История схоластического метода. Первый том: Схоластический метод от первых истоков в святоотеческой литературе до начала XII века 1957

Харнак положительно определяет теологическую науку XIII века как «диалектико-систематическое рассмотрение церковной догматики и церковных действий с целью развить их в единую систему, охватывающую все, что стоит знать в высшем смысле, доказать это и таким образом сделать все силы разума и весь выход науки доступными для церкви».[33 - Ibid. 443.] «Основной предпосылкой схоластики – по крайней мере, до момента ее распада – является тезис о том, что все вещи должны быть поняты из теологии, что все вещи, следовательно, должны быть прослежены до теологии». [34 - Harnack, История догмы (Grundri?) 4, T?bingen 1905, 327.]«Auctoritas и ratio (диалектико-дедуктивный метод) доминируют в схоластике, которая отличается от старой теологии тем, что авторитет догмы и церковной практики установлен более прочно, и что человек больше не жил в связанной философии (античной), а добавил ее извне.[35 - Ibid. 326.]

Берлинский церковный историк дает благоприятную оценку схоластике и схоластическому методу, пишет[36 - Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte III 328.]:

«Можно сказать, что схоластика представляет собой уникальный пример того, что мысль идет своим путем даже в самых неблагоприятных условиях и что даже самые серьезные предрассудки, которые ее сковывают, не настолько сильны, чтобы ее заглушить. Наука Средневековья демонстрирует испытание силы мысли и энергию, направленную на то, чтобы подчинить мысли все реальное и ценное, которую, возможно, не предлагает нам ни одна другая эпоха».

Харнак также рассмотрел схоластику в ее отношении к патристике и отметил связь между схоластикой и мистикой. В первом случае он установил тесную связь между средневековой и патристической наукой. «В этом смысле все научные разработки Запада в Средние века являются лишь продолжением того, что греческая церковь уже пережила частично и продолжала переживать в слабых движениях». [37 - Ibid. 331.]По мнению Харнака, схоластика и мистика – это, по сути, одно и то же явление: «Там, где это осознание происходит таким образом, что понимание отношения мира к Богу ищется исключительно или главным образом для того, чтобы лучше понять собственное положение души по отношению к Богу и внутренне вырасти в таком понимании, тогда говорят о мистическом богословии. Однако там, где эта рефлексивная цель познавательного процесса проявляется не столь отчетливо, а познание мира в его отношении к Богу приобретает более самостоятельный и объективный интерес, используется термин схоластическая теология. Отсюда видно, что мы имеем дело не с двумя параллельными или даже противоречащими друг другу переменными, но что мистическое и схоластическое богословие – это одно и то же явление, которое лишь предстает в многообразных градациях, в зависимости от того, преобладает ли субъективный или объективный интерес[38 - Ibid. 329.].

Фридрих Луфс [39 - Руководство к изучению истории догматики]рассматривает схоластическое богословие в его связи с патристикой и богословием переходного периода (пресхоластикой).

«Если считать, что суть «схоластики» [40 - Halle 1906, 498 499.]заключается в стремлении новой научной теологии, возникшей с 1050 года, постичь данное учение Церкви посредством схоластической рефлексии, как учит диалектика, и сделать его доказуемым, то, конечно, можно отличить средневековую науку от «теологии переходного периода, которая заключалась в основном в передаче традиции».

Но богословие патристического периода, особенно богословие Августина, не является специальностью средневековой схоластики». Таким образом, Луфс не находит принципиальных различий между научными методами работы схоластики и патристики, а, скорее, обнаруживает фундаментальное согласие. Единственное различие, которое он отмечает между средневековым и патристическим богословием, заключается в том, «что во времена ранней церкви богословы мыслили в рамках еще живого философского мировоззрения древних, тогда как в Средние века церковная традиция и философское образование, обновленное схоластикой, были более чужды друг другу». Далее он видит задачу философского образования в Средние века в собственно теологической сфере в «формалистической обработке догм и их интеграции в мировоззрение, которое строилось на основе многочисленных компромиссов между церковной традицией и философскими исследованиями».

Райнхольд Зееберг предложил подробную оценку схоластики и схоластического метода в своей статье о схоластике в «Реальной энциклопедии протестантской теологии Герцога-Хаука» («Realenzyklop?die f?r protestantische Theologie»),[41 - XVII 705—732 Ср. также R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, Leipzig 1898, 39 ff 80 ff.] которая свидетельствует о его тщательности и стремлении к объективности. Согласно Сибергу, схоластика – это «примерно то, что мы сегодня склонны называть систематическим богословием или, еще более конкретно, догматикой, а схоластика – это ортодоксальное церковное богословие.[42 - Realenzyklop?die f. prot. theol. XVI 706.] Схоластика «также воспринимается в смысле ценностного обозначения. Это восходит к богословам-реформаторам Средневековья, гуманистам и реформаторам.[43 - Там же.] Фундаментальное презрение к схоластике, характеристика схоластики как увлечения пустой софистикой и концептуальными расколами, противопоставление схоластического и мистического богословия в смысле различных богословских школ и направлений – все это не встречает одобрения Сиберга; он называет такой подход ошибочным и неисторическим. Для него схоластика и мистика не являются противоположностями, а соотносятся друг с другом, как догматика с религиозным созерцанием.[44 - Ibid. 707.]

«Справедливое суждение о схоластике может вытекать только из исторического понимания религиозных, церковных и научных условий, из которых возникла схоластика. Это соображение, однако, приводит к выводу, что схоластика, несомненно, поставила перед собой высшие цели человеческого знания и что она стремилась достичь этих целей с поразительной, никогда не ослабевающей изобретательностью и с добросовестным использованием всех имеющихся в ее распоряжении средств познания». [45 - Там же.]В этой оценке схоластики Сиберг не позволяет себе возразить, что в ходе развития схоластики свободное движение ума постепенно застывало в формулах и превращалось в бесплодные упражнения чисто формальной изобретательности. Он находит в этом «не только схоластическую особенность». «Ничто здесь (в схоластике), если только это понять, не является смешным или презренным. Напротив, по крайней мере, в период расцвета схоластики было такое обилие серьезного, строгого мышления и такая степень энтузиастической преданности великому делу, какой не встретишь во все века истории теологии».[46 - Там же.] Сиберг действительно может сделать следующее замечание: «Я сомневаюсь, что через полтысячелетия в XIX веке можно будет найти столько же оригинальных теологов, сколько мы сегодня находим в XIII веке».[47 - Там же. 708.]

За этой общей оценкой схоластики, демонстрирующей высокую степень справедливости и объективности, Сиберг следует проникновенный исторический рассказ о развитии схоластики от ее зарождения до упадка и стремится подчеркнуть моменты, повлиявшие на это развитие. Вслед за этим историческим очерком Сиберг излагает форму и характер схоластики.[48 - Там же. 718 728—732.]. Он характеризует внешнюю технику схоластической учености как «бесконечно громоздкое направление, в котором обсуждение каждой проблемы затягивается», и считает понятным, «что многие Давиды с пращой, камнем и ловкой рукой стали опасны для этих бронированных голиафов среди гуманистов и людей Реформации». Однако он также признает, что этот метод – который, кстати, у Фомы приобрел более легкую и простую форму – также имел большой эффект и превратил диалектическое искусство и логические категории в плоть и кровь для ученых и всего образования. Даже сегодня аристотелевская логика, которую переняли те века, все еще живет и работает в нашем языке и образе мышления.[49 - Там же 728]

Суждение Сиберга о внешней технике схоластики здесь гораздо мягче, чем, например, в Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands IV 410: «Последствия этого метода были неизбежны. Он ограничивал теологию диалектическим обсуждением данности. Конечно, во многих отношениях это было полезно: эпоха схоластики стала временем интеллектуальной подготовки для средневекового мира. Но, с другой стороны, нельзя отрицать, что теология, пока господствовал этот метод, была обречена на постоянное бесплодие, которое также характерно для схоластики.»

Определяя природу схоластики, Сиберг справедливо выступает против распространенной со времен Виктора Кузена моды прослеживать историю схоластики по линии борьбы между реализмом и номинализмом.[50 - Hauek, Realenzyklop?die f. prot. theol. XVII3 729.] Он представляет auctoritas и ratio как элементы, общие для всех схоластов. Первый включает в себя Библию, церковные учения и институты, догму, традицию и папу. Соотношение вступает в игру в интерпретации этого auctoritas как традиционного и неприкосновенного материала, в упорядочивании этого материала и в его отношении к светской науке. Таким образом, Сиберг рассматривает auctoritas и ratio как важнейшие элементы схоластики, схоластического предприятия знания, схоластического метода.[51 - Ibid.]

Он специально рассматривает auctoritas и ratio у Фомы Аквинского и Дунса Скота.[52 - Ibid. 729—731]

По мнению Сиберга, тесная связь между догматикой и аристотелевской философией обусловила рационалистический характер системы Фомы, модификацию позитивной ортодоксии рациональными элементами, поскольку религиозная вера и философское знание не могут быть подведены под общий знаменатель. По мнению Сиберга, Скотус, напротив, хочет резко отделить догматику от философии и определить ее как чисто практическое религиозное знание о пути к Богу. Однако наш историк догматики снова признает, что разница между этими двумя схоластами часто почти полностью исчезает при изложении отдельных доктрин. Даже если этот вводный обзор схоластики в суждениях сегодняшнего дня не позволяет нам критиковать и пересматривать взгляды Сиберга – это придется сделать в соответствующих разделах нашей истории схоластического метода, – мы все же должны отметить его энергичное подчеркивание ratio и auctoritas как существенных элементов схоластики и его рационалистическую интерпретацию отношений между ratio и auctoritas у Фомы Аквинского. Сиберг завершает свою статью о схоластике замечанием, что, несмотря на проделанную до сих пор работу, ни в одной области истории догматики не осталось столько нерешенных вопросов, как в истории схоластики.[53 - Ibid. 732.]

Теперь, когда мы познакомились со взглядами некатолических историков догматики [54 - В качестве суждения историка протестантской церкви можно привести следующие слова К а р л С е й л с а (Katholizismus und Protestantismus in Geschichte, Religion, Politik, Kultur, Leipzig 1908, 35): «Схоластика, хотя она и характеризовалась архитектурной изобретательностью и проницательным критическим интеллектом отдельных сильных умов, проявляет наименьшую независимость содержания, поскольку здесь, хотя и в великолепных индивидуальных творениях, возобновилось слияние мыслей античной философии с христианским откровением, задуманным своеобразно, в целое естественных и сверхъестественных истин, которое уже было начато в старокатолический период. К этому добавились еще две вещи: подавляющее влияние святого Августина с его абсолютно пессимистическим взглядом на всю эту земную и человеческую жизнь и избыток понятийно-разделяющей диалектики в логическом расположении материала, вытекавший из по сути формального образования схоластов. Но именно таким образом средневековая наука заложила основы как всей философско-правовой терминологии, так и европейской университетской системы. Формальная логика и высшая форма преподавания в университетах, по сути, являются порождением Средневековья».]на природу и ценность схоластического способа мышления и работы, можно услышать несколько голосов представителей протестантской систематической теологии по этому же вопросу.

Август Сабатье, чья философия религии, как известно, оказала решающее влияние на современное направление французского католического богословия, говорит:[55 - Religionsphilosophie auf psychologischer und geschichtlicher Grundlage, перевод Августа Баура, Freiburg 1898, 255 f.] «Догма оформилась в логическую систему с возрождением науки под влиянием Скота Эригены и Ансельма Кентерберийского; она также предприняла смелую попытку доказать свою разумность и в „Сумме“ Фомы Аквинского стала великой философской системой, охватывающей всю область человеческого знания и завершающей мысль в окончательных решениях».

Но номинализм, победивший в лице Дунса Скота и Оккама, все явственнее выявлял противоречие между догматами Церкви и естественным разумом. Попытка схоластики провалилась, потому что в ней было заложено противоречие. Если догму можно было доказать как истину разума, то авторитет церкви становился ненужным, и на его место должен был прийти авторитет разума; если же она была иррациональной, то, напротив, между традицией, ссылающейся на авторитет церкви, и эмансипированной мыслью разгоралась беспокойная и неспокойная война. Мы знаем, что произошло. Современный разум овладел умами, и так начался кризис догмы». По мнению Сабатье, отношения между авторитетом и разумом – это центральный пункт схоластики.

Карл Гиргенсон так оценивает схоластику[56 - Die moderne historische Denkweise und die christliche Theologie, Leipzig 1904, 21.]: «Наука Средневековья была прежде всего теологией? Двумя ее основными предпосылками были авторитет и вера Не было необходимости искать истину; она была там, потому что была открыта…. Откровению нужно было верить, авторитет церкви ручался за правильность открывшейся истины. Научная деятельность заключалась только в двух функциях: во-первых, в систематическом построении и расширении открывшейся истины, а во-вторых, в попытке согласовать все повседневные явления этого мира с системой открывшейся истины и подкрепить и проиллюстрировать правильность открывшейся истины, приведя земные аналогии…. Современная наука противопоставляет этому два основных принципа: автономию человеческого разума и точное эмпирическое знание. Таким образом, Гиргенсон впадает в другую крайность. В то время как Паульсен, Дильтей, Зееберг, Сабатье и др. видят в схоластике рационалистические или, по крайней мере, полурационалистические тенденции, в глазах этого теолога разум отходит на второй план по сравнению с авторитетом и верой в схоластику.

О высоком уважении к схоластике и схоластическому подходу свидетельствуют следующие слова ортодоксального ростокского богослова Рихарда Грютцмахера[57 - Studien zur systematischen Theologie, 2nd volume, Leipzig 1905, 62.]: «Великие средневековые схоласты были, как бы парадоксально это ни звучало, в свое время вполне современными богословами. Не было ли это чрезвычайно смелым шагом, когда Альбертус Магнус и другие использовали интеллектуальный мир Аристотеля, вновь ставший известным благодаря арабскому посредничеству, чтобы немедленно связать с ним церковный мир?

Церковь сначала запрещала это предприятие – читать лекции по сочинениям Аристотеля, но вскоре убедилась в обратном и была рада, что у ее богословов хватило мужества и сил извлечь из мыслей Аристотеля, которые сначала казались взрывчаткой для церковной системы, оружие для ее защиты». Грютцмахер, убежденный в том, насколько мало благотворным было перенесение мира мысли Канта в религиозно-теологическую область, энергично отстаивает интеллектуалистический метод религии вместо теории ценностного суждения веры сердца Риччи и его школы, он «полностью реабилитирует интеллектуалистический метод схоластики, отказ от которого был так горько отомщен критическим саморазрушением современности»[58 - Anton Seitz, Das Evangelium vom Gottessohn, Freiburg 1908, 65.].

Эту оценку схоластики со стороны протестантских богословов можно завершить следующим замечанием догматика Александра фон Эттингена:[59 - Lutherische Dogmatik, I. Bd: Prinzipienlehre, Munich 1897, 404.] «В начале и в течение Средних веков мистика (Псевдо-Дионисий, Скот Эригена) и схоластика (Иоанн Дамаскин и Фома Аквинский) поставили платоновскую и аристотелевскую философию на службу богословско-догматической аргументации.

В результате догматика утратила свою богословскую самобытность и там, где она считала себя хозяйкой, превратилась в волочащуюся за ней старую языческую королеву. Предупреждение Ансельма против «да и нет» («Sic et non») теории разума Абеляра и акцент на «Credo, ut intelligam» не принесли плодов». [60 - Нет необходимости обращать внимание на грубую историческую ошибку, содержащуюся в этих словах. Известно, что «Sic et non» Абеляра было написано много позже смерти Ансельма.]Этот обзор взглядов современных некатолических философов и теологов на развитие, природу и ценность схоластики и схоластического метода показал, что перед современным мыслителем встает множество вопросов и проблем перед лицом науки Средних веков. Эти вопросы о соотношении ratio и auctoritas, метафизики и теологии, Аристотеля и христианства, схоластики и мистики в средневековой мысли, эти вопросы о независимости и зависимости схоластической мысли, об отношении схоластики к патристике, с одной стороны, и к современной мысли – с другой, все эти вопросы свидетельствуют о том, что схоластика и схоластический метод интересуют и в наши дни.

И как разнообразны ответы на эти вопросы! Рационализм, верховенство разума и полное отступление разума перед авторитетом, оригинальность мысли и зависимый традиционализм, огромная энергия мысли и бесплодный, неплодотворный формализм и трафаретность, тесный контакт с патристическим образом мышления и противостояние ему, враждебность и тождество схоластики и мистики – все эти антитезы составляют общую картину осуждения схоластики со стороны этих современных мыслителей. Однако нельзя отрицать, что современная оценка схоластики в целом более объективна и справедлива, чем оценка некоторых гуманистов, реформаторов и эпохи Просвещения.[61 - О повороте в суждениях средневековой философии см. J. A. Endres, Geschichte der mittelalalterlichen Philosophie im Abendlande. [K?sel Collection] Kempten and Munich 1908, 6 f.] Если после этих суждений некатолических философов и теологов о схоластическом методе мышления и работы мы теперь рассмотрим также мнение католических ученых и особенно теологов о схоластическом методе, то мы уже заранее знаем, что для мыслителя и исследователя, стоящего на почве католического мировоззрения, особенно для католического теолога, в этом отношении возникают аспекты и соображения, которые мало или совсем не затрагивают ученого, стоящего вне Католической Церкви. Именно схоластический метод противостоит католическому теологу как тип школы мысли, которая на протяжении многих веков имела решающее значение для формирования философской и богословской науки, то есть для выдающегося явления церковной жизни, и которая культивируется в Католической Церкви и сегодня.

Более того, католический теолог сталкивается с тем, что схоластический метод всегда пользовался самой теплой рекомендацией и особой защитой от внутренних и внешних церковных нападок со стороны церковной власти, и что это церковное разрешение схоластического метода также решительно возобновлено в наши дни.

Если мы хотим осветить позицию церковного авторитета в отношении схоластического метода в историческом обзоре, мы должны обратиться к Epistola: «Tacti dolore» ad Theologos Parisienses Gregors IX. от 7 июля 1228 г.[62 - Denifle, Chartularium Universitatis Parisiensis I 114—116, n. 59. Denzinger – Bannwart, Enchiridion 10, Freiburg 1908, n. 442 и 443.] Это письмо призывает парижских теологов придерживаться богословской терминологии и традиции и устанавливает в резких очертаниях отношения между философией и теологией, между ratio и auctoritas. Схоластический метод, в смысле применения разума и философии к тайнам веры в правильных пределах, устанавливается здесь как норма богословского преподавания церковной властью.

В XV веке Церковь защищала богословское преподавание и ученость в том виде, в каком они развивались в университетах, от нападок Виклифа, а значит, косвенно и схоластический метод.[63 - Concil. Constantiense sess. 8 (4 мая 1415 г.). Errores Ioannis Wicleff. Prop. 29: «Universitates, studia, collegia, graduationes, et magisteria in iisdem sunt vana gentilitate introdueta; tantum prosunt Ecclesiae, sicut diabolus.» Denzinger, Enchiridion n. 609. Томас Неттер (f 1422) писал против этих взглядов Виклифа: Thomas Waldensis, Doctrinale antiquitatum fidei catho- licae adversus Wiclevitas et Hussitas lib. 2, art. 3, cap. 57—59, Venetiis 1757, 598—618.] В булле «Triumphantis Hierusalem» от 14 марта 1588 года, в которой святой Бонавентура был возведен в ранг доктора экклесии, Сикст V в восторженных словах прославил схоластическую теологию и ее главных представителей Фому Аквинского и Бонавентуру и продемонстрировал необходимость и пользу схоластического метода для Церкви и церковной науки именно от нападок противников веры[64 - «Et rem ita se habere, ipsimet veritatis inimici sunt iudices, quibus theologia Scholastica maxime est formidolosa, qui profecto intelligunt, apta illa et inter se nexa rerum et causarum cohaerentia, illo ordine et dispositione, tanquam militum in pugnando instructione, Ulis dilucidis definitionibus et distinctionibus, illa argumentorum firmmitate et acutissimis disputationibus lucem a tenebris, verum a falso distingui, eorumque mendacia multis praestigiis et fallaciis involuta, tanquam veste detracta, patefieri et denudari. Quanto igitur magis illi hanc muni- tissimam Scholasticae theologiae arcem oppugnare et evertere conantur, tanto magis nos decet hoc invictum fidei propugnaculum defendere, et haereditatem patrum nostrorum conservare et tueri, et acerrimos veritatis defensores meritis honoribus, quantum possumus, decorare tf Cf. S. Bonaventura, Opera omnia I, ed. Quaracchi, XLIX.].

В эпоху Просвещения Пий VI решительно отверг обвинения Пистойского синода против схоластики в конституции «Auetorem fidei» от 28 августа 1794 года.[65 - «Insectatio, qua synodus scholasticam exagitat velut eam, quae viam aperuit inveniendis novis et inter se discordantibus systematibus quoad veritates maioris pretii, ac demum adduxit ad probabilismum et laxismum; quatenus in scholasticam reicit privatorum vitia, qui abuti ea potuerunt aut abusi sunt: – falsa, temeraria, in sanctissimos viros et doctores, qui magno catholicae religionis bono scholasticam excoluere, iniuriosa, favens infestis in eam haereticorum conviciis» (Denzingern. 1576).]

Во время понтификата Пия IX произошел ряд провозглашений церковной власти в пользу схоластического метода.

В последнем из четырех предложений, представленных Конгрегацией Индекса на подпись традиционалисту Огюстену Боннети 11 (15) июня 1855 года, метод, использованный Фомой и Бонавентурой, защищается от обвинений в рационализме.[66 - «Methodus, qua usi sunt D. Thomas, D. Bonaventuraet alii post ipsos scholastici non ad rationalismum ducit, neque causa fuit, cur apud scholas hodiernas philosophia in naturalismum et pantheismum impingeret. Proinde non licet in crimen doctoribus et magistris illis vertere, quod methodum hanc, praesertim approbante vel saltem tacente Ecclesia, usurpaverint» (Denzinger n. 1652).] В письме «Tuas libenter», которое Пий IX направил архиепископу Мюнхена 21 декабря 1863 года по поводу Мюнхенского собрания католических ученых, vetus schola, схоластическая доктрина и метод защищаются от ложного мнения, распространенного о них в Германии.[67 - «Neque ignorabamus, in Germania etiam falsam invaluisse opinionem adversus veterem scholam et ad versus doctrinam summorum illorum Doctorum, quos propter admirabilem eorum sapientiam et vitae sanctitatem universalis vene- ratur Ecclesia. Qua falsa opinione ipsius Ecclesiae auctoritas in discrimen vocatur, quandoquidem ipsa Ecclesia non solum per tot continentia saecula permisit, ut eorundem Doctorum methodo et ex principiis communi omnium catholicarum sch?larum consensu sancitis theologica excoleretur scientia, verum etiam saepissime summis laudibus theologicam eorum doctrinam extulit illamque veluti fortissimum fidei propugnaculum et formidanda contra suos inimicos arma vehementer commendavit» (Denzinger n. 1680). Это falsa, opinio, вероятно, относится к замечаниям Дёллингера в его вступительной речи о прошлом и настоящем католического богословия. Среди прочего, Дёллингер говорит здесь о схоластике: «Старый жилой дом, построенный схоластикой, обветшал, и ему уже не поможет ремонт, а только новое здание, ибо ни одна из его частей уже не будет отвечать требованиям живущих» (Verhandlungen der Ver- sammlung katholischer Gelehrter in M?nchen vom 28. September bis 1. Oktober 1863, Regensburg 1863, 56).]

Силлабус от 8 декабря 1864 года в п. 13 отвергает утверждение, что метод и принципы, в соответствии с которыми схоласты занимались богословием, более не соответствуют требованиям нашего времени и прогрессу науки.[68 - Methodus et principia, quibus antiqui Doctores scholastici Theolo- giam excoluerunt, temporum nostrorum necessitatibus scientiarumque progressui minime congruunt (Denzingern. 1713). Ср. об этом Stazzuglia, Vindiciae Syllabi Pii IX I, Ripaetransonis 1889, 150—162.] Более того, предоставляя разуму, просвещенному верой, возможность обрести определенное и наиболее плодотворное проникновение в тайны через сравнение с естественным знанием, через созерцание истин веры в их связи друг с другом и с конечной целью человека, II Ватиканский собор, несомненно, высказывается в пользу схоластического интеллектуализма и рассматривает, что составляет суть и ядро схоластического метода[69 - Ср. V a c a n t, Etudes the’ologiques sur les constitutione du concile du Vatican d’apres les actes du concile II, Paris-Lyon 1895, 211 ff; G r a n d e r a t h, Geschichte des Vatikanischen Konzils II, Freiburg 1905, 485.]. Не будет преувеличением, если протестантский церковный историк Карл Холл заметит по поводу декрета от 24 апреля 1870 года (Constitutio dogmatica de fide catholica), что он «подтвердил доктрину принципов в духе Фомы и тем самым утвердил схоластику в качестве классической формы католической систематики на все времена.[70 - Karl Holl, Der Modernismus, T?bingen 1908, 8.]

Лев XIII неоднократно и столь категорично представлял схоластическую доктрину и метод работы, примером которых является Фома Аквинский, как норму и идеал для католических спекуляций в философской и теологической областях, что имя Аквинского кажется неразрывно связанным с его понтификатом.[71 - Ср. De Gr. oot O. P., Leo XIII und der hl. Thomas von Aquin. Перевод F u ?, Регенсбург 1897.]

Прежде всего, много обсуждавшаяся энциклика «Aeterni Patris» от 4 августа 1879 г. стала значимой для возрождения томистской философии.[72 - Acta Le?nis XIII I 255—284 Ср. многочисленные комментарии к энциклике «Aeterni Patris» Яна Веддингена, Бсурквара, Шнейда, Фукса, Вехофера и др. Наиболее ценным с точки зрения содержания является объяснение Франца Эрле в «Stimmen aus Maria-Laach» 1880 II 13 ff 292 ff 388 ff 485 ff.] В этом циркулярном письме принципиально и исторически объясняется использование философии для исследования и защиты истин веры и показывается, как семя, заложенное Отцами в первобытные и раннехристианские времена, получило славное развитие во времена схоластики, особенно благодаря св. Фоме. В частности, святого Фомы, и как научный труд и методы работы Аквинского имеют ценность и значение для современной церковной науки, особенно для философских исследований. Таким образом, это циркулярное письмо касается не только сути, но и, по крайней мере в основных чертах, истории схоластического метода и в этом отношении особенно подчеркивает преемственность между патристикой и схоластикой.[73 - Лев XIII цитирует в этой связи слова Кахетана о Фоме: «Qui (sc. Thomas), quia doctores sacros summe veneratus est, ideo intellectum omnium quodammodo sortitus est» (In 2, 2, q. 148, a. 4). К сожалению, эта преемственность между патристикой и схоластикой не была достаточно признана в томистском движении, которое последовало за энцикликой. Если бы томистское движение, особенно в Германии, в большей степени учитывало изучение Отцов, принесенное Тюбингенской школой (M?hler, Kuhn и др.), то было бы достигнуто более глубокое понимание схоластики, удалось бы избежать многих разногласий и ненужных схоластических споров, а также, возможно, удалось бы сдержать многие реакции против неосхоластики.]

Самым последним заявлением церковного авторитета в отношении схоластического метода является энциклика «Paseendia Pius X о доктрине модернистов» от 8 сентября 1907 года, в которой упоминается отказ от схоластического метода как характерная черта модернизма и приводится ссылка на п. 13 Силлабуса Пия IX. Кроме того, во главе мер, предписанных против модернизма, стоит строгое постановление о том, что схоластическая философия должна стать основой церковных исследований.[74 - Циркулярное письмо Пия X о доктрине модернистов. Авторизованное издание, Фрайбург 1908, 92 и 98.]

Если после этого обзора высказываний церковных авторитетов мы захотим судить о позиции католических мыслителей, особенно современных католических теологов и философов, в отношении схоластического метода, то столкнемся с тем, что современная католическая систематическая теология и философия в своем научном изложении догматов христианства и основных философских проблем в наибольшей степени опирается на схоластический метод. Здесь, конечно, заметны различные градации» Одно направление принимает то, что составляет действительную сущность схоластического метода, оно стремится к рациональному проникновению в содержание веры и систематизации его средствами philosophia perennis, оно приобщается к схоластическому интеллектуализму, но ни в коем случае не принимает внешней формы и техники схоластики, а использует более свободную, современную форму изложения и выражения. В богословской области эта школа также стремится сочетать позитивно-исторический подход со схоластико-спекулятивным методом, используя результаты библейских, патристических, археологических и догматических исследований, а в философской области – использовать достижения естественных наук и результаты философско-исторических исследований для здорового развития аристотелевско-схоластической философии.

Вторая тенденция не только присвоила основные элементы схоластического метода, но и выступала за максимально широкое применение внешней техники схоластики в философской и богословской областях. К ним относятся прежде всего авторы латинских учебников по философии и догматике, а также авторы комментариев к богословской сумме св. Фомы.[75 - Ср. учебники по философии Зильяра, Ремера, Манчини, Лоттини, Гюгона, де Марии, Скиффини, Уррабуру и т. д., учебники по догматике Манненса, Фея, Лоттини, Х. Маццеллы, Х. дель Валя, комментарии к св. Фоме Сатолли, Билло, Ле Пикье, Янссенса, Буонпенсьера, дель Прадо, Паке, Табарелли, Пегюса. В некоторых из этих комментариев к Фоме, например, у Янссенса и Табарелли, внешняя схоластическая техника также связана с высокой степенью положительного исторического труда. Ср. также B e l l a m y, La the’ologie catholique au XIXe siecle, Paris 1904, 182—209.] В своей работе «Relectio de matris dei munere in ecclesia gerendo» Э. Коммер [76 - Вена 1906.]подражает внешней технике и структуре средневековых «Quaestiones disputatae». Доминиканец Ж. Ришар [77 - Actualite de 1a methode scolastique, Revue Thomiste XV (1907/08) 770ff. Ср. трактаты того же автора: Usage et abus de la scolastique, в Revue Thomiste XI (1904/05) 564—582; Proce’de’s oratoires et scolastiques XV (1907/08) 174ff.]приводит ряд причин использования внешней техники и формы схоластического метода (развитие хода доказательства в силлогизмах, силлогистическая постановка и решение трудностей и т. д.).

Он видит в этом средство против главных интеллектуальных недугов нашего времени, а именно против беспорядка и отсутствия правил в мышлении, против современного субъективизма как системы и тенденции, против разрастания воображения в ущерб логике и возникающей интеллектуальной анархии, а также против вторжения вымысла в то, что на самом деле является научной областью. Ришар также подчеркивает большие дидактические преимущества схоластического метода для преподавания и изучения науки и полезность этого метода для классификации и систематизации научных областей. В. Катрейн [78 - Вера и знание, Фрайбург 1903, 196 и далее.]также подчеркивает преимущества схоластического метода с точки зрения его внешней техники: «Кто-то справедливо сравнил системы великих схоластов с великолепными средневековыми соборами. В том, что касается тонкого анализа понятий, остроты и глубины мысли, замкнутой последовательности дедукции, современному веку нечего сравнивать со схоластикой. Здесь нет поверхностных, туманных, путаных и оракульных разговоров, как это часто бывает у немецких философов, например, у Шеллинга и Гегеля. Есть ясность, точность, четкость, логическая последовательность и систематическая структура».

Помимо этих двух тенденций, которые выступают либо за применение основных элементов схоластического метода, либо за обращение к внешней технике и форме схоластики в философской и богословской областях, среди католических мыслителей существуют также тенденции и течения, выступающие против схоластического метода.

Такая негативная точка зрения отчасти основана на том, что средневековой схоластике не хватает исторического подхода, психологического понимания и научного знания, и что поэтому схоластический метод не подходит для философских и богословских задач современности, хотя его историческое значение нельзя отрицать. Однако такая оценка схоластического метода часто кажется проистекающей из того, что внутренние сущности схоластического метода не признаются.

Метод недостаточно дифференцируется от внешних форм и практик, некоторые недостатки средневекового научного предприятия односторонне фокусируются, а вопрос о совместимости основных элементов схоластики с реальным прогрессом современных научных методов либо не ставится, либо отрицается без серьезного исследования. Такое пренебрежительное отношение на самом деле не направлено против внутренней сути, против ядра схоластического метода.

Модернизм, опирающийся на кантовскую философию и либерально-протестантскую теологию, прямо и резко противостоит самой сути схоластического метода. Отказ от интеллектуализма и вызванная им переоценка понятий истины, религии, откровения, веры, догмы, решение вопроса о соотношении веры и знания путем низведения религии в область чувств, чрезмерное растягивание идеи развития в ее применении к христианству, объяснение причин доказательства, выдвинутого средневековыми мыслителями, не по правилам, безоговорочное присвоение аргументов, выдвинутых в современной субъективистской философии и в либеральной протестантской теологии A. Риччи, Липсиуса, Сабатье и т.д., все эти аспекты и моменты модернистской теологии означают фундаментальный разрыв со схоластикой и схоластическим методом, более того, с самой сутью схоластического метода,[79 - Le Roy, Dogme et Critique5 355. Dimnet, La pens?e catholique dan’s l’Angleterre contemporaine, Paris 1906. Romolo Murri, La filosofia e l’Enciclic? contro il modernismo, Roma 1908. Cf. Lucien Roure, Scolastiques et modernistes, in Etudes par les peres de la Compagnie de Jesus (1908) 767—789. Бернар Алло, Foi et systemes, Париж 1908; A. Gardeil, La credibilite et l’Apolog?tique, Париж 1908.] Следуя трем охарактеризованным направлениям в оценке и использовании схоластического метода, следует также упомянуть ценностные суждения Германа Шелла и Альберта Эрхарда о научной работе и методах работы средневековых мыслителей. В предисловии к первому тому своей «Католической догматики» вюрцбургский апологет [80 - Schell, Katholische Dogmatik I, Paderborn 1889, xiv.]пишет: «Теологическое направление этого слова – схоластика, продолжение схоластической задачи: научное посредничество веры и знания, разума и откровения, в соответствии с традиционным характером, который католическая теология не должна отрицать ни при каких обстоятельствах.

Метод тоже схоластический, ибо он заключался в применении к истинам веры философии, которая одновременно дает право на идеализм и реализм; идеалистический в цели, к которой он позволяет себя вести вверх; реалистический в пути, по которому он продвигается; трезвый, строгий, точный, он считается в своих доказательствах только с фактами».

В другом месте своей догматики Шелл критикует схоластический образ мышления: «Схоластический образ мышления не имеет смысла для становления, но только для бытия; только для обладания, а не для приобретения, только для полноты содержания, дремлющей природы, а не для поступка, не для способа его реализации. Поэтому он кристаллизует все достоинства, которые считает нужными, по мере сил, для первого момента, и связывает развитие, проявляющееся в фактах, только с внешним соответствием, откровением и представлением. В этом она сходна со спекулятивной тенденцией греческого ума, выраженной в Платоне…. В противоположность этому культу привычной формы… реалистическо-эмпирическая тенденция нового времени подчеркивает ценность становления и работы, действия и развития до крайней степени односторонности». В предисловии к первому тому своей «Апологии христианства» Шелль [81 - Apologie des Christentums, I. Bd: Religion und Offenbarung, Paderborn 1901, xiii u. xxiv.]пишет следующие фразы: «Я верю, что аристотелевско-томистская философия содержит непреходящую истину, philosophia perennis, и что она будет все больше и больше передаваться философии в целом, а именно: доверие к силе разума, абсолютной силе закона причинности, строго эмпирическому основанию нашего научного знания. В этом корень метафизического интеллектуализма и подлинная суть томистской философии.

Тот, кто отказывается от этого, отказывается от философского мышления и апологетической аргументации в целом…«» «Вот почему мы крепко держимся за интеллектуалистическое основание старой апологетики и чтим philosophia perennis в ее принципе интеллектуализма».

Альберт Эрхард [82 - Katholisches Christentum und moderne Kultur, Munich 1907, 58.]оценивает природу и ценность схоластического способа работы и его достижений с преимущественно историко-философской точки зрения. «По сравнению с образом мышления патристического периода схоластика предстает как новое творение, которое как общее явление сильно отличается от раннехристианского богословия». «Развитие католической интеллектуальной жизни в прошлом самым эффективным образом опровергает отождествление всей католической мысли со спекулятивно-дедуктивным способом мышления Средневековья». [83 - Ibid. 59.]«От своего появления во второй половине XI века до кульминации в Фоме Аквинском схоластика является продуктом напряженных интеллектуальных усилий, поддерживаемых высокими морально-религиозными лейтмотивами в служении постижению содержания церковной веры посредством человеческого разума…. Однако ее достижения, имеющие непреходящую ценность, имеют двоякий характер: с одной стороны, они заключаются в создании правильной в основных чертах богословско-научной системы из наследия патристического периода, которую великие схоласты, прежде всего св. Фома, создали самостоятельно, последовательно продолжая раннехристианские попытки систематизации, а с другой стороны, в обогащении содержания самого богословия новыми открытиями…. Как бы высоко ни ценились положительные результаты схоластики, даже ее расцвет отнюдь не является высшей точкой богословия в целом, поскольку она является продуктом конкретного времени и потому не может иметь абсолютного характера сама по себе.[84 - Ders., Das Mittelalter und seine kirchliche Entwicklung, Munich 1908, 243 f] «Она была продуктом преобладания древнехристианского латинского базового фактора, как логическое откровение которого она может быть описана в то же время. Отсюда его существенная зависимость от античной философии и патристического богословия; отсюда также его призвание наполнить дух романо-германских народов мыслями древнего христианско-латинского периода». [85 - Ibid. 250.]«Характерной чертой этой школы мысли, однако, было преобладание спекулятивного интереса к пониманию содержания доктрины, открытой и провозглашенной Церковью, в ее отношении к человеческому разуму…. Таким образом, две великие и важные области позитивного и исторического богословия были, по сути, исключены из сферы видения схоластов.[86 - Ibid. 246 u. 247.]

Из этого обзора различных мнений католических философов о схоластическом методе, из суждений Шелла и Эрхарда о схоластическом способе мышления должно быть очевидно, что и для современного католического мыслителя остается еще много вопросов, которые необходимо решить, много противоречий, которые необходимо прояснить, много неясностей, которые необходимо устранить. Возникают вопросы о соотношении схоластического метода с патристическим богословием, о соотношении схоластического метода с позитивным историческим методом, с идеей становления и развития, с психологическим подходом, о ценности внешней техники и формы схоластики. Прежде всего, встает вопрос о том, имеет ли схоластический метод в своих существенных моментах абсолютное значение или лишь относительный исторический характер. В частности, принципиальное отрицание схоластического метода модернизмом, с одной стороны, и энергичное обращение к схоластическому методу в энциклике «Paseendi», с другой, сделали его важной современной проблемой для католических исследователей.

Все эти вопросы и проблемы, которые встают перед нами в связи с ценностными суждениями католических и некатолических философов, теологов и историков, найдут удовлетворительное решение, истинная, справедливая оценка схоластики, учитывающая все обстоятельства, будет возможна только тогда, когда когда история схоластического метода, выросшая из глубокого и кропотливого изучения всего печатного и непечатного материала, покажет реальный ход развития схоластического способа мышления и работы, со всеми сопутствующими факторами, от первых зачатков до его полного воплощения.

Вторая глава. Определение схоластического метода

Рассмотрев схоластику и схоластический метод в том разнообразном свете, в каком он предстает в суждениях католических и некатолических мыслителей наших дней, и убедившись в том, что схоластика также ставит перед современным исследователем ряд вопросов отчасти актуального значения и тем самым становится проблемой современности, мы должны теперь подумать о том, чтобы дать предварительное определение схоластического метода, определить, что составляет его сущность и ядро, и отделить его от более случайных и внешних явлений.

Это предварительное определение, предназначенное для обзора и очерчивания местности, по которой будет двигаться наше историческое исследование, может быть только результатом исторического исследования его развития. Действительная природа схоластического метода и его действительная ценность будут полностью раскрыты перед нами только тогда, когда мы на основе исторического исследования увидим, как, из чего и какими средствами схоластический метод стал и развился.

В этом предварительном определении схоластического метода мы должны будем также отвергнуть некоторые неверные и односторонние взгляды и некоторые априорные построения, которые не соответствуют исторической действительности. Когда мы обращаемся к современным авторам за определением схоластического метода, мы часто замечаем, что они цепляются за внешнюю сторону схоластики, или, скорее, за часть схоластической литературы, не проникая глубже в суть, в душу схоластики. Так, в «Словаре философских терминов» Рудольфа Эйслера [87 - II, Berlin 1904, 298.]мы находим следующую характеристику схоластического метода: «Схоластический метод (схоластика) характеризуется тонкостями (Subtilit?ten) в анализе и определении слов и понятий, в чрезмерной оценке абстрактно-концептуального, лингвистического вместо того, чтобы исходить из опыта, из фактов, опыта вообще» В более узком смысле метод состоит в том, что, «основной текст разбивается на ряд положений путем деления и объяснения, к ним привязываются вопросы и составляются возможные ответы, в заключение приводятся аргументы, подтверждающие или опровергающие эти ответы, в виде цепочек выводов, чтобы в итоге прийти к решению по данному вопросу».[88 - Windelband, Geschichte der Philosophie 248.]