Книга рая. Путь. Морфология непостижимого и недосягаемого

Четыре дня тому назад, когда келья сотряслась и вы увидели меня бездыханным, меня подхватили два ангела и подняли высоко в небеса, так что мне казалось, что не только эта жалкая земля, но даже солнце и луна, облака и звезды у меня под ногами. Затем меня ввели через ворота ярче этого света в такое жилище, в котором пол блестел, как золото и серебро; свет там был невыразимый, простор неописуемый. Жилище было наполнено таким множеством людей обоего пола, что совершенно нельзя было объять взглядом толпу ни в ширину, ни в длину. И когда нам проложили путь среди сомкнутых рядов ангелы, которые шли впереди, мы дошли до того места, которое мы уже созерцали издали. Над ним нависало сверху облако светлее всякого света, там не было видно ни солнца, ни луны, ни звезд, но облако сияло собственным блеском гораздо больше, чем все эти светила, и из него исходил глас, «как шум вод многих»[138 - Григорий Турский. История Франков (VII, 1). С. 192.].

Среди прочих атрибутов рая Сальвий перечисляет райские ароматы, которые насытили епископа «сладостью». Затем он слышит глас, возвещающий ему: «Да возвратится сей в мир, ибо он надобен нашим церквам»[139 - Там же. С. 193.]. Сальвий умоляет разрешить ему, вкусившему рая, остаться в высших сферах, но говорящий безжалостен.

И глас, обращенный ко мне, сказал: «Иди с миром. Ибо: Аз есмь страж твой доколе не возвращу тебя в землю сию». Тогда я, покинутый своими спутниками, удалился с плачем и вернулся сюда через врата, в которые вошел[140 - Там же.].

Никакого преображения, описанного сторонниками идеи апокатастасиса, не происходит. Между двумя мирами имеются ворота, через которые можно выйти, но можно и вернуться.

Видение «того света» в начале без исключения связано со смертью. Чтобы увидеть потусторонность, надо умереть[141 - Об этом свойстве ранних видений см.: Moreira I. Dreams, Visions, and Spiritual Authority in Merovingian Gaul. Ithaca, Cornell University Press, 2000. Р. 142.], как это произошло с Сальвием. В трех видениях, описанных Григорием Великим Двоесловом, люди, чья душа отлетает от тела в потусторонний мир, умирают, а затем возвращаются к жизни, чтобы рассказать о виденном. Многочисленные видения и сновидения, связанные с этой темой, появляются позже. Тертуллиан, например, считает фальшивыми всякие видения Рая, о которых говорят живые на основании видений и сновидений. Он рассказывает историю некоего Гермотима, который якобы «во время сна лишался души, словно бы уходящей из тела…»[142 - Тертуллиан. О душе (XLIV). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2004. С. 116.] По мнению Тертуллиана, речь шла лишь о глубоком сне, отделение же души от тела он признает исключительно результатом кончины человека[143 - «Дело же смерти всем известно: это – разделение тела и души» (Там же (LI). С. 125).].

Григорий Турский, описавший историю Сальвия, жил во второй половине VI века. Столетие спустя видения «того света» претерпевают отчетливые изменения. Беда Достопочтенный в «Церковной истории народа англов» описывает два случая. Первый – история некоего «святого мужа» по имени Фурсей (Фурса), который

однажды во время болезни, как повествует его житие, <…> покинул свое тело и пребывал вне тела с вечера до петушьего крика, удостоившись лицезреть ангельские сонмы и слышать их блаженное пение[144 - Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов (III, 19) // Беда Достопочтенный. Исторические сочинения. М.: Русская панорама, 2022. С. 116.].

Через два дня он возвращается в собственное тело,

пережив свирепое нападение злых духов, которые многими хулами попытались помешать его восхождению на небо, но потерпели неудачу, ибо его охраняли ангелы[145 - Там же.].

История Фурсея отличается от истории Сальвия тем, что путь на Небеса тут неизмеримо сложнее и составляет основу повествования. Так, по дороге он поворачивается назад и видит оставленный им мир, «темную долину». Под ним летят четыре огня – каждый из которых призван сжигать грешников. Затем

один из трех ангелов, что оба раза были его спутниками, устремился вперед и раздвинул пламя, в то время как двое остальных летели по обеим сторонам от него, заслоняя его от огня. Видел он и демонов, вылетавших из огня и пылавших злобой против праведников[146 - Там же. С. 117.].

На обратном пути, когда сопровождающие его ангелы вновь проносят его через огонь, «злые духи схватили одного из тех, кто горел там, бросили в него и опалили ему плечо и подбородок»[147 - Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов (III, 19). С. 117.].

Любопытно, что самим Небесам в путешествии Фурсея почти не уделено места, в основном упоминается о «сонмах праведников». На первый план выдвигаются перипетии пути и единоборство сил добра и зла. Путешествие тут отчетливо приобретает черты аллегории. Аллегория уже просвечивает в третьем путешествии «по ту сторону» мира, описанном Григорием Великим. Оно повествует о некоем солдате, который умирает, и его душа отправляется на Небеса по мосту, под которым течет черная дымная и зловонная река. На другом же берегу видны чарующие зеленые луга, издающие ароматы. Через мост могут перейти только праведники, а грешники падают в пучину. Григорий описывает эпизод на мосту:

Он уже готовился перейти, как его нога поскользнулась, а его тело наполовину повисло по ту сторону моста. Ужасающие создания поднялись из реки и стали тащить его вниз за ноги. Иные – белые и прекрасные, тянули его вверх за руки[148 - Visions of heaven and hell before Dante / Ed. by E. Gardiner. New York: Italica Press, 1989. Р. 49.].

Именно в этот момент солдат оживает и возвращается в мир. Григорий комментирует:

В то время, как его тащили вниз за ноги и тянули за руки вверх, стало понятно, что он любил давать милостыню, но недостаточно сопротивлялся плотским грехам, которые влекли его вниз[149 - Ibid. Р. 50. Сходный эпизод перехода по мосту некоего «знатного человека» Николая к райским кущам приводит Иаков Ворагинский в жизнеописании святого Патрика: «Николай увидел некий мост, невероятно узкий, скользкий и гладкий, словно лед, по которому он должен был пройти. Под мостом текла широкая река из огня и серы. Николай совершенно отчаялся в том, что сможет ее пересечь. Но затем он вспомнил слова, избавившие его от стольких страшных бедствий, и смело подошел к мосту. Поставив на него одну ногу, он начал говорить: „Иисусе Христе…“ и проч. Тотчас же Николая напугал столь громкий крик, что он едва выдержал это испытание. Тогда он снова произнес те же слова и остался невредим. Николай поставил на мост другую ногу и произнес те же слова. Хранимый ими от опасностей, он беспрепятственно пересек реку. Наконец, перейдя ее, Николай вышел на прекрасный луг, где дивно благоухали многие цветы» (Иаков Ворагинский. Золотая легенда. Т. 1. М.: Изд-во францисканцев, 2017. С. 292–293).].

Описания в истории солдата приобретают отчетливо символический характер, о котором говорил Фегелин. Символизм проявляется именно в ситуации метаксиса – пребывания между миром и трансценденцией. Именно тут, на «промежуточном», «переходном» мосту[150 - О топосе моста как символе «узкого пути» в путешествиях в мир иной см.: Graf F. The Bridge and the Ladder: Narrow Passages in Late Antique Visions // Heavenly Realms and Earthly Realities in Late Antique Religions / Eds Ra‘Anan S. Boustan & Annette Yoshiko Reed. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. Р. 19–29. Бустан и Рид утверждают, что мотив узкого моста, подменяющего переправу в ладье через реку подземного царства, возникает только в конце VI века (Ibid. Р. 19).], и происходит сдвиг от описания событий к аллегории.

По мнению Питера Брауна, путешествие Фурсея является первым прототипом целого нарративного жанра «путешествия души», жанра, которому суждено получить большое развитие в латинской христианской литературе[151 - Об этом жанре см.: Carozzi C. La voyage de l’?me dans l’au-del? d’apr?s la littеrature latine (V

–XIII

si?cle). Collection de l’еcole fran?aise de Rome 189. Rome: Palais Farn?se, 1994.]. «Приближение к небесам теперь проходило через обширное и угрожающее безлюдье. Смысл его видения очевиден. Умереть – значит испытать arduum et difficilem transition»[152 - Brown P. The End of the Ancient Other World: Death and Afterlife between Late Antiquity and the Early Middle Ages. Р. 32.]. В свете сказанного имеет смысл вернуться к Беде, в труде которого рассказывается еще об одном примечательном случае посещения потустороннего мира. Это путешествие «некоего мужа из Нортумбрии, <который> восстал из мертвых и рассказал о многих увиденных им вещах, как пугающих, так и радостных»[153 - Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. С. 178.]. Имя этого человека – Дриктельм. Дриктельм рисует еще более драматические картины, чем солдат Григория. Он идет по долине в сторону света. Его ведет за собой «муж сияющего облика», и они проходят через бесконечную долину, один край которой был объят «страшно бушующим пламенем», а другой скован льдом и погружен в холод. Человеческие души в этой долине бросались то в огонь, то в «середину смертельного холода». Затем Дриктельм и его провожатый проникают в абсолютную тьму, в которой вдруг прорываются «громады бушующего пламени». Из этой долины тьмы поднимались огненные шары и снова падали на дно пропасти. Потом Дриктельм выходит к свету и видит впереди

громадную стену, длина и высота которой казались бесконечными. Я удивился, зачем мы приближаемся к этой стене, поскольку я не видел в ней никаких ворот, окон или ступеней. Добравшись до стены, мы внезапно каким-то образом оказались на ее вершине. За ней была широчайшая прекрасная равнина, полная благоуханием цветов; их сладостный аромат быстро прогнал окутавшее меня гнусное зловоние исчадий тьмы. Так ярок был свет, пронизавший всю эту местность, что он казался ярче дня или лучей полуденного солнца. По равнине гуляли бесчисленные множества людей в белых одеждах, а многие сидели вокруг; пока он влек меня сквозь скопления радостных обитателей, я подумал, что это, быть может, Царство Небесное, о котором я часто слышал. Но он ответил на мои мысли: «Нет, это не Царство Небесное, как тебе представляется»[154 - Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов (V, 12). С. 192.].

Они проходят дальше, минуют «обиталище блаженных духов» и видят впереди «еще более дивный свет, чем прежде». Но область финального приближения к Богу оказывается недоступной для Дриктельма:

Я начал надеяться, что сейчас мы войдем в это чудесное место, но тут мой спутник внезапно остановился и, быстро повернувшись, повлек меня обратно тем же путем[155 - Там же. С. 193.].

После разъяснений вожатого, буквально предвосхищающего дантовского Вергилия, Дриктельм сообщает:

Едва он закончил говорить, как я вернулся в свое тело с большой неохотой, поскольку был зачарован сладостью и красотой того места, которое видел, и теми, кто населял его. Я не смел ничего спросить у своего провожатого и вдруг, не знаю как, оказался снова живым в этом мире людей[156 - Там же.].

Здесь еще более отчетливо складывается канон путешествий души в иной мир. Движение тут оказывается важнее самого финального видения, которое сохраняет трансцендентную недоступность. Вся история сосредоточивается на движение метаксиса и постепенном преображении реальности из вещной в трансцендентную «это-реальность» Фегелина. Это преображение прямо связано с определенным преобразованием пространства и времени.

10. Между мирами. Лиминальность

Иной мир предстает как место полной отмены пространства и времени. Эриугена тут совершенно однозначен. Ад не попадает в картину мира после апокатастасиса, потому что ад локализован под землей или в покрове земли, а всякая пространственная локализация отменяется «полнотой небес». Между тем потустороннее приобретает особый смысл в культуре в значительной степени потому, что оно понимается как некое место, к которому устремляется от земного мира душа. Иными словами, иной мир притягателен как некая недостижимая локализация. То же самое можно сказать и о времени. В преображенных небесах как Царствии Небесном не будет времени. Но само движение к области приостановки времени, вечности запускает время движения, странствия.

Трансцендентное по определению – нечто внешнее, недосягаемое. И эта внеположенность не только позволяет ему быть локализованным вовне, но и приобретать характер вещности, о котором говорит Фегелин. Именно эта внеположенность и вещность позволяют возникнуть культу реликвий и мощей. Гегель, обсуждая католицизм как воплощение этого тренда, писал:

Католик же преклоняется пред Святыми Дарами, и таким образом внешнее делается чем-то священным. Священное как вещь носит характер внешнего предмета, и постольку другой может владеть им вопреки мне: оно может очутиться в чужих руках, так как процесс не совершается в духе, но происходит при посредстве самой вещественности. Высшее благо человека оказывается в других руках. Здесь тотчас происходит разграничение между теми, которые обладают им, и теми, которые должны получать его от других, между духовенством и мирянами. Миряне чужды божественному. Это было абсолютное разделение, от которого церковь не могла отрешиться в Средние века: оно возникло вследствие того, что священное признавалось внешним[157 - Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993. С. 392.].

По мнению Гегеля, это «абсолютное разделение» преодолевается только протестантизмом на пути субъективизма, снимающего фундаментальную внеположенность священного.

Но это отчуждение католика-мирянина от священного по-своему ведет к субъективизму и в католицизме. Когда Маркус или Браун говорят о проникновении потустороннего в земной мир, обычно эта идея максимально полно выражается в культе святых, которые понимаются как посредники между двумя мирами. В Античности, как замечает Браун, мир мыслился как расколотый на две половины: над луной он представлял неизменность, воплощенную в звездах, а внизу – меняющуюся неопределенность. При этом считалось, что этот разлом преодолевается смертью. Душа отделялась от телесного мира и возносилась в мир ясности и стабильности. Герои в Античности и святые в христианстве оказывались медиаторами между двумя разобщенными мирами. Особенно это касалось мучеников, а затем и святых отцов-пустынников. Браун пишет:

…могилы, части тела и даже физические предметы, с которыми соприкасались эти тела, были специальными местами, в которых встречались противоположные полюса Небес и Земли[158 - Brown P. The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago: University of Chicago Press, 1981. Р. 3.].

Соответственно могилы святых и их реликвии превращались в места манифестации потусторонних сил в земном мире. Например, они часто считались целебными и вообще местами, где являли себя чудеса. Поскольку эти места были местами перехода из одного мира в другой, они подпадали под то, что Арнольд ван Геннеп назвал лиминальными, или промежуточными, зонами:

…эта зона, в свою очередь, считалась сакральной для обитателей освоенных территорий. Каждый, кто переходил с одной территории на другую, в течение достаточно длительного времени находился и в жизни, и в магически-религиозном смысле в особой ситуации: он оказывался между двумя мирами. Эту ситуацию я называю промежуточной (marge)[159 - Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М.: Восточная лит., 1999. С. 22.].

Наличие этой специальной сакральной зоны предполагало специальные обряды перехода, которые осуществляли прохождение между разделенными частями некоего целого. Можно предположить, что это именно переход между мирским и потусторонним. Ван Геннеп говорит в этой связи о лиминальности ущелий, перевалов, переправ через реку, мостов, то есть как раз тех мест, которые так изобильно присутствуют в рассказах о путешествиях в мир иной[160 - Петрарка в письме кардиналу Талейрану разворачивает метафору жизни как пути, который для разных людей пролегает через зоны различной степени лиминальности: «Все, говорю я, в равной мере путники, разве что вы стремитесь к цели по высокой и отовсюду заметной дороге, а мы по более смиренной тропе, – однако так, что еще далеко под нашими ногами движется громадное, неисчислимое множество путешествующих: они идут глубокими и темными долинами, вы – острыми и каменистыми вершинами, а мы в середине, как бы среди горных склонов, – разными путями, но с равной опасностью, все с одинаковой мечтой об одном завершении» (Петрарка Ф. Письма СПб.: Наука, 2004. С. 185–186).]. Он же упоминает в качестве промежуточной зоны и пустыню, в которой развивается особый тип святости, относящийся к аскетам, монахам-пустынникам.

Питер Браун попытался понять, почему культ святого отца-пустынника возник в Сирии, а не в Египте. По его мнению, в Египте контраст между обитаемыми землями и пустыней был слишком силен, а выживание в пустыне оказывалось настолько проблематичным, что требовало укоренения и оседлости. Иными словами, пустыня не была тут промежуточной, она скорее относилась к полюсу смерти, а не к зоне лиминальности. В Сирии же пустыня была «мягче», дожди тут помогали собирать воду:

Сириец мог жить в пустыне столько, сколько ему позволяло приспособление к ней, принятие бесформенного отсутствия структуры, характерного для дикой жизни, готовность к постоянному движению в поисках пищи и воды, к жизни без корней[161 - Brown P. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1982. Р. 112.].

Сирийский пустынник оказывался промежуточной фигурой par excellence[162 - Жак Ле Гофф пишет: «Не раз было подчеркнуто наличие тесной связи между пустыней, океаном и иудаистским царством мертвых шеол, пребывание в котором во многом напоминает пребывание в аду. Однако эта взаимосвязь характерна только для раннего иудаизма и в христианстве уже не встречается, хотя не исключено, что, к примеру, средневековые кельтские отшельники устремлялись в поисках пустыни в океан, вдохновляясь именно чтением Ветхого Завета» (Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Прогресс, 2001. С. 87). Любопытно это сопоставление мореплавателя с паломником в пустыню. Промежуточность пустынь объясняет и изобилие в них нечистых духов, проникающих сюда из иного мира и мучающих отшельников вроде святого Антония. Здесь Сатана искушает Иисуса: «Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от Диавола» (Мф. 4: 1).].

Виктор Тернер писал о ритуалах перехода как создающих постепенную артикуляцию движения от социальной упорядоченности к лиминальности, которая выходит за рамки законов и правил и становится «харизматической», «священной реальностью», illud tempus – временем чудес. И это соскальзывание от социума к сакральному, по его мнению, проходит через предъявление сакральных символов, «появление персонажей в масках или монстров, строительство сложных святынь»[163 - Turner V. Frame, Flow and Reflection: Ritual and Drama as Public Liminality // Japanese Journal of Religious Studies. December 1979. Vol. 6. № 4. Р. 470.] и т. д. Происходит не что иное, как временная трансформация мира.

Эта лиминальность оказалась центральной для установления святых мест и в христианстве. Как пишет Патрик Джири, римская традиция предполагала локализацию сакрального в священных границах города и исключала «нечистые», полные скверны загородные кладбища:

Новая христианская география помещала центры святости вне города. Это переворачивание ценностей соответствовало революции культурно значимого, сопровождавшей не только христианизацию, но и превращение Западной Европы в аграрный регион[164 - Geary P. J. Living with the Dead in the Middle Ages. Ithaca: Cornell University Press, 1994. Р. 166–167.].

Браун описывает культ святых как безусловно связанный с определенным местом – захоронения или хранения реликвий, – но место это имело такую конфигурацию: «Тщательно сохраняемое напряжение между дистанцией и близостью создавало одно состояние: praesentia, физическое присутствие сакрального…»[165 - Brown Р. The Cult of the Saints. Р. 88.] Браун видит, например, знак покровительства императора Константина христианству в том, как он оформляет могилу святого Лаврентия, создавая между паломником и святыней почти непроходимую дистанцию. Он строит систему ведущих вниз и вверх лестниц, окружает могилу решеткой литого серебра.

Лиминальность требовала перехода, то есть движения, преодоления дистанции, сам этот процесс позволял пережить приближение к святыне как просветляющий опыт перехода от вещного к трансцендентному. И это глубокое переживание перехода и приближения можно, конечно, в отличие от Гегеля, считать субъективизацией внешнего, переходом внешнего во внутреннее. Лиминальность мест подчеркивалась и тем, что сами эти места были в каком-то смысле блуждающими. Я имею в виду распространенную практику перевода (translatio) реликвий, включая мощи, из одного места в другое. Эта практика приобрела массовый характер после Крестовых походов и по мере распространения центров христианства на север. В период раннего христианства практиковались паломничества в пустыню и поклонение отцам-пустынникам, объяснявшиеся словами Иисуса посланникам от Иоанна Крестителя:

…что смотреть ходили вы в пустыню? трость ли, ветром колеблемую? Что же смотреть ходили вы? человека ли, одетого в мягкие одежды? Но одевающиеся пышно и роскошно живущие находятся при дворах царских. Что же смотреть ходили вы? пророка ли? Да, говорю вам, и больше пророка (Лк. 7: 24–26).

Теперь же сами останки «святых» хлынули в разные концы Европы и искусственно создавали места соединения двух миров, которых раньше не было. Как замечает Джири, «весь мир становится сравнимым с пустыней»[166 - Geary P. J. Op. cit. P. 167.]. Это блуждание святынь, подобное блужданию огней в путешествиях в мир иной, выражает лиминальность промежуточной зоны метаксиса. Джири рассказывает о сопротивлении некоторых реликвий переводу. Существуют легенды о том, как эти реликвии вдруг тяжелели, что делало невозможным перемещение[167 - Ibid. P. 172.]. Появление же мощей апостола Иакова в Сантьяго-де-Компостела, ставшем одним из главных центров католического паломничества, объяснялось магическим переносом останков святого после его смерти в Испанию. Такого рода перевод объяснялся желанием самого покойника. Когда реликвии сопротивляются, но насильно подвергаются переводу, речь идет о похищении, грабеже реликвий, столь распространенном в Средние века[168 - См.: Geary P. J. Furta Sacra. Thefts of Relics in the Central Middle Ages. Princeton: Princeton University Pres, 1978.].

Все это создает очень неопределенную географию мест, а сам их статус промежуточности вводит в христианство причудливую онтологию и топографию пространства, вполне, впрочем, ожидаемую от мест перехода и метаксиса. Нэнси Готье говорит по этому поводу об эйнштейновском характере пространства – времени христианства:

Понимание потустороннего в язычестве либо статично (судьба души раз и навсегда предопределена), либо циклично (душа по истечении определенного времени воплощается); христианское понимание потустороннего предполагает историю, разворачивающуюся в длительности. И с каждым поворотом этой истории связано специфическое пространство, которое в зависимости от обстоятельств – либо вечное, либо переходное. В Ветхом Завете есть праведники, которые не могут быть осуждены до пришествия Спасителя: а следовательно, для них необходимо место, чтобы поместить их туда до воплощения. Существуют души христианских покойников, которые ждут воскрешения тел в конце времен: их помещают на звезды, или в лоно Авраамово, или же их подвергают очистительному огню в неопределенном месте. Имеется грандиозная сцена Страшного суда, которую тоже надо где-то разместить. Все эти места временного пребывания призваны исчезнуть в момент исчезновения времени и земного пространства[169 - Gauthier N. Les images de l’au-del? durant l’antiquitе chrеtienne // Revue des Еtudes Augustiniennes. 1987. Vol. 33. Р. 15–16.].

11. Неопределенность и порядок. Два пути

Эта неопределенность мест, их мерцание каким-то образом соотносятся с незыблемым порядком, установленным Богом. Но отношение это само по себе лежит в зоне некоторой неопределенности. Клод Кароцци, обсуждая время, в котором пребывают души умерших до Страшного суда, то есть до прекращения всякой темпоральности, вслед за Августином признает, что все процедуры очищения, наказания и ожидания предполагают некое время, которое действительно похоже на время в физике Эйнштейна: «Так появляется время и некое время (le temps et un temps), которое каждым переживается по-разному»[170 - Carozzi C. La voyage de l’?me dans l’au-del? d’apr?s la littеrature latine (V