремесленник, знающий все состояния и все существа, «дает имена», то есть называет богов, предметы, явления, вещи и т. п. Акт называния, таким образом, осмысливался как акт творения, а язык осознавался как вид деятельности. Как тут не вспомнить еще раз Сократа: «Следовательно, давать имена тоже есть некое действие… Давать имена нужно так, как в соответствии с природой следует давать и получать имена, и с помощью того, что для этого природою предназначено, а не так, как нам заблагорассудится».

Итак, слово, язык, речь – особый род деятельности, творчества, мощные «производственные орудия», и на этом основана их магическая функция. «С самого начала слово было орудием человеческой деятельности и в то же время чем-то таинственным, требующим пиетета и осторожности. Всегда существовали слова священные и проклятия, которых нельзя было произносить», – писал цитированный выше Я. Парандовский. И далее: «Магическая сила слова заключается в его способности вызывать представления, образы. Оно невидимый представитель вещей, воспринимаемых пятью чувствами. По его заклинанию появляются люди, предметы далекие или не существующие вовсе. А близкие и присутствующие делаются по-настоящему реальными, лишь будучи названными».

О магии слова мы говорим сейчас лишь в связи с поэзией и вообще с литературой. Между тем, вера в магию слова и в обыденной жизни остается непреложной во многих традиционных культурах – и индийская в их числе.

Обширный материал, связанный с магией языка, исследовал наш отечественный этнограф прошлого века Д.К. Зеленин. Выводы, к которым он пришел, представляют ту необходимую аналогию, которая поможет лучше понять индийские особенности отношения к слову. По мнению ученого, магическая функция языка пронизана четырьмя главными идеями. Во-первых, звуковой язык магически использовался как оберег вместе с другими шумами, производимыми человеком. Так можно было, как считалось, отпугнуть зверей и злых демонов и тем самым защитить человека от их вредоносного воздействия. Во-вторых, никто не сомневался в том, что слова имеют призывное значение: с помощью слова можно было призвать кого угодно, навлечь демона, дух какой-нибудь болезни и т. п. С этой верой связано отношение к слову в молитвах, заклинаниях, богослужениях и других ритуалах, а также множество табу, например, запрет произносить имя черта, покойника и т. п.

В-третьих, магия слова состояла в восприятии его как приказа, подлежащего немедленному исполнению: достаточно было назвать имя какого-нибудь мифического или реального персонажа, чтобы обрести власть над ним. И, наконец, в-четвертых, язык, слово могли заменить собой действие, дело. Так развилась своеобразная тактика обмана: вместо того чтобы выполнить какой-нибудь действенный запрет, например пищевой или половой, его заменяли словесным. Ведь намного легче воздержаться от употребления словесного обозначения еды, чем от нее самой; а если ее не назвать именем, то ее как бы и не существует.

И в высказываниях Сократа, и в словах М.К. Мамардашвили, и в афоризмах Конфуция, и в архаических народных представлениях о языке видится то же отношение к слову и языку, что и традиционно принятое в Индии, – как к творчеству и роду важной деятельности. И как жаль, что мы об этом забыли, как и о том, что «осиянно только слово средь земных тревог», и потому, «как пчелы в улье опустелом, дурно пахнут мертвые слова», как писал Н.С. Гумилев.

«Нерушимая всеединая целостность»

В наше время, как ни странно, порой оказывается актуальным обращение к разным сторонам бытия древнего человека и их социоприродным опосредованиям: оно выявляет подчас их удивительную созвучность некоторым современным проблемам, в частности фундаментальной проблеме изучения биосферы и общества как единой системы, которая включает в себя и человека с его общественными структурами в качестве частного случая или, по словам астрофизика Карла Сагана, как «отдельную мелодическую линию» в космической «симфонии жизни». По своей сути эти взгляды глубоко экологичны, так как они подразумевают не просто бережное, а благоговейное отношение ко всему окружающему миру: дисгармония с ним грозит неизбежным саморазрушением. Перед лицом участившихся в наше время катастроф эти мысли, бесспорно, заслуживают самого пристального внимания. Как справедливо отметил В. П. Казначеев, «необходимо преодолеть высокомерное представление о безусловном превосходстве научного знания над древним эмпирическим. Последнему было свойственно осознание целостности Природы, ее неуловимых, но прочных внутренних связей и всеединства, которые далеко не всегда учитываются в грандиозных (и разрушительных!) технократических проектах современности. Однако по мере развития экологического знания, экологии человека и культуры наука и общество все чаще вынуждены обращаться к древним истинам о всеединстве как реальном космопланетарном и космологическом явлении».

Интересно, что перспективы подобного подхода в России были заданы еще в конце XIX – начале XX вв. интереснейшими направлениями в отечественной мысли: русским космизмом, отразившимся в работах В.И. Вернадского, А.Л. Чижевского, Н.Ф. Федорова и других, философией всеединства в трудах В. С. Соловьева и его последователей, а также направлением, пытавшимся синтезировать духовные искания Востока и Запада, как это сделал Н.К. Рерих. В. С. Соловьев, размышляя о задачах нравственной философии, писал, что высшее сознание «ставит человека в определенное отношение к целому мировому процессу». Именно это представление и составило философскую сущность учения В. С. Соловьева, как это позже подчеркивал А.Ф. Лосев, считавший его учением «о жизни, о бытии, включая всю человеческую и всю космическую сферу как нерушимую всеединую целостность». О неразрывной связи человека и мирового целого писал и П.А. Флоренский: «Различными путями мысль приходит все к одному и тому же признанию: идеального сродства мира и человека, их взаимообусловленности, их пронизанности друг другом, их существенной связанности между собой».

Квинтэссенцией исканий того времени можно считать выражение Н.К. Рериха: «Человек – прежде всего обитатель Космоса, и только потом житель планеты Земля». И если европейская мысль шла к этому осмыслению долгими и трудными путями, то в Индии это знали давно, с глубокой древности, и никогда не забывали. На этом основании индийская традиция выработала целостный, очень последовательный и глубоко мудрый образ бытия, в котором оказались воедино связаны человек и космос, природа и культура, люди и вещи. Предполагалось, что человек вмещает в себя все многообразие космоса, а тот, в пределе своего развертывания, являет собой бесконечное богатство своего неистощимого разнообразия. Этот образ определил и представления индийцев о мироздании и стал основанием для разных способов объяснения мира. В течение многих веков он был истоком многих религиозных и художественных символов.

Складывается впечатление, что в традиционной духовной культуре Индии максимально реализовалась именно та совокупность социоприродных измерений человека, которая свидетельствовала о его включенности в многообразие космопланетарных ритмов. При этом основательность и проработанность всего известного нам свода антропоэкологических данных заставляет подозревать у них глубокие архаические корни, уходящие в самую толщу первобытной эпохи. С другой стороны, многие линии богатейших древних традиций не прерывались там по крайней мере в течение 30 веков, дожив почти до современности. Если во многих других историко-культурных регионах в разные периоды истории человечество упорно уничтожало возможные остатки своего космопланетарного видения, следуя то ли «космической мимикрии», то ли случайности, то ли удручающему проявлению каких-то не вполне понятных законов эволюции, то Древняя Индия, да еще, пожалуй, Китай, составили утешительное исключение из этого общего правила. Там не было «забивания традиций», как во многих других цивилизациях, и тотального вытеснения старого новым, а было бережное сохранение старого в новом. Вместо привычной для нас борьбы противоположностей был иной уровень их взаимодействия – равновесие; буддизм, например, вообще ставит акцент на несуществовании противоположностей, на срединном пути.

Илл. 20

Илл. 21

Илл. 22

Илл. 23

Илл. 24

Илл. 20–24. Индия населена множеством разных народов и племен, значительно больше различающихся между собой, чем народы Европы. Но несмотря на смешение разных рас, сотни языков и диалектов есть все основания говорить о единой индийской культуре

Илл. 20, 21 – фото В.А. Снатенкова

Все это стимулирует увлекательный поиск ныне утраченного нами интегрального единства природа-общество-человек. Но здесь же таятся и немалые трудности, поскольку в привычной нам западной системе мышления трудно подобрать адекватные аналоги многим индийским терминам, понятиям и категориям из-за несовпадения многих мировоззренческих установок. Так, в Индии нет, например, фатального разделения на идеальное и материальное, духовное и телесное, разум и чувство, субъект и объект и иные похожие оппозиции, разбивающие реальность на множество плохо склеивающихся осколков. В особенности все эти оговорки относятся к индийским взглядам на человека, зародившимся в глубокой древности, но дошедшим до современности.

Феномен человека ученые люди, жрецы с древности осмысливали в категориях, общих для всех архаических цивилизаций. Человек для них представал микрокосмом, точным подобием макрокосма, который являл собой не что иное, как одно живое тело. Микрокосм воспринимался как бесконечный в своем разнообразии и равномощный по своей творческой энергии макрокосму. Таков был исходный постулат всех разнообразных подходов к феномену человека в Древней Индии, сохраняющийся и поныне.

Кстати, сходные взгляды продемонстрировал Г. Гессе в романе «Степной волк». Описывая своего героя, он, по сути дела, создал модель современного западного индивида, с резким противопоставлением сферы инстинктов, то есть бессознательного, и сферы духовных устремлений в фаустовском варианте, то есть сверхсознательного начала. Но Гессе в итоге «растворил» эту модель в типично индуистском представлении о бесконечно многообразном человеке, идеал которого – слияние с Абсолютом, – вариант, диаметрально противоположный западному «одномерному человеку» Г. Маркузе.

По текстам и иным свидетельствам складывается впечатление, что в Индии всякий человек, считая себя органической частью окружающего мира, жил или, по крайней мере, старался и старается жить в едином ритме, в унисон со всем сущим, следуя дхарме, закону космической целесообразности. Все, что происходит в мире, находит в нем отклик, и все, что происходит в человеке, отдается эхом в космических просторах. Эти две грани человеческого существа и составляют главную загадку – загадку его бесконечности. Человек мыслится чем-то безусловно бульшим, чем он представляется нам сейчас, и его физическое тело явно не воспринимается как его последняя граница. Отсюда выводится и общая парадигма человеческого существования – пребывание в потоке бытия, все части которого захвачены общим движением и неизбежно взаимодействуют друг с другом.

В Древней Индии не возник и не мог возникнуть миф о грехопадении – основной организующий миф Запада, а отсюда и не было мучительного раздвоения духовного и телесного; нет его и сейчас. Точно так же нет и не было и подавляющей антиномии западного мышления: имманентное (природа) – трансцендентное (бог); она снимается в интегрирующих эту оппозицию понятиях, например атмана и брахмана, о которых будет подробнее сказано в следующей части книги. Вот почему применительно к Индии полезнее говорить о всеохватывающей идее некоего интегрального социоприродного жизненного состояния, которая принимается всеми априорно. Как представляется, именно в этой идее, стержнем пронизывающей мироощущение всей индийской цивилизации, в наибольшей мере воплотилось наследие первобытности, причем не просто механически воспринятое последующими эпохами, но творчески усвоенное и переведенное на язык космологии, ритуала, религиозных доктрин, философских дискурсов и даже психофизиологических тренингов.

Формирующей основой этой идеи, насколько можно судить по разным сохранившимся историческим источникам, было представление о таинственной сверхъестественной силе, некоей всепроникающей магической потенции, которая все наполняет собой и движет все и вся; память о ней сохраняется и сейчас. Излишне говорить, что важнее тут не рациональные, не умозрительные аспекты, не идеи, не абстрактные понятия и, уж конечно, не моральные категории. Важнее некое иррациональное переживание, которое подразумевает безусловное и ошеломляющее превосходство этой силы. Она же, в свою очередь, передает и обеспечивает абсолютное и неисчерпаемое многообразие бытия. Присутствуя во всех явлениях мира, эта сила, по-видимому, воспринимается иначе, чем сила природы; она безлична и универсальна. Скорее всего, она сродни проявлению священной реальности в других религиозных системах.

Трансформация древнейших представлений о таинственной, сверхъестественной силе прослеживается и на древнем, и на средневековом, и на более позднем материале, причем есть основания полагать, что узы преемственности, хотя и не всегда четко различимые, все же связывают эти пласты. Многие древние божества – скорее «связки эпитетов и функций», нежели антропоморфные персонажи с ярко выраженной индивидуальностью, биографией и прочими четкими характеристиками, как, например, античные божества – излюбленный европейский эталон. Они по большей части смутны и безличностны и потому с большим трудом поддаются какой-либо классификации (ритуалистической, функциональной, региональной и т. п.). Все они подчинены некоей магической потенции, именуемой в ведийских текстах чаще всего термином асу. Она распределена в равных пропорциях между богами, людьми, животными, растениями и прочими феноменами видимого мира. Этим, между прочим, объясняется и тот факт, что древние индийцы не проводили кардинального различия между живой и неживой природой (камень – тоже живой), между абстрактным и конкретным, между сном и явью и т. д. Точно так же в одну группу попадали люди и животные, вещи и живые существа и т. п.

Отсюда непреложно следует полное отсутствие антропоцентризма практически во всех индийских установлениях: он был чужд им изначально. Человек с самого начала расценивался – и воспринимал себя – как одно из звеньев природы, с которой он образует нерасторжимое целое. В системе природа-общество-человек последнему звену отводилась роль скорее посредника и интерпретатора, нежели центра мира и венца творения, не желающего ждать милости от природы и повергающего ее во прах к своим ногам. Это положение отнюдь не обезличивает человека, а, скорее, ко многому его обязывает. Специфика восприятия человека состоит еще и в том, что он рассматривается не как обособленная индивидуальность, а как особая форма бытования мыслящего существа в земном мире, и форма эта подчиняется общим иерархическим законам, следуя которым она возникает, развивается и прекращает свое существование.

Выросшая на прочной древней основе концепция человека и ее поздние религиозно-философские интерпретации включают в себя много аспектов. Некоторые из них прямо или опосредованно связаны с древним магическим мышлением, например соотношение божественно-сокровенной субстанции человеческой природы и ее зримых проявлений; утверждение себя прежде всего в том, что требует самоотречения; соизмеримость психических свойств и душевных состояний, проявляемая во внешних признаках, и т. д. К тем же архаическим истокам восходят и цели, провозглашаемые идеальными и конечными в индийских религиях – индуизме, буддизме и джайнизме, – достижение мокши или нирваны, то есть такого состояния сознания, при котором человек как бы редуцирует свои бытийные отличия от абсолютного мирового первоначала.

Трансформация этих архаических представлений о таинственной, сверхъестественной силе в древности не была завершена. Ее чисто эмпирическое восприятие позже сменилось этико-спекулятивной идеей религиозного абсолюта – единой сокровенной основы движения мира. Связи с древним магикоонтологическим мышлением еще долго оставались различимыми и в некоторых философских построениях индуизма, буддизма и джайнизма; в них философия сращивается с мифологией (немыслимое для западной мысли сочетание) по принципу дополнительности. Уделом же человека стало познание этой силы и приобщение к ней. С исторической точки зрения начало теоретизирования о силе знаменовало собой отмирание веры в архаических богов.

Илл. 25. Отшельник из Бадринатха, который 10 лет живет в Гималаях

Словом, если задаваться целью сконструировать некую идеальную модель человека в индийской культуре, то нужно было бы показать всю его изначально заданную микрокосмическую безбрежность в гармоничном единстве космологических, физиологических и нравственных категорий, причем каждая из них отражалась бы и в человеческом организме, и в качествах личности, и в поведенческих стереотипах, и в других его проявлениях, словом, была бы именно «мелодической линией», вплетенной в космическую «симфонию жизни». Бесспорно, все эти темы – общечеловеческие, но законы их композиции, сочетания в образе человека в Индии имели свой местный колорит. Да и границы личности (физические, психические, интеллектуальные) в привычном нам виде там попросту игнорировались. Индийский буддизм вообще отрицал понятие личности: она действительно не имеет ничего общего с европейским понятием индивид, «неделимый», но в рамках индийской культуры символизирует возможность полной реализации человеческих потенций. Сконструированная таким образом модель была бы не просто синтезом мифологических традиций, тонких интуиций, глубоких философских прозрений и анатомических наблюдений, но содержала бы и наслоения разнородных, в том числе и стадиально разных, форм общественного сознания.

Что же касается общества, то оно ни в древней, ни в современной Индии никогда не рассматривалось само по себе, как явление самостоятельное, независимое от законов природы. Более того, многомерная общественная структура выстраивается по природному образцу: в едином биосоциальном организме все взаимообусловлено и пронизано тем же стремлением к трансцендентной гармонии, что и вся индийская культура.

Исходные позиции и здесь были противоположны нашим привычным взглядам. Если в евро-американской культуре человек видится как индивидуальность, изначально первичная по отношению к любой коллективности, а все общество в целом воспринимается или как совокупность индивидов, или как совокупный индивид, то для Индии с древности была характерна иная ситуация, когда общественное целое онтологически предшествует любому отдельно взятому человеку. Более того, члены общества воспринимаются как обладатели различных и неравных качеств человечности. Подобные взгляды на общество также можно расценивать как проекцию по сути своей сакральной основы мироздания. Антропокосмические посылки архаической культуры унаследовали, например, индуизм, буддизм, джайнизм и другие индийские религии, причем древние признаки первочеловека осмысляются в этих учениях как приметы духовного совершенства; они получают и свое философское обоснование. Человеческое совершенствование имеет в этих традициях вполне конкретный смысл: он состоит не в сведении сознания к субъекту посредством исключения всего внеположного ему, а, напротив, в охвате сознанием всей полноты бытия; а это требует внутреннего преображения человека, излияния индивидуального, человечески ограниченного во всеобщее, вселенски бесконечное.

Как же человек, со всей его изначально заданной космической масштабностью, вводится в определенные социальные рамки? Это традиционно осуществляется с помощью нескольких дхаран, то есть «удержаний», «закреплений», «скреп». Основными среди них исторически были варна, джати, готра, правара, ашрама.

Варнами назывались четыре основных сословия древнеиндийского общества: брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры, подробнее о них будет сказано в главе 5 (подглава «Утопическое „царство Рамы"»). Священной обязанностью брахманов считалось постижение вед, подношение и получение даров, совершение жертвоприношений, обучение других; кшатриев – сражение и защита народа; вайшьев – возделывание земли и разведение скота; шудры же должны были быть слугами высших варн.

Джати, касты, представляли собой более дробное сословное, профессиональное, религиозное деление. Варны и джати устанавливались фактом рождения и затем подтверждались в течение всей жизни обязательными обрядами (календарными, жизненного цикла и т. п.).

Готра, первоначально, «коровник», позже стала обозначать «род», «клан»; правара также было родовым понятием.

И, наконец, ашрама – стадия жизни.