Экзистенция и культура

Другой предстает для личности и его собственным Я в будущем и прошлом как пример рекурсивности экзистенциального опыта. «Лес тогда был гуще. Моря не видно. Я стоял на прогалине, вплотную к руинам. Меня сразу охватило чувство, что это место ожидало меня. Ожидало всю мою жизнь. Стоя там, я понял, кто именно ждал, кто терпел. Я сам. И я, и домик, и этот вечер, и мы с вами – все от века пребывало здесь, точно отголоски моего прихода. Будто во сне я приближался к запертой двери, и вдруг по волшебному мановению крепкая древесина обернулась зеркалом, и я увидел в нем самого себя, идущего с той стороны, со стороны будущего. Я пользуюсь метафорами. Вы их понимаете?»[110 - Фаулз Дж. Волхв. М., 2004. С. 323.]. В результате сильных экзистенциальных переживаний человек может утратить связь между прошлым, настоящим и будущим, усугубить фрагментарность, раздробленность своего существования, а может ее и обрести (что соответствует эмпирически подтвержденным Н.В. Гришиной характеристикам экзистенциального опыта).

Будущее «Я» включается в особые диалогические отношения с «Я» настоящим, когда личность метафизически оценивает и осмысливает свое бытие, одиночество, ответственность и другие экзистенциальные данности. В этом модусе переживаний одиночество не означает дисгармонию, страдание, кризис «Я», а исполнено внутреннего смысла и выступает мощным импульсом индивидуального развития как ощущение незаменимости в бытии, видение глубокого смысла своих действий и решений.

Экзистенциальная коммуникация

Важным аспектом современного переосмысления научных представлений об антропосоциокультурной реальности являются новые акценты в анализе самопознания, самопонимания, личностной заботы о себе. Происходит переосмысление категории «субъект»: от его понимания как самоидентификации к самоконструированию, поиску таких дискурсов и практик, в которых осуществляется раскрытие множественности вариантов динамики развития субъектности[111 - Знаков В.В. Психология понимания мира человека. М., 2016. С. 42.].

Экзистенциальный опыт дискурсивен. По крайней мере, его часть подлежит пониманию и описанию посредством языка, поскольку он порождается в познании, общении и дискурсивных практиках. Это означает, что экзистенциальный опыт можно понимать как интерсубъектное образование.

Язык как «самое универсальное самоизъяснение» (К. Ясперс) является важнейшим способом объективации опыта. В этом сходятся как представители классической эмпирической философии, например Д. Юм, так и философы, стоявшие у истоков «лингвистического» и «прагматического» поворотов в понимании опыта (М. Хайдеггер, Л. Витгенштейн, Дж. Дьюи)[112 - Анализ роли языка в контексте опыта см.: Касавин И.Т. Идея опыта: реабилитация или тризна? // Эпистемология и философия науки. 2012. № 3.]. Экзистенциальный опыт здесь не исключение. Как сложившийся феномен, как форма знания он может быть выговорен хотя бы в приблизительной, образной форме. Т.А. Кузьмина как раз и говорит о важности нахождения языка, на котором возможен разговор об экзистенции. Экзистенциальный опыт как социокультурный феномен требует обращения к проблеме языка как формы и процесса объективации экзистенции. Опыт способствует обобщению, и здесь язык – способ и форма обобщения и концептуализации, «отвоевывания пространства у нескончаемости» (К. Ясперс) в процессе экзистенциального становления.

Проблемный и рискованный переход от хрупкого переживания к его обозначению, конечно, не лишен трагизма. Между экзистенцией и мыслью в языке подчас непреодолимое противоречие. Из письма М. Цветаевой: «Есть нечто большее слов, – вот вчера, остановка под деревом, это верней слов, в словах мы только нащупываем дно… Слова заводят… В словах мы плутаем… это глубокие потемки и иногда ужасающие мели, у меня иногда сухо во рту от слов, точно Сахару съела»[113 - Цветаева М. Письма 1905–1923 гг. М., 2012. С. 705.].

В отношении проблемы трудности артикуляции экзистенциального опыта ценна позиция Ф. Анкерсмита, стоящего на стороне самобытности опыта в противовес репрезентации. Ф. Анкерсмит, рассуждая большей частью об историческом опыте, осуществляет реабилитацию опыта в контексте критики лингвистического трансцендентализма, и указывает на несовместимость языка и опыта в его понимании последнего. Между языком и опытом невозможно никакого компромисса. Там, где есть язык, опыта нет, и наоборот. «Мы владеем языком, чтобы у нас не было опыта, чтобы остерегаться опасностей и страхов, обычно вызываемых опытом; язык – это щит, ограждающий нас от ужасов прямого контакта с миром, который происходит в опыте»[114 - Анкерсмит Ф. Возвышенный исторический опыт. М., 2007. С. 33.]. Язык, или символический порядок, дает человеку образ мира, позволяет ему избегать затруднений, вызываемых прямым столкновением с миром. Но опыт нельзя подчинять языку. Опыт всегда есть нечто большее. Более того, опыт как столкновение с реальностью может носить характер травмы (не обязательно боли, но особой силы и яркости). Опыт порой обрушивается на человека, и он утрачивает всякую приспособленность и подготовленность, в том числе языковую. Однако в драматичности противоречия опыта и репрезентации усматривается продуктивность. Человек, переживающий противоречие опыта и репрезентации, испытывает, согласно Ф. Анкерсмиту, новый опыт – опыт возвышенного. Это опыт второго порядка, который основан на первичном переживании и репрезентации, так или иначе переводящей опыт в слова. Возвышенный опыт не в словах, но в том переживании, которое они вызывают, и которое воспроизводит первичное соприкосновение с реальностью.

Экзистенция «вскрывается» с большим трудом, поэтому ее и представляют прежде всего как нерефлексируемое, непознаваемое, сокрытое явление. Однако проговаривание такого опыта есть его конструирование, закрепление, выход к интерсубъективности, процесс выкристаллизовывания его содержания и значения.

Экзистенциальный опыт должен рассматриваться в континууме между субъектом и миром. Он представляет собой «сплав языка как формы общественного сознания и невербализуемой субъектности, унифицированного общего в человеке и его трудно выразимой словами индивидуальности»[115 - Знаков В.В. Тезаурусное и нарративное понимание событий как проблема психологии человеческого бытия // Методология и история психологии. 2010. Т. 5. Выпуск 3. С. 110.]. При этом именно коммуникация, без которой переживание замкнуто в индивидуальном сознании, обеспечивает объективацию опыта в языке, жесте, поступке. Экзистенциальный опыт складывается не только в силу встроенных в него квазиконцептуальных структур, экзистенциалов, но и не в меньшей степени благодаря коммуникации: человек проговаривает, проявляет, объективирует свои экзистенциальные переживания. Культура закладывает образцы как переживания, так и выражения, обозначения экзистенциального опыта. Это и есть форма трансляции ценностей от поколения к поколению.

В понимании экзистенции было бы неверно стоять на позиции радикального редукционизма. Так, особое место в экзистенциальном опыте принадлежит сверхповседневным ситуациям и переживаниям, которые трансформируют в сознании человека усвоенные социальные убеждения и нормы, цели и ценностные ориентиры. Отличие экзистенциального опыта как когнитивного и ценностного феномена состоит в его трансцендентально-метафизическом содержании, через которое социальное бытие наполняется смыслами, выходящими за их пределы. Становление экзистенциального опыта вызвано особой метафизической (неформализируемой, внеэмпирической, универсальной) болью человека, воспроизводящей внутреннюю дискуссию об основополагающих проблемах существования и образующих уникальность человеческой ситуации.

Экзистенциальный опыт – опыт проблемного существования, но проблемного не только и не столько в когнитивном смысле; он охватывает ситуации осознанного личностного выбора, затрагивающего смысложизненные проблемы существования. Это опыт преодоления, самостановления, неудовлетворенности, переживания, меняющего личностное бытие и самоотношение. Человек никогда не находит смысла в повседневной и социальной реальности окончательно, навсегда; в высшем смысле он всегда неудовлетворен, всегда отстает от себя самого, и эта неудовлетворенность выступает и показателем, и механизмом экзистенциального поиска. При этом субъект сам может разрушать установившееся равновесие, направляя активность на новые формы взаимодействия[116 - В данном контексте значимо гегелевское понимание становления как постоянного напряжения. Гегелевская интерпретация термина «становление» может быть применена и к пониманию становления личности, носящего постоянный характер. Становление – это категория отношения, взаимодействия, характеризующая «беспокойство внутри себя», изначально присущее бытию, почему Г.В.Ф. Гегель и писал, что «начало само есть становление» (Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. 1. Л., 1932. С. 153). Становление оказывается «безудержным движением», которое как разрушительно (переход от бытия к ничто), так и созидательно (переход от ничто к бытию) (Там же. С. 156). Характеристику феномена становления см. также: Нарский И.С. Западноевропейская философия XIX в. М., 1976. С. 296.].

Интересную мысль, отражающую напряженное искание смысла, высказал И.В. Гете: «Меня всегда называли баловнем судьбы. Я и не собираюсь брюзжать по поводу своей участи или сетовать на жизнь. Но, по существу, вся она – усилия и тяжкий труд, и я смело могу сказать, что за 75 лет не было у меня месяца, прожитого в свое удовольствие. Вечно я ворочал камень, который так и не лег на место»[117 - Эккерман И.П. Разговоры с Гете. М., 1981. С. 101.]. Экзистенциальная компонента человеческого сознания связана с осознанием человеком себя в мире, пониманием и «чувствованием» смысла своего существования. Это решение трагедии человеческого существования, вызванной расколом между представлениями о вечном и преходящем, необходимостью причастности миру и возникающей неудовлетворенностью собой и своим местом в бытии. Личностное развитие возможно лишь при наличии постоянного усилия, выводящего человека за пределы его повседневного существования, преобразующего его стремления и создающего для его жизнедеятельности новую систему координат. Человек, занимая определенную позицию по отношению к бытию, противостоит не только миру, но и самому себе; тому, что стало в нем актуальным в настоящий момент. Актуальное выступает предметом рефлексии личности, которая вырабатывает отношение не только к жизни, но и к самой себе и собственному прошлому, настоящему и будущему. Реалии повседневной, социальной жизни сопровождаются экзистенциальным самопознанием.

Становление экзистенциального опыта – трансформация принятия и понимания личностью процесса конкретной жизни, противоречий и парадоксов повседневности, поиск и осуществление новых жизненных возможностей. Экзистенциальный опыт есть трансцендирование по отношению к повседневности, способность личности возвыситься над реалиями своей эмпирической жизни и в то же время оценить и признать ее, выйти за пределы сложившегося опыта и в то же время наполнить его особым содержанием. Согласно Хайдеггеру, трансцендируя, человек возвышается до бытия, экзистируя, он проясняет его как свое имманентное[118 - Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 44.].

Экзистенциальные проблемы и смыслы возникают или проявляются в жизни человека как в повседневности, так и в пограничных ситуациях, связанных с пребыванием перед лицом смерти или страдания, радикального выбора, переживания опыта трансцендентного. Повседневность и пограничность можно рассматривать как два полюса, между которыми располагаются события жизни личности. В экзистенциальном опыте фиксируются как каждодневные усилия человека в отношении к данностям бытия, так и те переживания, с которыми он сталкивается, возможно, единственный раз.

Подводя итоги прояснения связи экзистенциального опыта с повседневным и социальным опытом, необходимо отметить следующее. Особенности экзистенциального опыта отсылают к интенсивности переживания, особому эмоциональному отношению к ситуации или феномену бытия; к активизации процессов осмысления, определяемых «последними вопросами», данностями существования; к обнаружению собственных мета-изменений и принятию жизненно важных решений.

Экзистенциальный опыт проблематизирует фундаментальные жизненные ценности и ими же упорядочивается. В повседневных ситуациях эти ценности используются, в пограничных конституируются. К этой мысли можно прийти через тезис теории познания: эмпирическое знание – это сфера использования концептуализаций, которые формируются в области теоретического знания. Пограничные ситуации приводят человека к конституированию жизненных ценностей, так как обнаруживают экзистенциальное содержание жизни и включают рефлексию как способ упорядочения опыта.

Экзистенциальный опыт выступает не только как непредсказуемый, скачкообразный процесс, развивающийся через предельные переживания, но и как кумулятивный результат жизни человека, итог ситуаций, которые он проживал с детства, обретая образцы и модели поступков, критерии оценок. Используя феноменологическую терминологию, это можно назвать «седиментацией», или «осадком» (А. Шюц) прожитой жизни, осадком, который имеет экзистенциальное значение, является частью экзистенциального опыта. Этот опыт формируется в том числе и постепенно, последовательно, что может происходить как непосредственно, через собственные ситуации и переживания, так и опосредованно. В последнем случае он вырастает из сопереживания, восприятия жизненных ситуаций, происходящих с другими людьми, а также через искусство, особенно литературу, театр, кино, предлагающие экзистенциальные ситуации в объективированном виде произведения культуры. В этом случае человек взаимодействует с коллективным, культурно-историческим типом экзистенциального сознания, сформированным на определенном этапе развития общества.

Культурно-исторический тип экзистенциального опыта есть не что иное, как совокупность опредмеченных, объективированных экзистенциальных переживаний. Экзистенциальный опыт, обретая в коммуникации языковую и символическую форму, становится социальным, фиксирует конкретную фазу в развитии человека и его мышления, духовных, ценностных ориентиров, выражает мироощущение человека в конкретную эпоху. Это феномен, вбирающий в себя сущностные вопросы личностного существования, способ решения которых связан с особенностями культуры, традициями в понимании мира, человека и их бытия. Экзистенциальный опыт, таким образом, выступает как синтез индивидуального и надындивидуального: он во многом задан культурным пространством, но, проходя сквозь время, воспроизводит универсальные проблемы личностного существования на индивидуальном уровне снова и снова.

Глава 6. Экзистенциальный опыт как трагическое[119 - Глава написана на основе следующей статьи: Касавина Н.А. Экзистенциальный опыт: отчаяние и надежда // Философские науки. 2016. № 10. С. 51–64.]

Экзистенциальный опыт как личный поиск человеком смысложизненных оснований бытия, становление «экзистенциальной идентичности» (Дж. Бьюдженталь)[120 - Bugental J. The search for existential identity: Patient-therapist dialogues in humanistic psychotherapy. San Francisco, 1976. В переводе на русский язык названия данной работы Д. Бьюдженталя понятие экзистенциальной идентичности не фигурирует. См.: Бьюдженталь Д. Наука быть живым: Диалоги между терапевтом и пациентами в гуманистической терапии. М., 2007.] охватывает разнополярные переживания: от трепета, одиночества, ощущения собственной неустойчивости и непредсказуемости жизни до переживания моральной ответственности, благоговения и ощущения человеком своей причастности миру, глубокого контакта с ним.

В данной главе речь пойдет о взаимосвязи двух модусов экзистенциального опыта: «отрицательного», трагического (страх, тревога, кризис, страдание), и «положительного», жизне- и смыслоутверждающего (переживание осмысленности жизни, ощущение целостности, укорененности в мире). Находясь в сложном единстве, названные модусы определяют «пробуждение» экзистенции и ее личностное раскрытие. Различные проявления экзистенциального опыта, например, одиночество, страх смерти, вера, творчество, в зависимости от контекста, от ситуации сопряжены как с отрицательными, так и с положительными смыслами и переживаниями, свидетельствуя о его амбивалентности как процесса и результата становления человека.

Страх, страдание, тревога в их амбивалентности

В экзистенциальной философии трагическому модусу личностных переживаний придается значение неизменных, исходных условий человеческого существования, являющихся также и основополагающим толчком к самоопределению и самоидентичности. Экзистенциальный мыслитель или писатель через трагедию выражает глубину человеческого существования. Трагическое чувство жизни, которое, согласно М. де Унамуно, несет в себе «более или менее ясно осознаваемую философию», вырастает как ответ на проблематичность человеческого существования, как собор человеческой стойкости перед лицом смерти, страха, отчаяния, одиночества. Предельным трагическим переживаниям, особенно переживанию конечности человеческого существования, ощущению абсурдности жизни или непостижимости ее смысла, отводится роль перехода к состоянию «сознавания» бытия, обретения устойчивости в нем. «Вброшенность» в мир, осознание человеком трагичности свободы, ее бремени, переживание и выработка отношения к смерти рассматриваются как ключевые моменты формирования экзистенциального мироощущения личности.

Переживание личностью собственного существования связывается со страхом, который человек испытывает, осознавая собственную конечность и хрупкость своего положения в мире. Это обусловлено как затерянностью человека в космическом и социальном мире, так и его внутренней неустойчивостью, неустойчивостью «Я». Человеческая ситуация рассматривается в ее противоречивости, сопряженной с осознанием личностью собственной раздвоенности, расколотости как социального и культурного существа, ощущением повергающей в отчаяние абсурдности существования, желанием ее преодолеть.

Б. Паскаль, С. Кьеркегор акцентировали внимание на неустойчивости человеческого бытия, фиксируя это в понятиях «страх», «отчаяние», «трепет». Страх от его отрицательного значения (ужаса перед Ничто) до положительного (благоговейного страха от величия громадного мира, смысла, ощущения присутствия Бога) является одним из важнейших измерений экзистенции. У С. Кьеркегора фундаментальный страх обретает черты ужаса небытия, который имеет и моральный аспект: страх личности потерять себя и стать ничем. В то же время через переживания страха и отчаяния человек приходит к экзистенции, к духу и свободе, к своему подлинному «Я».

Отношение к смерти также в разных случаях противоречиво. Смерть выступает предметом как страха, отчаяния, так и надежды, а порой и вообще вопросом второстепенным. М. де Унамуно выражает один полюс отношения к смерти, говоря о «жажде не умирать», о «голоде по личному бессмертию», об усилии бесконечно пребывать в своем собственном существовании, называя это сущностью человека, «личным исходным пунктом всякой человеческой философии»[121 - См.: Унамуно М. де О трагическом чувстве жизни. Киев, 1996. С. 56.].

Х.Л. Борхес в своем выступлении о бессмертии в ответ М. де Унамуно, который «хотел бы навсегда остаться доном Мигель де Унамуно», пишет: «…я вовсе не хотел бы остаться Хорхе Луисом Борхесом, я хочу быть другим. Поэтому и надеюсь, что смерть моя будет окончательной и я умру целиком – и душой и телом[122 - Борхес Х.Л. Бессмертие // Борхес Х.Л. Соч.: в 3 т. Т. 3. Рига, 1994. С. 271.]». Возможно, так проявляется усталость человека от себя и вечных вопросов, которые человек обречен решать в его конкретной исторической экзистенциальной ситуации.

Смерть как пограничная ситуация проявляется в осознании человеком собственной конечности, во временами появляющемся остром чувстве неизбежности конца, относящегося к неопределенному моменту времени. Человек страдает от гибели и ожидания гибели близких, других людей. В пограничной ситуации смерть становится историчной смертью; она есть или смерть близкого, или моя собственная смерть.

К. Ясперс, описывая страдание как пограничную ситуацию, пишет, что за всяким страданием стоит смерть. Каждый участвует в борьбе со страданием, которого много в жизни человека (физические боли, болезни, напряжение, старение, уничтожение людей силой и властью других, рабство, голод). Все это выступает ограничением существования, частичным уничтожением. Страдание в пограничной ситуации неизбежно, однако оно пробуждает экзистенцию. Как пишет Ясперс, «чистое счастье производит впечатление чего-то пустого»[123 - Ясперс К. Философия. Кн. 2: Просветление экзистенции. М., 2012. С. 235.]. Счастье должно быть поставлено под сомнение, чтобы, восстанавливаясь из сомнений, могло стать подлинным счастьем. Счастье связано с риском и может быть таким явлением бытия, перед которым отступает страдание. Это способность человека быть самим собой, что невозможно без встречи со своей тревогой и движения вперед, несмотря на тревогу.

Немецкая экзистенциальная философия XX в. в целом акцентировала индивидуальный личностный поиск подлинности в мире, который ее ярких свидетельств, в сущности, не дает. По Хайдеггеру, тревога и ужас, с одной стороны, есть признак неподлинности существования, растворения Dasein в das Man, но с другой, именно метафизический ужас выступает потрясающим Dasein прозрением, в котором человеку открывается пустота собственного бытия и которое «извлекает Dasein из его падающего растворения в мире», освобождая личность для экзистенции[124 - Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков, 2003. С. 218.]. Переживания скуки, тоски, отчаяния имеют сходное свойство. Возникая из неподлинности существования, они призывают к подлинности. В отчаянии совершается решающий поворот к подлинному бытию.

Следует отметить, что Н.А. Бердяев оценивает М. Хайдеггера как «философа Dasein», целиком оставшегося в выброшенности человеческого существования в мир. «Он видит человека и мир исключительно снизу и видит только низ. Он – человек, потрясенный этим миром заботы, страха, смерти, обыденности. Его философия, в которой ему удалось увидеть какую-то горькую истину, хотя и не последнюю, не есть экзистенциальная философия, в ней не чувствуется глубина существования»[125 - Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 222.]. «…Ужас и отчаяние суть состояния человека в его пути, а не определение того, что такое мир и человек в своей первореальности, первожизни»[126 - Там же. С. 220.]. С последним Бердяев связывает творческую волю.

Сходные оценки неоднократно предъявлялись и к Сартру, который представляет качественно иной образ человека с крайне обостренными негативными аспектами существования. Сартровский человек отчаивается, впадает в апатию в силу своего неразрешимого конфликта с бытием. Для отчаявшейся личности мир становится пустым, а действительность бессмысленной. Темы «жизни в состоянии самообмана», враждебности другого, невозможности любви, ужасающей ответственности, образ «дыры в бытии» представляют картину почти непреодолимых человеческих страданий.

Для П. Тиллиха, предложившего свою интерпретацию путей экзистенциализма в философии и культуре, именно Хайдеггер и Сартр – мыслители, которые осуществили радикальный поворот в его развитии теоретическим обоснованием «мужества отчаяния».

Преодоление отчаяния у Ж.П. Сартра связано с понятиями бытие-в-себе и бытия-для-себя. Бытие-в-себе (бытие как оно есть), которое ни в чем не нуждается для своего существования, отделено от меня. Даже тело может выступать таким бытием-в-себе в состоянии расколотости и депрессии. Бытие-для-себя, сознание, появляется на основе бытия-в-себе, оно существует на поверхности бытия-в-себе. Именно в связи с этим у Сартра возникает сравнение с дырой, которую «червь проделывает в плоде». Сознание оказывается ненужным, лишним элементом, признаком отделенности человека от мира, расколотости, которую он несет в себе. Человек – проблема для себя самого. Проблемой является и собственное существование, и собственное сознание. Но можно к этому относиться как проклятию, и такие эмоциональные всплески можно найти в истории культуры, философии и литературы, а можно – как к дару (здесь вспоминается М. Хайдеггер с его мыслями о присутствии как даре бытия).

Принцип тотальности сознания у Сартра представлен как путь к бытию-в-себе через бытие-для-себя. Здесь очень важна тема смысла, которую можно раскрыть на примере образа тошноты из романа Сартра. Отвечая на вопрос, как и в связи с чем герой переживает ощущения тошноты, почему мир открывается через такие эмоции, становится понятным, что это – не осмысленный мною мир, чуждый мне, он не стал моим. Липкость, враждебность, скользкость – Сартр прибегает к образным выражениям, облекая ощущения в понятия. В работе «Слова» он называет тошноту бьющей в глаза очевидностью. Очевидностью, за которой ничего нет, или я ничего не вижу. Бытие-в-себе здесь воспринимается как плотное, непроницаемое, заполненное. В нем нет места для меня, или меня здесь как будто нет.

Этому сартровскому постижению человеческой ситуации созвучна тема постороннего у Камю – постороннего, обнаружившего, что вселенная лишилась иллюзий и мир перестал быть знакомым и уютным. Был ли он таким? Этот вопрос связан с размышлением Сартра о положительной и негативной роли сознания. Первое – конституирование мира со всеми его вещами, отношениями, свойствами, который включает и человека как субъекта. Негативный аспект сознания связан с другим его основным качеством: свободой. Бытие-для-себя как сознание – пустое, прозрачное (по сравнению с заполненностью бытия-в-себе). Это пространство возможного – смысла, проекта. Оно делает мир осмысленным для меня, или я сам его делаю таким.

В бытии-для-себя, через бытие-для-себя тошнота частично снимается смыслом. Очевидность становится другой, перерастает в осмысленность. Частично – потому, что полностью она непреодолима как экзистенциальная данность и выражение граничной ситуации заброшенности, которая у Ясперса является первой, начальной граничной ситуацией. Но другой полюс заброшенности – свобода как область ускользающей трансцендентности, негативности, которая определяет сознания как возможность смысла, пространство проекта. Возможно, именно так можно понимать мужество быть П. Тиллиха, который в такого рода позиции видел отличительную особенность экзистенциализма. Акт мужества – выведение себя из тошноты. Бытие-в-себе становится осмысленным бытием-для-себя (для меня) через сознание. Бытие-для-себя разворачивает бытие-в-себе в мою сторону, или я его разворачиваю для себя.

Разумеется, оценка отрицательного модуса экзистенциального опыта связана с характером мироощущения, мировоззрения философа. В рецензии на книгу Ж.-П. Сартра «Бытие и ничто» Г. Марсель (который, согласно П. Тиллиху занимает менее радикальную экзистенциальную позицию, как и Ясперс) отмечает, что если М. Хайдеггер в «Бытии и времени» секуляризирует мысль С. Кьеркегора, то Сартр предельно секуляризирует уже самого Хайдеггера. Бытие, сохранившее у Хайдеггера «священный статус», у Сартра полностью десакрализуется, что сопровождено в его литературных произведениях как тошнота и отчаяние в качестве закономерного итога[127 - См.: Визгин В.П. Примечания // Марсель Г. О смелости в метафизике. СПб, 2012. С. 302.]. Как у Хайдеггера, сохранившего мистический статус бытия, так и у Ясперса и Марселя такие состояния не могут выступать итогом. Они взывают к преодолению и должны быть преодолены.

Начало расхождения с Сартром сам Марсель усматривает в моменте, когда в своей лекции «Техники унижения» (1946 или начало 1947 г.) сказал, что образ и удел человека, представленные Сартром, располагаются в направлении принижения человека. Тезис «я обречен на свободу», согласно Г. Марселю, дает «деградированное истолкование свободы» и к тому же рассматривается не как недостаточное, но как желанное завоевание[128 - Марсель Г. О Философском поиске // Марсель Г. О смелости в метафизике. СПб, 2012. С. 290.].

В этом смысле философия надежды Ясперса, Марселя приоткрывают бытие для человека в его положительном значении, приподнимают завесу, отделяющую человека от смысла существования. Сартр представляет другой полюс этой проблемы, связанный с задачей обретения человеком устойчивости в ситуации бессмысленности и одиночества благодаря его «Я», его самоутверждению, опоры которого утрачены. «Миф о Сизифе» А. Камю также представляет собой поиск такой «положительной формы» бытия в мире, в котором религиозная надежда умерла и личность обречена утверждать самое себя с пониманием выпавшего удела пустоты и отсутствия смысла.

Известные слова Ж.-П. Сартра: «Человек не есть то, что он есть; человек есть то, что он не есть», – утверждают всеобщую и фундаментальную неудовлетворенность человека миром, разлад с самим собой. Путь человека к себе, «в себя» всегда конфликтен, сопряжен с одиночеством – важнейшей чертой экзистенциальной ситуации его бытия в мире. В экзистенциализме одиночество личности становится принципом ее существования, внутренняя изолированность человека – основой любого индивидуального бытия. Согласно Ж.-П. Сартру, там, где личность начинает вступать во взаимоотношения с миром и другими людьми, она неизбежно сталкивается с отчужденной объективностью. Ощущение одиночества настолько глубинно, что, как бы человек ни был вовлечен в переживание общности, он стремится разрушить ее, сохраняя одиночество своего «Я», которое в то же время является и ключом к другому.

Философия экзистенциализма, сделав акцент на фундаментальных проблемах бытия (смерти, свободы, принятия ключевых решений), в сущности, показала изначальное одиночество человека, когда никто не может принять решение за него, когда необходимо сделать свой выбор, когда никто не может за него пережить боль, страдание, страх смерти, неуверенность перед будущим, тоску и отчаяние.

Экзистенциальное одиночество – чувство своей единственности и неизбежности судьбы перед лицом смерти, отчаяния, необходимости принять судьбоносное решение, это переживание себя в большей степени, чем окружающее: своей отдельности, неповторимости и в то же время ответственности, осознание необходимости самому разрешить проблему причастности бытию, найти и воссоздать смысл существования. Причем этот вид одиночества независим от тех социальных связей, в которые включен индивид. Это одиночество другого характера, оно может быть одиночеством именно в этой связи, представая ощущением тщетности, бессмысленности, повторяемости человеческого существования. Ветхозаветная книга Экклезиаста и сказанные им слова «Все суета сует» преподносят нам пример такого драматизма одиночества, которое сопряжено с переживанием бессмысленности каждодневных трудов человека и не может быть разрешено. Экзистенциальный характер одиночества связан с потребностью и способностью личности оставаться наедине с собой, что является и условием, и показателем саморазвития.

В центре внимания Марселя, несмотря на трагический модус человеческого существования, – проблема «подлинного бытия» и личностной причастности ему. Такие понятия философской мысли Марселя, как творчество или созидающая верность, присутствие, открытость и расположенность к другому, онтологическая тайна, обращают к раскрывающемуся бытию. Как пишет В.П. Визгин, признавая трагический характер человеческого существования, Марсель (здесь можно назвать и Ясперса), в отличие от Хайдеггера и Сартра, опирался на опыт позитивных состояний (вера, надежда, любовь, братское единение людей, верность и радость быть)[129 - Визгин В.П. Экзистенциальная философия Габриэля Марселя // Марсель Г. О смелости в метафизике. СПб, 2012. С. 8.]. Г. Марсель сосредоточен на тайне драматического существования человека, его духовного созревания в мире. В слове «экзистенция» он раскрывает прежде всего смысл подлинности существования человека, направленного к будущему, к «Ты», способного к диалогическому саморазмыканию.

Разумеется, социально-исторический контекст становления экзистенциализма и идей отдельных его представителей интересен и сложен и не позволяет однозначно судить о степени трагичности, отчаяния или обнадеживающего характера их философии[130 - Эта неоднозначность отчетливо показана в работах Э.Ю. Соловьева: Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм // Вопросы философии. 1966. № 3; 1967. № 1.]. Так даже надежда, согласно Г. Марселю, «предполагает с огромным трудом преодолеваемое искушение впасть в отчаяние, с избытком находящееся в повседневной жизни, в зрелище невыносимых страданий и смерти, на которую мы обречены. Поэтому только несмотря на все это существует надежда»[131 - Марсель Г. О смелости в метафизике. СПб, 2012. С. 59.]. В связи с этим экзистенциальный опыт можно понимать как напряженно вопрошающее и ищущее ответа о своем смысле и подлинности человеческое существование; преодоление отчаяния, находящегося в амбивалентных отношениях с самыми жизнеутверждающими основаниями человеческого бытия.

Глава 7. Граничные ситуации: экзистенциальная статика и динамика

Продолжая тему граничных (пограничных) ситуаций, важно отметить, что «отрицательный» модус опыта выступает неизбежной частью существования, которая ставит человека на границу между бытием и небытием. По К. Ясперсу, во всякой пограничной ситуации человек словно лишается почвы под ногами. Он не может схватить бытие как существование в устойчивости наличного. Существование слабеет и тонет перед вопрошанием и сомнением. «Способ, каким существование является перед нами в пограничных ситуациях как непрочное в себе, есть его антиномическая структура»[132 - Ясперс К. Философия. Кн. II: Просветление экзистенции. М., 2012. С. 253.].

Ситуация представляет условия, рамки существования и конкретной деятельности. Среди ситуаций есть такие, которые не могут быть пережиты без страданий и борьбы. Другие ситуации устроены таким образом, что человек непременно берет на себя вину (ответственность), совершая поступок, выбирая способ жизни и поведения. Пограничные ситуации нельзя изменить, но субъект может уникальным образом пережить их, принять решение, формируя таким образом собственную жизнь в рамках этих ситуаций. Пограничные ситуации борьбы и страдания, ощущения собственной вины и конечности непреодолимы. «Они – как стена, на которую мы наталкиваемся, у которой терпим крах. Мы не можем изменить их, но можем только привести их к ясности (курсив мой. – Н.К.), хотя и не умеем объяснить и логически вывести их из чего-то другого. Они даны вместе с самим существованием»[133 - Там же. С. 205.]. В связи с этим экзистенциальный опыт выступает как приведение к ясности трагического элемента человеческого бытия, его понимание и преодоление, длящееся на протяжении всего жизненного пути личности. Человек склонен к сомнению в осмысленности собственного существования, которую вынужден всегда себе доказывать.

Первая пограничная ситуация заключается в том, что «я как существование всегда есмь в определенной ситуации». Это привязанность к неповторимому положению «в тесноте моих данностей», которое в то же время оставляет возможность неопределенного будущего[134 - Там же. С. 205. С. 211.]. В этой пограничной ситуации проявляется беспокойство и свобода человека принимать на себя данное, делая его своим собственным достоянием.