Экзистенция и культура

Экзистенциальные ситуации оказывают влияние на личность и ее становление, ведь она формирует отношения, делает значимые обобщения и выводы, принимает решения, что и выступает, в сущности, результатом накопления опыта. В случае с экзистенциальным опытом это временное разрешение ситуаций, связанных с фундаментальными экзистенциальными проблемами.

Жизнь требует от человека ее постоянных интерпретаций. Смысловое наполнение фундаментальных экзистенциальных проблем, как и их постановка, не являются для человека загадкой, они заложены в культуре. Но вариант соприкосновения с ними, как и событийное содержание, конечно, остается уникальным.

Каким же может предстать экзистенциальный опыт, состоящий из уникальных переживаний, не объективируемых, не опосредованных социальными и культурными установками? Возникает образ калейдоскопа, хаотично складывающего узоры сознания, медитации, транса, редукции сознания до чистого бытия… Безусловно, переживания, которые человек испытывает, словно позабыв о себе (переживание жизни в ее многообразии и текучести), важны для внутренней гармонизации. Однако важнейшая часть нашего экзистенциального опыта – проблемно-целенаправленный поиск смысла существования. Сводить экзистенциальный опыт к состояниям отрешенного сознания означает признать, что человек находится в ситуации беспрерывного созерцания. Это неоправданно ограничивает исследуемый феномен. Кроме того, так понятый экзистенциальный опыт лишь воспроизводит известный дуализм чувства и разума, индивида и культуры, который как раз и препятствует возможной целостности и полноте бытия. Как писал Х. Ортега-и-Гассет, «присущие человеческой жизни культура и спонтанность только в Европе были разведены до антагонистических полюсов»[43 - Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. М., 1991. С. 25.]. В свете его идей о культурной жизни и жизненной культуре представляется важным дополнить экзистенциально-феноменологическую трактовку экзистенциального опыта более широким его пониманием с позиций социокультурного подхода, что позволит зафиксировать его становление в поле культурных универсалий и социальных особенностей конкретной эпохи, народа, цивилизации.

Н.И. Лапин в интерпретации этого подхода опирался на взгляды П. Сорокина о неразрывности триады личности, общества и культуры[44 - Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992. С. 218.]. Неразделимость аспектов или компонент триады, согласно Н.И. Лапину, означает, что личность, общество и культура взаимопроникают друг в друга, при этом, не выводятся одна из другой и не сводятся друг к другу, они паритетны и каждый феномен личностного, социального или культурного бытия должен исследоваться только в их взаимосвязи[45 - Лапин Н.И. Антропосоциокультурный эволюционизм – метатеоретический принцип изучения сообществ людей // Социологические исследования. 2018. №3. С. 6.].

В психологии сущность социокультурного подхода также определяется стремлением исследователей рассматривать мир человека как такое единство культуры и социальности, которое возникает и преобразуется в результате человеческой деятельности[46 - Знаков В.В. Психология понимания мира и человека. М., 2016. С. 30.]. В утверждении В. Франкла, касающемся тезиса, что смысл может быть найден, но не может быть создан, основным является обращение к культуре как источнику смысла, которым человек исполняется в пространстве человеческой коммуникации.

Живой опыт локален, ограничен наличными условиями; опыт, зафиксированный в культурной памяти, потенциально универсален, но способен обрести локальные черты, выступая в качестве строительного камня живого опыта. Запечатление опыта в памяти поколений расширяет, универсализирует его; использование исторического опыта в конкретной ситуации сужает его содержание[47 - Касавин И.Т. Опыт как знание о многообразии // Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории познания. СПб, 1998. С. 56–87.]. Художественные обобщения как пример культурных образцов предоставляют в распоряжение субъекта квазиаприорные структуры, экзистенциалы, категориальные рамки переживаний. В культурные ситуации встроен процесс интерпретации. Не только через коммуникативную традицию, но и через произведение культуры человек учится воспринимать, осмысливать и строить на другом уровне собственную повседневность. Если романист, пишет Пруст, приводит читателя к такому состоянию, когда «всякое чувство приобретает удесятеренную силу», то в течение часа последний имеет возможность испытать такие радости и горести, для познания которых человеку в действительной жизни понадобились бы долгие годы, «причем самые яркие навсегда остались бы недоступными для нас, ибо медленность, с которой они протекают, препятствуют нам воспринять их»[48 - Пруст М. В сторону Свана. М., 2012. С. 101.].

Экзистирующий индивид живет на границе быта и культуры, которая учит его рефлексии, сама выступая в свою очередь продуктом культурного развития. Человек всегда на пути от локального к универсальному и обратно. Эмпирически наблюдаемые и переживаемые ситуации, с которыми человек имеет дело в конкретной повседневности, вписываются в некоторую картину мира, и в связи с этим категория экзистенциального опыта отсылает к целому набору универсалий культуры, исторических априори (Э. Гуссерль), ценностей. Человек чувствует, переживает, не просто психически реагируя на внешние раздражители, не просто погружаясь в стихию памяти или сна, но делает это в соответствии с культурными образцами, ценностными архетипами. Тот же Пруст, рассуждая о значении чтения как открытия истины, писал: «…чувства, пробуждаемые в нас радостями и горестями какого-нибудь реального лица, возникают в нас не иначе как через посредство образов этих радостей и этих горестей…». Допустим, некое существо постигает несчастье, «мы можем почувствовать волнение по этому поводу лишь в связи с маленькой частью сложного понятия, которое мы имеем о нем; больше того: само это существо может быть взволновано лишь в небольшой части сложного понятия, которое оно о себе имеет»[49 - Там же. С. 100.].

Феномен культуры может рассматриваться в качестве источника экзистенциального опыта. Культура в ее мировоззренческих измерениях и различных предметных сферах во многом определяет механизмы формирования базовых экзистенциальных смыслов. В этом процессе проявляется и роль традиционной культуры, которая содержит доминанты мировоззренческих смыслов, включена в творческий процесс конституирования личного бытия[50 - См.: Даренская В.Н. Традиционная культура как источник экзистенциального опыта // Вестник Северного (Арктического) федерального университета. Серия: Гуманитарные и социальные науки. 2014. № 1. С. 36–43.]. В основе механизмов трансляции экзистенциального опыта лежит культурное обобщение, отбор наиболее значимого для личности и сообщества пережитого ценностно-смыслового содержания, его аккумуляция и сохранение в групповой памяти.

Существованию свойственна невыразимость. В понимании экзистенциального опыта следует фиксировать потаенность экзистенции, то многообразие, которое до конца не схватывается понятиями, концептуализациями, языковыми формами. Но осуществление этого «схватывания» есть обозначение экзистенциального становления личности в поле культуры.

Загадки экзистенции (обращаясь к Х.Л. Борхесу)

В связи с проблемностью понимания экзистенциального опыта в соприкосновении спонтанного и культурного вспоминаются два рассказа Х.Л. Борхеса, мастера интеллектуальных загадок, где он представляет образы власти уникальности и непосредственности, о которых тоскует человек, безнадежно взыскуя их в культуре. Речь идет о рассказах «Фунес, или Чудо памяти» и «Бессмертные».

Случай Фунеса действительно напоминает ситуацию такой уникальности опыта, которая не подразумевает процесса его накопления. Иренео Фунес – молодой человек, обретший после падения с лошади удивительную способность навсегда запоминать все воспринимаемое в мельчайших подробностях. Восприятие Фунесом окружающего стало для него почти невыносимым благодаря своему богатству и отчетливости: ожили даже самые давние и самые незначительные воспоминания. «Он мог восстановить все свои сны, все дремотные видения. Два или три раза он воскрешал в памяти по целому дню; при этом у него не было ни малейших сомнений, только каждое такое воспроизведение требовало тоже целого дня». Фунес не вставал с постели, разрешая лишь вечером придвинуть себя к окну, чтобы хоть как-то отделить себя от ошеломляющего подробностями мира. Пример Фунеса наводит на мысль, что культурные интерпретации, процедуры осмысления, рационализации, обобщения не мешают протеканию экзистенциального опыта, а помогают человеку справляться с существованием, с его непосредственностью и непереносимой отчетливостью.

«Он без труда изучил английский, французский, португальский, латинский. Однако я подозреваю, что он был не очень способен мыслить. Мыслить – значит забывать о различиях, обобщать, абстрагировать. В загроможденном предметами мире Фунеса только подробности, к тому же непосредственно данные». Мышление для самого Борхеса выступает процессом упорядочивания непосредственно данного. Таким процессом может выступать и экзистенциальный опыт – не просто как совокупность, а как целостность переживаний[51 - Целостность – часто использующийся образ для подчеркивания интегративности и сложности таких категорий, как «дух», «культура», «жизнь». Холистический подход говорит о доминировании целого над частью, несводимости целого к сумме частей. В этом смысле жизнь не сводима к сумме бытия и сознания, к совокупности экзистенциалов или экзистенциальных переживаний, исторических этапов, биографических фрагментов. Древние греки считали, что дать верную оценку человеческим поступкам (отдельному) можно лишь по завершении жизни человека (целого). Книгу можно понять только в контексте всего творчества автора, утверждал Л.С. Выготский.]. Функцию упорядочивания выполняют экзистенциалы как методологическое средство, формы внеэмпирической фундаментальной настроенности. Их отсутствие превращает сознание человека в мучительно-хаотический мир Фунеса.

В рассказе «Бессмертные» умирающий всадник поведал главному герою – трибуну в легионе при императоре Диоклетиане – о том, что на его родине верят в существование реки, чьи воды дают человеку бессмертие. Наш герой решил отыскать эту реку. Путь его был долог и лежал через пустыню. Много народов он повстречал на своем пути. На исходе сил, почти без сознания от жажды, один, он нашел странный город, нелепо построенный в виде лабиринта. Блуждание по нему убедило героя в его безобразности и полной бессмысленности. Город внушил ему ужас и отвращение. Недалеко от города жило странное племя нагих неопрятных людей, не владевших речью, равнодушных друг к другу. Позже герой понял, что они и есть бессмертные, утратившие интерес к смыслу, общению, цели, остановившиеся лишь на созерцании и своем внутреннем Я. «…Придя к выводу, что всякое деяние напрасно, Бессмертные решили жить только мыслью, ограничиться созерцанием. Они воздвигли сооружение и забыли о нем – ушли в пещеры. А там, погрузившись в размышления, перестали воспринимать окружающий мир». Их жизнь, свободная от смерти и культуры, стала пустой. Взгляд на мир как на систему, где все повторится и компенсируется, привел к утрате ценностей. Прежде всего Бессмертные потеряли способность к состраданию. Один из Бессмертных свалился в глубокую яму – он не мог разбиться и не мог умереть, но жажда терзала его; однако прошло семьдесят лет, прежде чем ему бросили веревку. Не интересовала их и собственная судьба.

Смерть придает жизни ценность, а телесное бессмертие – не дар, а наказание. В этом убеждается герой рассказа «Бессмертные» (как и герои произведений «Средство Макропулоса» К. Чапека, «Перстень Тота» А. Конан-Дойла). Люди, которые живут на земле бесконечно долго, становятся равнодушными ко всему и особенно – к страданиям других. Они теряют память и вкус жизни. Каждый поступок смертного неповторим и необратим, человек смертный отвечает всей своей жизнью за него и за все его последствия. У «бессмертных» же, наоборот, все поступки однообразны – они уже были когда-то совершены в вечности и обязательно еще повторятся. «Смерть (или память о смерти) наполняет людей возвышенными чувствами и делает жизнь ценной. Ощущая себя существами недолговечными, люди и ведут себя соответственно; каждое совершаемое деяние может оказаться последним; нет лица, чьи черты не сотрутся, подобно лицам, являющимся во сне. Все у смертных имеет ценность – невозвратимую и роковую».

Нарисованная Борхесом картина обращает от идеи спонтанности экзистенциального опыта к идее временности человеческого бытия, проблеме смерти и поиска путей ее разрешения – границам существования, что и было поставлено в экзистенциальной философии в центр экзистенции. Поиски непосредственности переживаний, свободы от объективации могут быть поняты как способы преодоления тоски, связанной со смертью. Однако проблема смысла жизни, обязанная временности человеческого бытия, обнаруживает необходимость ориентиров, целей и результатов, в которых не только переживается, но и оправдывается существование.

Экзистенциальный опыт выступает глубокой бытийной возможностью личного бытия, которой человек обладает не от «природы». Она предоставлена ему культурой в качестве требующей своей реализации задачи.

Временность в экзистенциальной философии является выражением человеческой конечности, звеном которой выступает заброшенность личности в определенную ситуацию. Свою максимальную остроту проблема экзистенциальной временности обретает только перед лицом смерти. Осознавший смерть, по Хайдеггеру, экзистирует, он – всегда впереди себя.

В этом истолковании человеческого бытия на почве его конечности и опыта пограничных ситуаций экзистенциально-философское понимание человека выступает с особенной отчетливостью. Конечность является таким пределом, который препятствует гармоничным связям как между человеком и миром, так и равновесию в самом человеке, тем самым удерживая последнего в постоянном напряжении, решимости, вовлеченности. В экзистенциальной философии конечность постигается не только как крайне болезненный опыт, объясняющийся наличием границы всех человеческих желаний и возможностей, но и как постоянный источник личностных изменений и достижений.

Бессмертие не требует способов измерения, не предполагает конечных отрезков, линеек, часов. Вечность в расчетах не нуждается, в отличие от конечности, которой и служит опыт как накопление, структурирующее впечатления. Недаром И. Кант считал время внутренним опытом.

Существование сопряжено со смысловыми параметрами человечности, обретаемыми человеком в культуре. Согласно образному выражению Г. Марселя, «быть – значит быть в пути»[52 - Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1990. С. 180.]. Путь имеет не только начало, но и завершение. И в этом оправдании культура – не только бремя, которым нагружен смысложизненный поиск, но и спасение, предлагающее человеку способы преодоления трагедии его уникального, индивидуального, непосредственного бытия.

Временность толкает человека конструировать смысл жизни. Культурные ценности можно рассматривать как вехи, позволяющие выйти на переживание осмысленности жизни, которое, разумеется, во многом остается спонтанным.

От субъективности к объективности и обратно

Не отрицая уникальности человеческого опыта применительно к отдельному субъекту, посмотрим на экзистенциальный опыт в контексте его некоторых устойчивых модусов, которые определяются культурой и в содержательных вариантах подводят к пониманию целостности конкретного человеческого бытия. Одним из вариантов является ценностно-смысловая обусловленность опыта, которая сегодня активно предлагается социально-гуманитарными науками, тем самым обеспечивая возможности практической работы с экзистенцией. В.В. Знаков, разрабатывающий проблематику экзистенциального опыта в психологии, определяет его в том числе как осуществление ценностно-смысловой регуляции жизни человека. Особую значимость в этом процессе он отводит выходу субъекта за пределы конкретного содержания события (ситуации), включения его в более широкий контекст человеческого бытия. Согласно В.В. Знакову, в процессе метаперсональной самоинтерпретации человек понимает и определяет себя не только посредством своего внутреннего мира, но и через других людей, общество и универсум[53 - См.: Знаков В.В. Непостижимое и тайна как атрибуты экзистенциального опыта // Психологические исследования. 2013. № 6 (31).].

Процесс усматривания субъектом смысла и ценности в своей индивидуальной жизни можно интерпретировать как опыт пограничных ситуаций – пограничных не только в плане их кризисности для человека. Они предполагают сквозной взгляд личности на себя, жизнь, повседневность через призму приближения к фундаментальным измерениям бытия, видение жизни в ракурсе ее предельных оснований. Иными словами, экзистенциальный опыт связан не только с переломными ситуациями. Он имеет другое измерение – трансцендентальное, которое образует структуру сознания, хотя и различную в разных культурах и эпохах.

Экзистенциальный опыт и процесс его становления может быть понят в аспектах соотнесенности человека с традициями и ценностями культуры, в поле которой разворачивается экзистенциальное становление и выбор личности. Причем это понимание в той или иной форме присутствует в работах представителей экзистенциально-феноменологической философии, стремящихся преодолеть ее ограниченность. Решение такой задачи рождало понятия, фиксирующие уже не только субъективность, но и интерсубъективность опыта. Например, это понятие экзистенциальной коммуникации К. Ясперса. В «Кризисе европейских наук» Э. Гуссерль разрабатывает концепцию жизненного мира в контексте исторических a priori, проясняющих и дополняющих хайдеггеровские экзистенциалы.

Как замечает В.В. Знаков, человеческое бытие – не только индивидуальный жизненный путь, оно в большей степени соответствует рубинштейновскому «миру»: в единичном потенциально воплощено общечеловеческое. Человеческое бытие есть совокупность психологических реальностей, возникающих внутри разных ситуаций в точках пересечения взаимодействия индивидуальных и групповых субъектов[54 - Знаков В.В. Психология понимания мира человека. М., 2016. С. 14.].

Современные эпистемологические подходы к проблемам сознания, самосознания и опыта также могут быть использованы для обоснования интерсубъективности, «культурности» экзистенциального опыта. Так, В.А. Лекторский подчеркивает культурно-историческую обусловленность категорий «опыт», «субъективное», «самосознание», «Я». Субъективное выступает не столько как изначально данное, сколько как создаваемое субъектом в коммуникативных взаимодействиях с другими людьми в рамках определенной исторически данной культуры. Выделение «внутреннего опыта» в качестве самостоятельного, согласно В.А. Лекторскому, сомнительно. То, что представляется объектами «внутреннего опыта», может пониматься как элементы или звенья ориентации во внешнем мире[55 - Лекторский В.А. Опыт // Новая философская энциклопедия. М., 2001. С. 159.]. Это еще одно напоминание о том, что экзистенциальный опыт не формируется и не заключается только внутри человеческого «Я». Он – в сопряжении, на стыке, в совпадении или противостоянии человека и мира, «самобытие» в мире.

Сложность «пространственного» противопоставления внешнего внутреннему применительно к экзистенции показывает и О. Больнов. Понимая под экзистенцией «окончательное сокровеннейшее ядро человека», лежащее «по ту сторону всех содержательных данностей», Больнов, тем не менее, пишет: «Если… по-прежнему ориентироваться на такие характеристики ракурсов понятия экзистенциального существования, как “окончательное, предельное внутреннее” (die letzte Innerlichkeit) или “глубинное, сокровенное ядро” (das innerste Kern) в человеке, и при этом никогда полностью не избегать осторожного способа выражения, то, воспринятые дословно, они все-таки уже вновь вводят в заблуждение»[56 - Больнов О. Философия экзистенциализма. СПб, 1999. С. 38.]. Существование, согласно Больнову, не есть нечто внутреннее, что в этом смысле противостояло бы внешнему, оно дается лишь посредством «основополагающего прыжка, который принципиально выводит за пределы этой представляемой пространственным образом картины».

Развернуто идею скачка в «просветлении экзистенции» высказывает К. Ясперс, рассматривая его как переход экзистенции от субъективности к объективности и обратно. Экзистенцию он призывает понимать в открытости объективностям и в соотнесенности с трансцендентным. «Лишь субъективное есть абсолютно некоммуникабельное чувствование и переживание как таковое, лишенное содержания и предмета. Это случайная индивидуальность в нескончаемо произвольном, темнота сознания и лишь возможное. Субъективное само по себе есть лишь тогда, когда становится объективным»[57 - Ясперс К. Философия. Кн. II. М., 2012. С. 350.]. Опасность, грозящая экзистенции при этом, кроется не только в субъективной изоляции, но и в косности объективности.

Таким образом, вряд ли стоит представлять экзистенциальный опыт как такую потаенную, неуловимую основу или условие бытия, которая ожидает момента, когда же человек наконец сбросит тяжесть культурных объективаций и обобщений и обратится к ней. Неуловимость может оказаться отсутствием, а не тайной. «Экзистенция не дана готовой как некое бытие, которое бы затем можно было просветлить; всякую приобретенную светлость еще только предстоит осуществить. Изначально философствуя, я остаюсь в положении Мюнхгаузена, который тащит сам себя за волосы из болота»[58 - Ясперс К. Философия. Кн. I. М., 2012. С. 360.]. Существование человека является постоянным движением между «безнапряженным потоплением экзистенции» и исполненным напряжения, никогда не окончательным осуществлением экзистенции в субъективности и объективности.

В свете этих идей экзистенциальный опыт представляется не как некое чистое состояние в его свободе от объективации и рационализации, но, напротив, как напряжение тех сил в человеке, которые взращены культурой, как процесс «вытаскивания себя за волосы из болота» наличного существования. Это опыт приближения к основополагающим данностям и противоречиям существования в конкретной повседневности. Конечные данности дают о себе знать посредством специфических переживаний, зачастую только косвенно связанных с конкретными конфликтами и противоречиями повседневности. Они демонстрируют личности внутренние границы ее бытия, что имеет конститутивное значение для экзистенциального опыта. В этих ситуациях человек проходит этапы самостановления и трансцендирования. С одной стороны, человек осуществляет фактическое ориентирование в мире и удовлетворяет жажду предметного знания, с другой – неустанно «трудится по философскому основанию», «старается пробиться к границам» (К. Ясперс). «Эти границы в их конкретных формах необозримо разнообразны. Я не знаком с ними, если я знаю о них в общем, но я осознаю их только через саму эмпирическую действительность. Чем наполненнее теоретический и практический опыт мира, тем светлее может быть трансцендирование по ту сторону мира. Без мира нет трансценденции»[59 - Ясперс К. Философия. Кн. I. М., 2012. С. 67.]. В таком же смысле мир культуры делает возможным прорыв человека как культурного существа к трансцендентности существования.

Границы между индивидом и культурой могут быть противоречивы и болезненны. Ситуация разрыва между ними как раз и обнаруживает необходимость скачка из неочевидной смыслонаполняемости своего индивидуального бытия к уже объективированным ценностям и обратно – для их проживания, а не только абстрактного знания о них. К. Ясперс подчеркивает взаимообусловленность индивидуального и культурного следующим образом. С одной стороны, культура выступает как сотворение экзистенцией себя и мира в действиях, знании, в произведениях и языке как «самом универсальном самоизъяснении». Культура движима экзистенцией. С другой стороны, «сила самобытия существует лишь в той мере, в какой оно бывает в состоянии умело выстроиться в нечто объективное, не разрушаясь, умеет подчиниться, вплоть до сознательного повиновения, в отношении к конечным целям, не утрачивая свободы автономного решения в абсолютном»[60 - Ясперс К. Философия. Кн. II: Просветление экзистенции. С. 358–360.].

Таким образом, категория экзистенциального опыта обладает социокультурным значением. Человек в рамках экзистенциальной ситуации задан как «человек культурный». Культура есть смысловой горизонт экзистенции, который определяет осознание человеком условий, пределов и возможностей своего существования.

В понимании экзистенциального опыта не получается занять позицию только субъективности или только объективности, нельзя провести четкое различие между уникальными и стандартными ситуациями. Жизненный путь человека со всеми его особенностями характеризует не только внутреннюю силу его индивидуальности, но и поле культуры, в чем-то породившей эту драму и это творчество. Экзистенциальный опыт, в котором сосредоточены главные проблемы существования (смерти, смысла жизни, призвания), представляет ключевые особенности данной культуры. В личном экзистенциальном опыте всегда обнаруживается пласт социокультурного опыта как совокупности опредмеченных, объективированных переживаний. Экзистенциальный опыт, обретая в коммуникации языковую и символическую форму, представляет собой конкретную фазу в социализации человека и его мышления, формировании ценностных ориентиров; выражает мироощущение человека в конкретную эпоху, представлен результатами духовной и художественной деятельности, артефактами и социальными объективациями.

Почему сегодня важно понимание экзистенциального опыта как социокультурного феномена? В начале ХХ в., как отмечалось, это не имело такой важности для представителей экзистенциально-феноменологической философии. Критикуя общество, допустившее Первую мировую войну, приведшее человека к страданиям и опустошению, они выдвигали на первый план проблематику внутреннего мира и внутренней свободы, ее спонтанности и потаенности. Сегодня в области философии осознана недостаточность данного подхода, в рамках которого, в сущности, используется не понятие опыта, а психологически нагруженное понятие переживания, что, конечно, связано с устойчивыми традициями понимания экзистенции. Понимание экзистенциального опыта основывается на интеграции априорно-трансцендентального, субъективно-психологического, социокультурного измерений, что позволяет говорить о личностном развитии, выделять его этапы, подчеркивает роль общения в формировании культурной идентичности, придает значение взаимодействию с культурными артефактами, влиянию социальной реальности и, наконец, творчеству, объективирующему экзистенциальные переживания. Отсюда обращение к культурно-исторической реконструкции экзистенциального опыта как процесса решения личностью фундаментальных проблем существования.

Кроме того, в контексте актуального междисциплинарного подхода понятие экзистенциального опыта проясняет методы исследования экзистенции и способы «работы» с ней, помощи человеку в решении его экзистенциальных проблем. Здесь разворачивается плодотворное взаимодействие философии и других социально-гуманитарных наук, которые подводят под философское понятие опыта эмпирическую, социально-технологическую основу. Понятие экзистенциального опыта перестает быть всего лишь гипотетической конструкцией, становясь элементом реального жизненного мира, обретая онтологическое измерение. И одновременно последнее не стоит гипостазировать, представлять в качестве формы «бытия как такового». Все понятия суть порождения рефлексивного сознания. Иное дело, что экзистенциальный опыт – это концептуализация не только описательного, но и нормативного свойства, ключевая для построения картины жизненного мира и жизненной стратегии в среде интегральной культурной коммуникации.

Глава 3. Рекурсивность экзистенции[61 - Текст главы представляет собой расширенный вариант статьи: Касавина Н.А. Экзистенциальный опыт: переживание пути или становление структуры // Вопросы философии. 2013. № 7. С. 63–72.]

В данной главе предпринимается анализ экзистенциального опыта с позиции экзистирующего субъекта. Описывается смена (нелинейная, рекурсивная) форм экзистенции от дорефлексивных феноменов через ее конструирование к осмыслению и отнесению к культурным ценностям. Предлагается понимание экзистенциального опыта как синтеза переживаний и концептуальных средств их понимания, структурирования, связывания. Экзистенциальный опыт выступает как личная история существования, в ходе которой человек проясняет для себя смысложизненные ценности, а также как способ примирения с существованием, непрерывного прислушивания к жизни, достижения духовной пробужденности, преодоления тревоги. В качестве примера используется автобиографический опыт М. Пруста.

Переживание в экзистенциальном опыте

Переживание, которое отражает контакт субъекта с миром во всех ситуациях человеческой жизни, по праву можно считать исходным элементом в понимании экзистенциального опыта. Переживание – непременный атрибут интенциональности субъекта, опосредствующее звено во взаимодействии психических состояний и процессов на границе пересечения внутреннего и внешнего мира. А. Лэнгле, представитель современной экзистенциальной психотерапии, убедительно показал, что экзистенцию можно понимать как жизненный опыт, который наполняют эмоции и переживания[62 - Лэнгле А. Эмоции и экзистенция. Х., 2011.].

Постижение своеобразного переживания и основанного на нем понятия экзистенции, «мыслительного выражения определённого решающего переживания» в человеке (О. Больнов), выступает предпосылкой экзистенциального представления о человеке. Причастность к миру прежде всего переживается и только потом осознается. Как известно, Г. Марсель в «Метафизическом дневнике» называет такое глубинное постижение реальности таинством, к которому можно отнести опыт поглощающих чувств, состояний, чрезвычайно значимых событий. Таинство именно переживается. Сфера рефлексивного иная – она связана с проблемой, которая помещается перед человеком как нечто, требующее формирования определенного отношения. Фундаментальное различие между проблемой и тайной состоит в том, что с проблемой человек сталкивается, обнаруживает ее перед собой, но может ее охватить и разрешить; а тайна есть нечто, во что он вовлечен, следовательно, она мыслится как сфера, в которой теряется смысл различия между «во мне» и «передо мной» и его изначальная значимость[63 - Марсель Г. Метафизический дневник // Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994. С. 85–87.]. В этом смысле экзистенциальный опыт как переживание и проживание есть таинство, но как понимание – проблема.

Произведения М. Пруста удачно высвечивают экзистенциальный опыт и в проекции переживания, и в проекции рефлексии. Переживания, отраженные в самонаблюдении, образуют в его текстах как будто параллельную реальность, часто не связанную с рациональной стороной жизни человека, с конкретной деятельностью и коммуникацией: воспоминания, сны, которые навевают чувства, внезапно приходящая грусть или радость… Все это образует действительно непостижимый мир самопознания, самопонимания. Мамардашвили называет это «живым опытом», предлагая отнестись к тексту Пруста как фиксации самой жизни. «… Мы имеем дело с тем, что в философии называется экзистенциальным опытом. Это живой экзистенциальный опыт, и все понятия, которые применял Пруст, имеют смысл лишь в той мере, в которой мы можем дать этим понятиям какое-то живое экзистенциальное содержание, содержание какого-то живого переживания. И весь роман усеян символами переживания, и поэтому он интересен… он весь и ритмом и текстурой похож на какой-то отчаянный смертный путь человека, и в излагаемые события и переживания в романе включаются только те, которые имеют на себе отблеск того света, который излучается обликом смерти»[64 - Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути (М. Пруст. «В поисках утраченного времени») // Из истории мировой гуманистической мысли. М., 1995. С. 267–268.].

Экзистенциальное переживание или осознание во многом означает возможность, подобно Прусту, видеть событие жизни как привилегированное, уникальное, неповторимое. Известна интересная полемика между Камю и Сартром, она связана с Прустом, который по-своему представил и реализовал попытку выстраивания мира осмысленности, где главным ее субъектом становится сам человек. Во многом под влиянием мира, созданного Прустом, Камю написал: «Парадокс, но всё на свете находится в привилегированном положении»[65 - Камю А. Миф о Сизифе. Калигула. Недоразумение. М., 2010. С. 35.].

Камю отмечает различие между Прустом и Сартром, говоря о том, что мир для Пруста – не то, что может вызывать тошноту. Мир изначально повернут к человеку в его опыте как область, полная загадок, ярких впечатлений и эмоций. Для Пруста проблема расколотости и абсурдности бытия не носит острого характера. В «Мифе о Сизифе» Камю пишет: «…Гуссерль и феноменологи восстановили мир в его многообразии… Мыслить – значит научиться заново видеть, стать внимательным; это значит управлять собственным сознанием, придавать, на манер Пруста, привилегированное положение каждой идее и каждому образу»[66 - Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990. С. 37.].

В этой идее привилегированности – очень важное отличие прустовского подхода: пытаться распознать связи, своим творящим индивидуальным сознанием включиться в мир, останавливать, фиксировать текучие моменты реальности. Мир Пруста полон знаков, событий не как чего-то чуждого, а того, что касается или может касаться меня самого. Бытие как будто всегда уже созерцается, но с помощью рефлексии по поводу специфического акта сознания может быть раскручено, распутано до события, обладающего свойством привилегированности. Любой акт сознания и связанное с ним событие оказывается экзистенциально важным, занимает особое положение в мире человека, может быть ключом к истории о самом себе (как пирожное печенье Мадлен).

Герой Пруста распутывает непрерывный процесс переживания жизни как таинства, которое хранит в себе ее уникальные подробности и оттенки. И каждое событие, встреча, чувство имеет неповторимую ценность и значение, открывая доступ к потаенной сфере субъективности. Сама форма романа, текста отвечает этим особенностям: он построен по принципу «расходящихся тропок». Там нет единой временной или смысловой линии. Это связано в том числе и с тем, что текст, как и путь героя, образован ситуациями и смыслами, которые в этой ситуации раскрываются, становятся доступными.

Экзистенциальный опыт здесь – прежде всего набор переживаний, стихийное видение, восприятие жизни, которую личность пытается сама себе пояснить, означить. Субъективность человека, меняющая свои эмоциональные конфигурации, – это особый, в полной мере непостижимый внутренний путь. И тексты Пруста – это путешествие, путешествие в себя, путешествие в мире через себя, путешествие в свое прошлое, его воссоздание и понимание. Экзистенциальный опыт предстает как путешествие в свой собственный внутренний мир; и даже если переживания вызваны внешним для субъекта событием, оно редуцируется до повода к этому переживанию и чувствованию.

Однако этим контекстом понимания нельзя ограничивать экзистенциальный опыт, так как в этом случае он может оказаться лишь поверхностной канвой переживаний, не связанных с глубинной духовной жизнью личности. Ведь если сознание распадается на отдельные, слабо связанные между собой переживания, то оно лишается личностного начала, подлинно конкретного человеческого смысла. Как его собрать или как оно собрано?

Распутывание экзистенциального опыта