Экзистенция и культура

Историчность, подразумевающая систематизацию и интерпретацию стихийного опыта, относится не к эмпирическому, феноменальному сознанию, а к трансцендентальному субъекту в пространстве культуры. В связи с историчностью у Хайдеггера возникает слово «судьба». Историчность экзистенциального опыта можно понимать как непрерывную попытку удержания личностью своей судьбы в единстве между возможностями и необходимостями прошлого, настоящего и будущего. Историчность связана с решимостью, которая делает возможным постижение человеком смысла собственной жизни и возвращает к возможностям сбывшегося Dasein, которые снова возобновляются[94 - Там же. С. 385.]. Решимость как усилие определяет поворот к открытию судьбы как собственной историчности Dasein. «Лишь собственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т.е. собственную историчность»[95 - Там же.].

В понимании экзистенциального опыта заложена взаимосвязь настоящего, прошлого и будущего. Он является основой личной концептуализации человеком непрерывности собственного жизненного пути. В опыте создаются типизации, которые закрепляют прошлое и позволяют его использовать в будущем. Реинтерпретация прошлого и наполнение будущего являются аспектами биографической перспективы, конструирование которой – задача и заслуга не только отдельного индивида, но и культуры.

Анализ историчности экзистенциального опыта позволяет увидеть слабость чисто эмпиристской трактовки чувственности как непосредственной данности. Чувства, переживания суть продукт культурного развития (фило- и онтогенеза), вне которого они были бы лишь примитивными реакциями на физические раздражители. Развитая чувственность – это то, к чему человеку еще нужно прийти, и это трудный путь интеграции переживаний, ценностей, смыслов, событий и ситуаций его жизненного мира. Личность в процессе становления накапливает экзистенциальную культуру, наращивает культурные ресурсы понимания себя и своего места в жизни. Человек в становлении своей истории приходит к тому, что начинает видеть настоящее издалека, со стороны прошлого, а прошлое – со стороны настоящего, протягивать нить, нанизывать на нее отдельные ситуации, выстраивать тем самым свое будущее, всю свою жизнь и судьбу.

Судьба как архетипическая схема жизни есть та ось, которая оправдывает существование и делает возможным «распутывание» экзистенциального опыта. Вопрос о судьбе связан с темпоральным характером человеческой жизни и экзистенциальной потребностью человека определить смысл своего бытия. Образ судьбы отражает стремление человека к целесообразности и упорядоченности жизни, ее смыслу и определенности. Личность создает линию судьбы, связывая единой нитью эмпирическое многообразие событий и стремясь найти в повседневности уникальную закономерность, смысл своей собственной личной истории.

Проблема смысла жизни наиболее значима для исследования экзистенциального опыта. Эта составляющая внутреннего мира отражена в саморазвитии, самореализации личностных качеств субъекта, ищущего и находящего смысл своего бытия в мире. Человек распутывает свой опыт, внося в произошедшие с ним события особый смысл и выстраивая будущее как сферу продолжение этого смысла.

Итак, целостность экзистенциального опыта может быть раскрыта через следующие сопряженные элементы. Во-первых, это сфера переживания, «таинства», открывающая непосредственный контакт человека с миром. Здесь переживается иллюзия непосредственности, которую предстоит во многом преодолеть в ходе развития личности. Во-вторых, экзистенциальный опыт выступает как непрерывный процесс самопонимания экзистирующего субъекта, понятый как его конституирование в мире в отношении к культурным смыслам и ценностям. В-третьих, экзистенциальный опыт есть конструирование личностью онтологии экзистенции как временного горизонта бытия – собственной личной истории, позволяющей интегрировать ее ситуации, события, смыслы и ценности как фрагменты единой судьбы в контексте связи прошлого, настоящего и будущего.

Раздел 2

«Распределённая» экзистенция

В данном разделе экзистенция в культуре рассматривается по аналогии с концепцией распределенного знания – тенденцией современной эпистемологии. В соответствии с ней, познание трактуется не как процесс, относимый к конкретному индивидууму, но как культурная или социальная деятельность. При этом речь идет не о распределении уже полученного знания, но именно о распределенном характере его производства. Тем самым, смягчаются границы между индивидуальным познанием и распределенным, в котором первое оказывается частью; между участвующими и не участвующими в производстве знания, между активным и пассивным участием, между субъектом познания и познаваемым миром[96 - См.: Hutchins, E. (1995). Cognition in the Wild, Cambridge, MA: The MIT Press, 379 p. Hutchins, E. (2000). Distributed cognition. International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences. Available at: http://comphacker.org/pdfs/631/ DistributedCognition.pdf (date accessed: 15.02.2021). Perry, M. (2013). “Distributed Cognition”, in: H. Paschler (ed.), Encyclopedia of the Mind, Thousand Oaks, CA: SAGE Publications, pp. 258–260. Шиповалова Л.В. Распределенное познание и его границы в контексте публичной научной коммуникации // Социология науки и технологий. 2019. Т. 10. № 3. С. 56–71.]. Этот подход оказывается важным для исследования феномена экзистенции и понимания характера ее становления в культуре, векторов ее «распределения» через коммуникацию, постоянное сопряжение внутреннего и внешнего, влияние культурных процессов и образований во времени, когда более ранние события определяют природу более поздних. Экзистенциальный опыт рассматривается как метасистемный по отношению к другим типам опыта и понимается в ракурсе становления экзистенциальной идентичности.

Глава 4. Мерцание экзистенции в повседневности

Экзистенциальный опыт нередко противопоставляют повседневному опыту человека, имея в виду под первым область уникальных, предельных ситуаций и переживаний, которые возникают неожиданно, непредвиденно и меняют как внутренний мир личности, так и ее жизненное пространство.

На страницах книги «Экзистенциальная психотерапия» И. Ялом задает вопрос: когда человек открывает для себя экзистенциальные данности? И отвечает на него: «Когда мы “заключаем в скобки” повседневный мир, т. е. отстраняемся от него; когда глубоко размышляем о своей ситуации в мире, о своем бытии, границах и возможностях; когда касаемся почвы, предлежащей всем остальным почвам, – мы неизбежно встречаемся с данностями существования…»[97 - Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М., 2008. С. 12.]. Это происходит путем глубокой личностной рефлексии, катализатором которой часто служит экстремальный опыт, связанный с пограничными ситуациями (например, угрозой личной смерти, принятием важного необратимого решения, изменением базовой смыслообразующей системы). Экзистенциальное переживание выступает как трансцендирование по отношению к повседневной реальности. Личность, проникая за грань внешнего, поверхностного слоя обыденного сознания, вступает в пространство экзистенциального опыта.

Различение типов опыта субъекта является принципиально важным для понимания их специфики. Экзистенциальный опыт по отношению к обыденному является метасистемным (В.В. Знаков), «опытом второго порядка». В этом смысле, экзистенциальными для субъекта становятся не все повседневные события и ситуации, которые он помнит, а только те, которые оказали на человека долговременное и системное влияние. Согласно В.В. Знакову, экзистенциальный и жизненный опыт нужно рассматривать как единую систему со встроенным метасистемным уровнем. Экзистенциальный опыт при этом включен в систему, и вместе с тем выходит за ее пределы, является метауровнем[98 - Знаков В.В. Психология понимания мира и человека. М., 2016. С. 171.].

Системный и метасистемный уровни опыта глубоко взаимосвязаны. Критерием определения события как экзистенциального для человека является становление стойкого эмоционального и познавательного отношения. Кроме того, отнесение события к экзистенциальному опыту возможно на основании уже осуществленного понимания, рефлексии, сопоставления с другими событиями и ситуациями. Таким образом, в экзистенциальном опыте усиливается эмоциональная составляющая, а также активизируются процессы осмысления. Особенно важно при этом субъективное понимание значимости, ценности происходящего для субъекта. Экзистенциальный опыт субъекта включает совокупность «смыслов неких уникальных жизненных событий и обстоятельств, случившихся с человеком и раскрывших свои значения только ему»[99 - Сапогова Е.Е. Границы «я»: жизненный и экзистенциальный опыт // Человек, субъект, личность в современной психологии (к 80-летию А.В. Брушлинского) / Под ред. А.Л. Журавлева, Е.А. Сергиенко. Т. 1. М., 2013. С. 445–447.].

Экзистенциальные ситуации и переживания, связанные с важными жизненными выборами, могут ставить под сомнение элементы социального и повседневного опыта, становиться поводом для трансформации убеждений личности, изменения самоотношения, понимания своего места в мире и взаимодействий с другими людьми.

Обращаясь к идеям М. Хайдеггера, можно сравнить повседневный и экзистенциальный опыт с двумя модусами существования человека в мире: состоянием забвения бытия и состоянием сознавания бытия. Забвение бытия означает жизнь в мире вещей, каждодневных событий, привычной среды. Это в некоторой степени беспроблемное существование, когда человек включен в установленный процесс повседневной жизни, не ведающей мучительных альтернатив, и опирается на общие верования, определяющие видение мира и себя самого. Эта прочная традиционная основа жизни человека может утрачиваться в случае экзистенциального кризиса, когда повседневный круговорот жизни вызывает переживание бессмысленности существования, так ярко описанное А. Камю в ракурсах тем абсурда («Миф о Сизифе», «Посторонний», «Калигула») и бунта («Бунтующий человек», «Чума», «Праведники»).

Повседневная жизнь в сообществе раскрывается М. Хайдеггером через неподлинность состояния «das Man». В повседневном бытии личностная свобода и ответственная решимость приглушены, особенности нивелируются, растворяются в среднем. На первый план выходит анонимное, однообразное, типическое. Человек в некотором смысле является не самим собой, а воспроизводит устоявшиеся эмоциональные, социальные, моральные образцы мышления и поведения. Повседневности свойственны озабоченность настоящим, наличным, погруженность в обыденные хлопоты. Пожалуй, именно так видел мещанскую жизнь герой Г. Гессе Гарри Галлер, и именно такой модус жизни разочаровал Ивана Ильича на пороге смерти.

Через сознавание бытия, к которому человек приходит в результате определенных ситуаций, выборов и кризисов, он определяет себя в мире, осознает собственную ответственность, существует онтологически по отношению к нему, к отдельным вещам и событиям. Согласно М. Хайдеггеру, лишь в онтологическом модусе существования человек соприкасается с собой, постигая и осознавая неповторимость и значимость собственного присутствия в мире. В романе «Волхв» Дж. Фаулз описывает переживание героя, как мне кажется, соответствующее такому соприкосновению личности с миром и собой: «Мне явилась истинная реальность, рассказывающая о себе универсальным языком; не стало ни религии, ни общества, ни человеческой солидарности: все эти идеалы под гипнозом обратились в ничто. Ни пантеизма, ни гуманизма. Но нечто гораздо более объемное, безразличное и непостижимое. Эта реальность пребывала в вечном взаимодействии. Не добро и не зло, не красота и не безобразие. Ни влечения, ни неприязни. Только взаимодействие. И безмерное одиночество индивида, его предельная отчужденность от того, что им не является, совпали с предельным взаимопроникновением всего и вся. Крайности сливались, ибо обусловливали друг друга. Равнодушие вещей было неотъемлемо от их родственности. Мне внезапно, с неведомой до сих пор ясностью, открылось, что иное существует наравне с «Я»… Мне не хотелось описывать или определять это взаимодействие, я жаждал принять в нем участие – и не просто жаждал, но и принимал. Воля покинула меня. Смысла не было. Одно лишь существование[100 - Фаулз Дж. Волхв. Роман. М., 2004. С. 248.].

Что-то подобное имел в виду Э. Гуссерль, когда описывал рефлексивные процедуры эпохэ и редукции. Иное дело, что герой Фаулза приходит к такому психическому состоянию не столько в результате теоретической рефлексии, сколько под влиянием эмоций. Требуется немалое интеллектуальное усилие для того, чтобы вырваться за пределы «естественной установки», не сосредоточивать свое внимание на отдельных вещах и отдаться потоку сознания. В строгом смысле такое «сознавание бытия» трудно свести к теоретической рефлексии: это скорее отказ от теоретизма в пользу чего-то иного, естественного и спонтанного. Именно по этой причине Гуссерль и пытается в итоге объединить редукцию и естественную установку.

В размышлениях К. Ясперса повседневное бытие обретает черты «естественной беззаботности», когда человек не задает вопроса о себе самом, осуществляет ближайшие жизненные цели и задачи. «Я» в этом случае его не тревожит, и это является основой его полноценной деятельности и общения. Противоположное состояние постоянного беспокойства личности, не связанного с конкретными обстоятельствами, скорее есть пример ее невротичности и депрессивности. Однако духовный рост связан с ситуациями, когда человек проблематизирует собственное «Я», пробуждается из своей беззаботности, задает себе вопросы о подлинности своего существовании.

В психологических исследованиях Н.В. Гришиной собраны описания переживаний людей разного возраста, рода деятельности и разной культурной принадлежности, которые могут быть отнесены к экзистенциальному опыту. На основании анализа этих переживаний автор определяет его универсальные характеристики[101 - Гришина Н.В. Экзистенциальная психология в поисках вектора своего развития // Психологические исследования. 2015. Т. 8. № 42.]. Во-первых, экзистенциальный опыт связан с разрушением привычных способов ощущения себя в пространстве и времени. Человек может ощущать слияние с миром и прямой диалог с ним (о чем говорится в приведенном примере из романа Дж. Фаулза). При этом практически всегда отсутствуют указания на время и продолжительность переживания.

Во-вторых, экзистенциальный опыт обладает особой интенсивностью, которая проявляется в том, что он помнится личностью долгое время – годы, десятилетия, всю жизнь. Вспоминая и передавая этот опыт даже спустя длительное время, человек заново переживает сильные чувства.

В-третьих, переживаемый опыт описывается как уникальный, необычный, который трудно с чем-нибудь сравнить и выразить словами. Чаще других значений при этом упоминается ощущение прекрасного и чувство глубокого смысла происходящего.

Экзистенциальный опыт становится для человека открытием и пониманием смыслов и ценностей «высшего порядка», основанием, определяющим активность человека на разных уровнях жизнедеятельности. Это – становление «Я», экзистенциальной идентичности, которое протекает в рамках конкретной повседневности и конкретного социального бытия. Поэтому важным является не только различение и даже противопоставление повседневного и экзистенциального в опыте, но и обнаружение их глубоких связей, раскрывающих целостное бытие человека.

Для определения особенностей экзистенциального опыта необходимо различать институциональные и неинституциональные виды опыта. Некоторые частные типы опыта протекают в рамках формальных социальных институтов – образовательных, профессиональных, конфессиональных и т.д. Каждый из них характеризуется специфическими особенностями. Вместе с тем значительные фрагменты человеческого опыта располагаются в сфере неформальной деятельности и коммуникации. Так, эстетический опыт не исчерпывается уроками пения и рисования; опыт творчества выходит за пределы работы в конкретных сообществах и организациях. Институциональные типы опыта предполагают копирование формально-нормативных образцов. Напротив, неформальный опыт основан на творческой самодеятельности личности или сообщества. Примерно таковы базовые (пусть и не абсолютные) различия между стандартным осмотром достопримечательностей во главе с гидом и неорганизованным культпоходом; садоводством как профессией и как элементом дачной жизни; изучением литературы в школе и самостоятельным чтением.

Другая оппозиция – локальный и интегральный опыт. Локальный опыт привязан к месту и времени, к узкому кругу самоочевидностей и тому, что можно назвать пассивной социализацией (адаптацией). Интегральный опыт, напротив, представляет собой урок трансгрессии (М. Фуко, М. Бланшо). Взятые в целом экзистенциальный, повседневный, культурный, социальный типы опыта универсальны, пронизывают время и пространство, все формы деятельности и общения. Институциональный и локальный опыт может быть описан и классифицирован; он составляет стандартный предмет исследования социальных и гуманитарных наук. Напротив, неформальный и универсальный опыт с трудом поддается определению; типы такого опыта нечетко отделены друг от друга; они пересекаются, акцентируя разные грани и пласты совокупного жизненного мира. Результатом их философского анализа выступают предельные категории общества, культуры, бытия, жизни, призванные определить беспредельное. Отсюда и трудности определения опыта экзистенции; они также типичны для концептуализации повседневного и социального опыта.

Понятие «экзистенциальный опыт» отнюдь не находится в ряду иных типов опыта, которые, возможно, в большей степени поддаются дефиниции. Экзистенциальное содержание пронизывает структуру всякого опыта, а «данности существования» могут быть проявлены в любой момент жизни. Искусство предлагает выдающиеся образцы их анализа особыми художественными средствами. Важное место между искусством и трансцендентальной философией в исследовании экзистенциального опыта занимает подход, нередко называемый натуралистическим или философско-междисциплинарным. Он подразумевает обращение к социальному контексту явлений, к пространству конкретных культурно-исторических реалий. Такой подход, разрабатываемый в рамках социальной эпистемологии, способствует пониманию исследуемого объекта в различных типических проявлениях и интерпретациях, в его ценностной нагруженности и культурной уникальности[102 - См.: Касавин И.Т. Социальная эпистемология… как эпистемологическая проблема // Эпистемология и философия науки. 2007. № 4. С. 30–34; Смирнова Н.М. Контекстуальная парадигма социальной эпистемологии // Эпистемология и философия науки. 2007. № 4. С. 35–38.]. Эти особенности исследования, направленного в большей степени на взаимосвязь повседневного и экзистенциального, важно использовать применительно к экзистенциальному опыту, который в философско-психологической литературе трактуется прежде всего как феномен индивидуального и уникального становления личности.

Глава 5. Экзистенциальная коммуникация: Я и Другой

Связь социального и экзистенциального в опыте выражает неразрывность индивидуального бытия человека в мире с бытием с другими и через других. Она помогает прояснить, с одной стороны, развитие экзистенциальных переживаний в поле личностного опыта, а с другой, отражение в нем «экзистенциальных традиций», составляющих дух времени, тип общества, характер культуры.

Социальное и экзистенциальное

Социальный и повседневный опыт можно рассматривать как фон, почву экзистенциальных переживаний и формирования опыта существования. Говоря о социальном опыте, мы имеем в виду область таких отношений людей, которые существенно обусловлены освоением стандартных образцов поведения, схем деятельности и коммуникации, моральных и правовых норм, эстетических идеалов, принятие и использование которых относят человека к определенной группе. В данном контексте различие между социальным и культурным опытом рассматривается как несущественное. Вполне уместен и вышеупоминаемый термин «социокультурный опыт».

Социальный опыт – коммуникативный опыт, включенность человека в пространство взаимодействия с другими людьми в рамках как первичных, так и вторичных социальных групп. Человек находится в межличностном, групповом социальном поле и наделяет происходящие с ним события социальными смыслами. Он формирует и адресует эти смыслы другим, той группе, которую признает для себя референтной. Социальное окружение, значимые люди и контакты с ними, социальные ситуации задают смысловые координаты выбора личностью целей, ценностных критериев, образцов поведения, а также влияют на скрытые психологические детерминанты характера. Соотношение социального и экзистенциального опыта амбивалентно: социальное либо соответствует культурным смыслам экзистенциального опыта и открывает перспективу саморазвития индивида, либо не соответствует этим смыслам, подавляет их и блокирует саморазвитие. Но экзистенциальный опыт обладает собственной активностью в отношении социальности и культуры, определяющей индивида как личность.

В связи с этим социальный опыт опосредует экзистенциальный, оказывает существеннейшее влияние на его формирование. Опыт социализации закладывает основания и механизмы отношения человека к миру с самого раннего детства. В психоаналитических концепциях основное внимание уделяется первым стадиям психосоциального развития ребенка, когда наблюдается его зависимость от матери или других взрослых, проявляющих о нем заботу. Они передают ребенку чувство постоянства и тождества переживаний. По утверждению психоаналитиков, в дальнейшем, на протяжении всей жизни, человек способен противостоять состояниям лишенности, отторгнутости с помощью «основополагающей веры», охватывающей целый спектр переживаний – от сознательных до бессознательных. В области экзистенциальной психотерапии также показано стойкое влияние раннего эмоционального опыта на последующее развитие личности (в частности, И. Ялом в своих работах автобиографического характера[103 - Ялом И. Как я стал собой. Воспоминания. М., 2018; Ялом И., Ялом М. Вопрос о жизни и смерти. М., 2021.] обосновывает это на примере своего личного опыта).

Понятие социального опыта фиксирует в основном сферу естественной установки (в феноменологической терминологии), стандартных жизненных ситуаций, где главное место принадлежит традиции, устоявшимся образцам поведения. Социальная реальность взывает к установленному порядку, покою, структуре, что в свою очередь обеспечивает групповую устойчивость, коллективную гармонию, без чего невозможно само общество. Вспомним, какое значение придавали Э. Дюркгейм и М. Вебер социальным связям и устоявшейся повседневности. Упорядоченная повседневность, по М. Веберу, дарует людям надежду на некое определенное будущее, они мыслят его в позитивном русле. Надежда на будущее выполняет адаптирующую и ценностно-сохраняющую функцию. Э. Дюркгейм, говоря о социальных связях, придавал им центральное интегрирующее значение в отношении человека к обществу. Напротив, ослабление, разрыв социальных связей (семейных, экономических, политических, религиозных) ведет к социальной аномии и самоубийствам как ее проявлениям. В этом случае социальность не поддерживает развитие человеческих качеств индивидов и не способствует их устойчивости в обществе.

Повседневный и социальный опыт отражают формирование жизненного пространства и времени, в которых существует личность, с которыми она себя идентифицирует. Однако жизненное пространство-время нельзя определить перечислением постоянных элементов быта, мира вещей, межличностного общения, видов деятельности. Оно экзистенциально «собрано», интегрировано. В практике экзистенциальной психотерапии (В. Франкл, И. Ялом, А. Лэнгле и др.) описано множество случаев, когда явившиеся на прием пациенты, имеющие все необходимое для успешной жизни и самореализации, испытывают состояние «экзистенциального вакуума» – утраты смысла всего имеющегося, распада жизненного мира. Внутренний кризис, который переживается этими людьми, выражается в пустоте и серости жизни, отсутствии значимых переживаний. Получается, что жизненное пространство зависит от экзистенциального состояния, является пустым в момент депрессии, а в период душевного подъема наделяет существование человека смыслом. Экзистенциальный опыт «собирает» элементы жизненного пространства человека в единое целое, всему отводит свое место и значение.

В периоды удовлетворенности жизненным пространством-временем или просто его устроенности повседневный опыт не проблематизируется до тех пор, пока некоторые причины не разрушают сложившейся личностной установки по отношению к жизни. В имеющемся приходится порой усомниться, утратить либо осознать возможность скорой утраты, чтобы понять и оценить его смысл, изменить то, что хотелось, но по тем или иным причинам откладывалось. Утрата или назревшая необходимость значимого выбора позволяет распознать, осознать ценность, уникальность этого жизненного пространства. Это также является примером амбивалентности соотношения социальности, повседневности и экзистенциального опыта.

Прекрасной иллюстрацией экзистенциального выбора в пространстве повседневности является переживания и поступок Грегори Соломона в драме Артура Миллера «Цена». Этот человек – «целое явление: человеку под девяносто, а у него прямая спина, и он такой большой, что, кажется, закрывает собой все пространство» – в прошлом скупщик старой мебели, ценитель старины, получает предложение приобрести всю старинную обстановку мебели у одной семейной пары. Это предложение выступило для него большим соблазном и неожиданностью, ведь он решил закончить свою деятельность в связи с достижением им весьма преклонных лет. Что ему делать? Жить спокойно и размеренно, отказавшись от работы, или принять вызов, вернуться к любимому делу, и … продолжать жить, планируя как минимум несколько лет впереди для того, чтобы распродать эту мебель? «Моя беда в том, что я люблю свою работу. Люблю, но… Но я же покупаю! (Он сам ошеломлен и вновь осматривает все горы мебели). Я хочу сказать, я… (И все еще глядя на мебель). Значит, придется пожить еще. Я решил. Беру!… Он медленно смотрит по сторонам; кажется, что мебель, как угроза или надежда, нависла над ним со всех сторон…».

В положении и решении этого человека явственно проступает неотвратимость экзистенциального выбора, самоопределения, в котором он прозревает смыслы, идущие вразрез с реалиями конкретной эмпирической ситуации. Ведь Грегори Соломону[104 - Образ Грегори Соломона прекрасно передан В. Этушем в миниатюре «Цена» по пьесе А. Миллера (в составе спектакля «Пристань», поставленного Государственным академическим театром им. Е. Вахтангова в 2011 г. к 90- летию театра).] есть о чем подумать. Он давно оставил свое призвание, его телефон давно не звонит. В сущности, его жизнь пуста. Купить необычную обстановку старого дома? Но сколько ему осталось жить? Сможет ли он найти заитересованных покупателей? Хватит ли сил? Зачем? Не зря ли все это? Эта ситуация – словно иллюстрация к проблеме неожиданно открывающихся в повседневности данностей бытия и заключения человека в их тесноте и определенности, а также желания их превзойти своим решением.

Для перехода к состоянию сознавания бытия в том смысле, о котором писал М. Хайдеггер, важнейшую роль играют предельные переживания, среди которых выделяется переживание и осознание неизбежности смерти. И. Ялом, описывая работу с неизлечимо больными людьми, отмечал следующий факт: узнав о собственной болезни, они нередко принимали серьезные решения, которые давно откладывали: разрыв с супругом, переезд, смена вида деятельности и пр.[105 - Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М., 2008. С. 44–53.] В жизненное пространство-время вносились изменения, когда осознавалась необратимость жизни, неотвратимость смерти. Экзистенциальное в данном случае выступает как механизм изменения социального пространства.

Угроза смерти может заставить человека более открыто и реалистично отнестись к прожитой до этого жизни, себе самому, отношениям с окружающими. В рассказе Л.Н. Толстого «Смерть Ивана Ильича» мы находим такую личностную трансформацию смертельно заболевшего человека, который за сравнительно короткий по сравнению с прожитой жизнью период значительно продвинулся в своем личностном развитии, самопонимании, достиг нового уровня отношения к другим людям.

Осознание экзистенциальной ценности жизненного пространства-времени может проявиться и в результате его резкого кризисного изменения, когда социальная среда и повседневность переходят в другое состояние. Утраченное прошлое обретает тогда для личности недоступный ранее смысл. Это касается, например, ситуаций миграции, когда человек оказывается в совершенно иной среде, системе оценок, взаимоотношений. А. Шюц в работе «Возвращающийся домой» показывает, как меняется личностное отношение к элементам ушедшего, привычного образа жизни, повернувшегося новой, экзистенциально-значимой стороной. Проблемность такого опыта состоит в том, что личность совершает путешествие в мир иных представлений, критериев и ценностей. Возвращение в мир ушедшей повседневности, к привычному порядку вещей и событий может быть желанным. По возвращении человек ожидает увидеть все таким же, как прежде. Он может идеализировать эту бывшую некогда привычной среду. Однако, несмотря на то, что повседневность существует в том же порядке, как и до пережитого, личность меняется сама, приобретая новый уникальный опыт. Осознавая бесповоротность и весомость изменений, человек находится между двух миров, не имея ни одного из них, – мир прошлого и мир будущего. Жить как прежде уже не получается, это уже не соответствует новому опыту личности, а будущего еще нет, оно должно быть создано в новом пространстве. Человек находится в ситуации потерянного бытия. И возвращение домой – не просто возврат в привычную среду, это также адаптация: к прошлому, ставшему далеким и новым.

Помимо обретения ценности привычной социальной среды в ряде особенно кризисных событий экзистенциальный опыт помогает справиться с тяготами настоящего. Например, такими ситуациями выживания являются война, эпидемия. Человек выживает в такой пограничной ситуации благодаря экзистенциальному смыслу дальнейшего существования, что убедительно показывает В. Франкл, рассказывая о поведении и выживании людей в Освенциме. Причем этот экзистенциальный смысл может касаться не именно «высоких» ценностей, а, напротив, простейшего порядка жизни. Умение строить свою жизнь в условиях неопределенности будущего, которая носит как метафизический, так и конкретный, бытовой характер, выступает показателем сложившейся силы личности. А. Камю в романе «Чума» иллюстрирует «падение», резкую негативную перемену повседневности и социальных отношений, когда на фоне болезни и массовых смертей теряется ценность каждодневных трудов и человеческого общения. Один из персонажей, старик, начавший стрелять в людей с балкона, совершенно утратил чувство ценности человеческой жизни и помощи конкретным людям. Другие герои, напротив, демонстрируют душевную стойкость, веру в будущее или способность к борьбе, несмотря на неверие в выживание.

Важно, что экзистенциальное значение могут иметь как ординарные, так и неординарные события. Неординарные события могут представать как ординарные для внешнего окружения (рядовая встреча, успех или неудача), в то время как самим человеком они могут оцениваться как уникальные, имеющие судьбоносное значение, призывающие его к важнейшему решению. Они индивидуально нестандартны и являются образцом или основанием для последующего опыта. Ситуация может оказать столь сильное влияние на личность, что эмпирические обстоятельства станут вторичными.

В вышеуказанном романе «Волхв», где обострены проблемы свободы выбора, поиска аутентичности, подлинного существования, Дж. Фаулз описывает переживание героя, попавшего в среду, которая изменила его настолько, что именно из-за этого впоследствии он не смог туда вернуться. Экзистенциальная ситуация как бы отменила последующий эмпирический интерес, осталась в его жизни только в том, минувшем виде: «…бывают мгновения, которые обладают столь сильным воздействием на душу, что и подумать страшно о том, что когда-нибудь им наступит предел. Для меня время в Сейдварре остановилось навеки. И мне не интересно, что сталось с заимкой. И как поживают ее обитатели, если еще поживают»[106 - Фаулз Дж. Волхв. С. 323.].

Экзистенциальная ситуация, которая может быть представлена ситуацией выживания, страдания, ломающая повседневность, напротив, приковывает внимание человека к утраченному повседневному порядку жизни, сложившимся социальным отношениям. Тогда доминирующим и экзистенциальным оказывается как раз утраченное эмпирическое существование. Это хорошо показано В. Гроссманом в романе «Жизнь и судьба», где описываются жизни, переживания, мысли людей в водовороте войны. Один из военных, претерпевающий тяготы военного времени, лишенный простейших условий существования, ловит себя на мысли, что он не думает уже о «высоком», к чему обращался ранее. Все его мысли теперь сосредоточены на пище, на воспоминаниях и представлениях о еде, тепле, уюте. Эти почти незаметные ранее условия повседневного существования оцениваются теперь как приоритетные и определяющие все другие. С ними оказываются связанными его представления о счастье, смысле жизни. Он хотел бы вернуться к той простоте повседневной жизни, которая ранее могла казаться ему скучной. Экзистенциальное и повседневное оказываются включенными в такие дихотомические отношения, где одно определяет другое, одно служит условием другого и при этом они меняются местами.

Люди, находящиеся рядом, могут не осознавать ценности общения друг с другом, принимать его как должное, привычное, но, в силу обстоятельств оказываясь далеко друг от друга, могут придать ему экзистенциальный смысл. Другой становится Другим из просто другого. Экзистирование, включающее в себя самостановление личности, обнаружение себя, изменение, в то же время есть обнаружение, возникновение Другого, движение к Другому, поиск причастности к его бытию и бытию через Другого. Социальное наполняется экзистенциальным, открывает новую высоту человеческого общения как самостоятельного смысла. Причем, Другой выступает и в своем латентном значении – не как конкретный другой, а анонимный или персонифицированный другой, всегда «имеющийся в виду». По А. Шюцу, через постоянно возобновляющуюся рефлексивную отнесенность к другому человек осознает себя как личность и постоянно обогащает собственный опыт, «открывая» в себе мир других людей и вещей. Осмысленный социальный мир несет в себе «имманентную отнесенность к другому»[107 - Schutz A. The Phenomenology of the Social World. Chicago, 1968. P. 218.].

Существование постоянно ставит личность перед лицом Другого, оборачиваясь сосуществованием, со-бытием, когда человек самоопределяется в отношении других, связанных с ним непосредственно или опосредованно в переживании, деятельности, общении. Происходит спонтанное постижение «внутренней жизни» Другого как уникального и самоценного субъекта, который является уже не частью окружающего мира, а частью меня самого, неотрывно с ним связанного.

Для экзистенциальной философии (и это ярко показано К. Ясперсом, М. Хайдеггером) человеческое бытие всегда оказывается данным в живой связи с другими людьми, в коммуникации с ними. Даже стремление к одиночеству не опровергает значимость Другого и совместного бытия, а высвечивает ее. Одиноким может быть лишь то существо, которое живет в сообществе и нуждается в нем. Одиночество представляет собой совместное бытие в модусе отсутствия (К. Ясперс). Сама возможность одиночества есть доказательство важности совместного бытия.

Этой мысли придерживается и О. Больнов, характеризуя отличительные особенности экзистенциального опыта. Если прорыв к подлинному существованию возможен через освобождение от ограничений массового бытия, то его реализация невозможна в замкнутой единичности[108 - Больнов О. Философия экзистенциализма. СПб., 1999. С. 76.]. Если единичность замкнута, экзистенциальность неизбежно ускользает, или становится столь трагичной и болезненной, как состояние Гарри Галлера в романе «Степной волк». Экзистенциальность должна остаться открытой для другого, ведь именно в соприкосновении с ним ей требуется испытание, и именно в этом соприкосновении она проявляется.

Начиная с С. Кьеркегора, особой важностью обладает следующая позиция. Там, где сознательно удерживается замкнутость, человек не отваживается быть вовлеченным, он ищет гарантий, действует в рамках неподлинного существования. Напротив, вовлеченность, открытость, решимость без гарантий есть черты подлинности, которые реализуются не в изолированном существовании, а лишь в присутствии Другого[109 - Там же. С. 76–77.]. Этот совершающийся в безусловной вовлеченности процесс раскрытия в коммуникации К. Ясперс называет «любящей борьбой», в которой ее стороны отваживаются «безоглядно себя показать и поставить под вопрос». В данном контексте уместен и пример с безоглядной верой, верой, несмотря ни на что. Здесь угадывается проблема связи экзистенциального переживания, которое само по себе может быть интенсивным, но хрупким, и обязательства, верности как подкрепления переживания, о котором говорил Г. Марсель. Экзистенциальная коммуникация может ограничиваться лишь немногими мгновениями в конкретных совместных отношениях, и в этом смысле она непостоянна, выпадает в качестве дара. Это непостоянство переживания преодолевается верностью сохраняющим силу обязательствам. Именно на этой основе возможно осуществление экзистенциального общения.