Модели личностного бытия в концепции триединства мироздания

Что также позволяет сделать вывод о том лаборатории творчества новых смыслов в схоластике, используя методы познания – анализ, синтез, аналогия, не позволили вывести авторов на демаркацию бытия духа и бытия души.

Исследования Дунса Скотта показывают[114 - Скот Д. Избранные сочинения. Францисканское наследие. М.: Издательство францисканцев, 2001. С. 334.], что благодать разумной души зависима от бога-духа, духа-абсолюта. Этот факт указывает на реализуемую им программу всеобщего в формах и онтологических сущностях аристотелизма. Используемое им понятие «anima» не отразило в его исследованиях ни форму духа, ни форму божественной души, даже при наличии отдельных глав в его книгах о её (души) феноменологии.

Введённое им понятие о формальном различии, о мыслимых формах (species intelligibiles), посредством которых ум преобразует единичные данные чувственного восприятия в общие познания, при этом которые обладают не только субъективным отпечатком восприятия, но уже транслированы от божественного ума бога-духа. В сущности, данные усилия были сориентированы на попытки понять форму духа через различение трёх лиц Троицы в христианской религиозной философии. Однако установить чёткие границы бытия духа, которые позволили бы его отличать от души, не получилось, так как языковая основа номинаций трансцендентных форм «anima» обобщала до неразличения феномен душ и духа.

По мнению автора, именно языковые условия романской группы языков блокировали возможность различения души от сущности абсолюта духа и не позволили решить «mind-soul Problem», а также проблему ограниченности познания бытия только духом Логоса (первослова бога-духа).

Обобщая вывод по каждой из рассмотренных философских традиций: ранний период средневековой философии (патристика), восточный аристотелизм, еврейская философия, западноевропейская зрелая (высокая) схоластика, справедливо будет отметить, что они не смогли создать методологических предпосылок для отторжения категорией духа феномена толерантности к отсутствию души. Прибавить к данному второму промежуточному выводу по параграфу 1.2. относительно негативной стороны феномена толерантности духа можно новые обстоятельства языковой материи, способствующие её проявлению.

Ещё более сильный методологический хаос в корректности исследования феноменологии и онтологии тела, духа и души вносили семантические конгломераты, прижившиеся только в тех языках, которые содержат норму агглютинации фонем и лексем (все 24 официальных европейских языка). В данных языках сочетание живого и мёртвого в рамках такого понятия как «корпус (лат.) – живое тело и/или одновременно – труп» было и остаётся «нормой».

Что и на сегодняшний день производит ровно те антиномии, которые были заложены и в период развития трудов Аристотеля, согласно которым «1) душа есть первая энтелехия (лат. actus, actualitas) естественного тела, обладающего органами» (кн. 2, гл. 1, 412 b 4—5); 2) душа есть «то, благодаря чему мы, прежде всего, живем, ощущаем и размышляем» (кн. 2, гл. 2, 414 а 14—15)»[115 - Цит. по: Вдовина Г. В. «Живое и мертвое»: схоласты XVII в. О душе и теле // Философский журнал. 2015. Т. 8. №3. С. 44—59.].

При этом проблема присутствия одновременно и живого, и мёртвого, материального и идеального в таких семантических конгломератах, как: «анима», «психе», «френ», «корпус» с их неразличаемым составом, неотличимостью одного явления от другого, породило в период средневековой схоластики проблему соотношения ума и души: «Mind-Soul Problem»[116 - Pasnau R. The Mind-Soul Problem / Mind, Cognition and Representation: The Tradition of Commentaries on Aristotle’s «De anima». Aldershot, 2007. P. 3—19.].

Решается данная проблема посредством открытия А. А. Свиридова о том, что релевантные материальные носители сознаний рассудка, разума не были учтены в языковой материи речи трёх мёртвых языков (латинский, древнегреческий, древнееврейский). В частности, А. А. Свиридов указывает на то, что базовая структурность данных языков – алфавитный план одно- и двухмерной размерности не содержит многие буквы, которые имеются в русском языке («ь», «ы», «ю», «ъ», «э», «я» и иные). При этом семиотические элементы русского языка, имеющего структурализм азбучного плана триединства мироздания, позволяют различать чёткие границы между структурами сознаний интеллекта, ума, рассудка, разума, души, не смешивая их в конгломераты неразличимости.

Поэтому и современные авторы, почти догадываясь о корне данной проблемы, отмечают, что понятие «soul» (англ.) значительно меньше по отношению событию души[117 - Нуждина О. Ю. Концепты «душа» и «тело» в языковой картине мира (На материале английского и русского языков): автореф. дис. … канд. филол. наук: 10.02.19. М., 2004. С. 8—9.]. При этом они предпочитают не замечать факта наличия псевдодуховной лаборатории творчества новых смыслов, которая через семантические номинации-конгломераты производит адаптацию замены души на абсолют духа. В данном механизме одновременно заложен идеала тела «человека-головастика», «человека-ризомы», «человека-ветхого» («человека-религиозного»), которому не нужны пропорции тела человека-разумного, а нужен идеал бестелесного ветхозаветного человека.

Философы европейской философии эпохи Возрождения (Николай Кузанский, Джордано Бруно, Мишель Монтень) также используя общенаучные методы познания, остановились на частных программах бытия: генезис ума и интеллекта. Так, к примеру, взятые за основу феномены разума в следовании истине в работах М. Монтеня[118 - Монтень М. Опыты. В 3-х книгах. Книги первая и вторая. Изд. 2-е. М.: Наука, 1979. С. 110.], в таких формах номинаций, как «raison» (франц.)[119 - Гак В. Г, Ганшина К. А. Новый французско-русский словарь. М.: «Русский язык», 1998. C. 902.], «ratio» (лат.), по сути, смешивают номинации интеллекта, ума и духа в пределах своих семантических и риторических форм.

К данному выводу мы пришли, проанализировав такие источники, как: «Начала современного естествознания» В. Н. Савченко и работу С. С. Неретиной – «Верующий разум: Книга бытия и Салический закон».

Поэтому в условиях материи латинского и французского языков данные авторы не смогли разрешить вопрос о природе духа и его отношения к универсуму, так как встроенная сущность «абсолюта», «Логоса» в их научный аппарат мышления, создавала номинации отрицания души.

Николай Кузанский в своих трудах утверждал, что «человек есть его ум», а ум фактически есть часть Абсолютного бытия, абсолюта духа, при этом его метод познания, выраженный «учёным незнанием» основывался на диалектическом принципе, согласно которому в его трактовке, все противоположности совпадают в единой «точке» – боге[120 - Гриненко Г. В. История философии: учебник. 3-е изд., испр. и доп. М.: Юрайт, 2011. С. 259.]. То есть, в котором совпадают добро и зло, душа и дух, а зная о скрытой механике трансформации языкового мышления через формулу творения антиномий (противоречий), присутствующей в латинице, можно сделать вывод, что данные полярные понятия в личности человека начинают смешиваться, если нет материальных и конгруэнтных явлений разума и души у носителей данного метода познания.

То есть мы отмечаем, что выведенная сущность бога, содержащая полярные модусы его бытия (добра и зла), иначе «дьявол-во-боге», а также сдвоенная формация трансцендентального уровня личностного бытия в трудах Н. Кузанского является неслучайным фактом. По мнению автора текущей работы это опосредовано воздействием на его языковое мышление, на его языковую личность семантических особенностей языковой материи, не давшей ему возможности разделить и осмыслить семантические события души и духа в контексте разной сущности их природы. Подобные обстоятельства творчества новых смыслов в трудах Н. Кузанского поддерживали усечённую модель личностного бытия (двухмерную, только с двумя векторами развития топологии личности человека).

В европейской философии начала Нового времени обозначились новые тенденции в изучении мира. В частности, при изучении человека ведущую роль получают экспериментальные методы исследования. В этом свете разумно обратиться к весьма интересному инструменту познания, разработанного Ф. Бэконом («Novum Organum»[121 - Бэкон Ф. Сочинения в 2-х томах. Т. 2 / сост., общ. ред. и вступ. ст. А. Л. Субботина; пер. З. Е. Александровой, А. Н. Гутермана, С. Красильщикова и др. М.: Мысль, 1972. С. 15.]), взамен методу познания Аристотеля.

В данном инструменте познания дух обобщён с понятием разума через силу ума. Данное обобщение в то же время подпало под воздействие семантической категории «рацио (лат.)», при переводе на русский язык которое означает: ум и/или дух. Данные семиотические обстоятельства указывают на присутствие в его методологии сущности программы интеллектгенеза, в рамках которой интеллект и ум, а также дух являются первыми сущностными двигателями человека в освоении внешнего и внутреннего мира.

Работы Д. Юма в период философии эпохи Просвещения в теории познания представляют яркую наглядную тенденцию ориентации на экспериментальное установление природы человека, в рамках которой все восприятия находятся в зависимости «от наших органов чувств и от состояния наших нервов и жизненных духов»[122 - Юм Д. Сочинения в 2-х томах. Том 1 / пер. с англ. С. И. Церетели и др.; примеч. И. С. Нарского. 2-е изд., доп. и испр. М.: Мысль, 1996. С. 260.], то есть событие духа представлено одним из ведущих явлений, направляющих сознание человека на познание бытия. Сознание в работах Д. Юма – это всего лишь аффект, эмоция духа[123 - Там же. С. 27.].

Что раскрывает преемственность субъективной программы бытия: интеллектгенез, абсолютизирующей событие духа в исследованиях представителя эпохи Просвещения от более ранних исследований.

Третий промежуточный вывод по материалам исследования свидетельствует о том, что философские работы периода европейской философии эпохи Возрождения, философии начала Нового времени, философии эпохи Просвещения не смогли выявить негативную тенденцию, проявляющуюся в рамках категории духа по отношению к душе. Терпимость абсолютного духа к отсутствию души, по сути, является деградационной тенденцией в трансцендентальном плане личностного бытия. Подобная «терпимость» является признаком абсолютизации духа и поглощения его феноменологией тела души.

В рамках немецкой классической философии, наиболее рельефные работы по онтологии духа представлены трудами Г. В. Ф. Гегеля. Выявленные им три закона диалектики только укрепили феномен непознаваемости категории духа. Выход из грядущей перспективы самораспада «абсолютного духа», представленного в виде государственной формации Западной Европы не был найден, поэтому в XXI веке браки, не предусматривающие рождения детей, были возведены в норму в 32 странах мира, в том числе в странах Европейского экономического союза. Нравственная толерантность к однополым бракам в данном случае подкрепилась квазидуховным отношением духа к отсутствию в его феноменологии развития структурности души.

Поэтому лаборатория творчества новых смыслов Г. В. Ф. Гегеля, используя закон «отрицания отрицания», не позволила выйти сознанию европейцев XIX века из аффинных рамок духа абсолюта (имманентного и трансцендентного уровня), которые при любой трансформации остаются несоединимыми, так как категория времени не раскрывалась в конгруэнтных своему имени сознаниях рассудка, разума, души, а дух, отрицающий душу, был вновь идеализирован, что указывает на принцип действия информационной программы генезиса интеллекта.

Отдельного пояснения для объективности исследования требуют онтологические основания предрасположенности мировоззренческой парадигмы классической немецкой философии к формированию внутриличностных антиномий человека. В связи с выбранной нами методологической позицией о том, что семиотическая система естественных языков определяет бытие личности, то указанные онтологические основания будут проанализированы в рамках языковых антиномий немецкого языка. Поэтому далее мы рассмотрим особенность отражения трансцендентных элементов личностного бытия – дух и душа материей немецкого языка в работах И. Канта, Г. В. Гегеля.

В качестве эмпирического материала была выбрана: «Феноменология духа» Г. В. Ф. Гегеля; «Критика чистого разума» И. Канта. Для чистоты эксперимента данные труды были представлены и на русском, и немецком языках. Валидность выборки русскоязычной переводной версии данных книг обеспечил выбор авторитетных учёных (Г. Г. Шпет, Н. Лосский).

Исследование показало, что в работе «Ph?nomenologie des geistes» (на языке оригинала) Г. В. Ф. Гегеля, категория души «Seele» (нем.) – употребляется 72 раза, а категория духа «Geist» (нем.) – 1352 раза.

В русскоязычной версии «Феноменологии духа» понятие души употребляется – 30 раз, а понятие духа – 1072 раза. Наглядно видно, что порядка 300 слов в русскоязычной версии не были переводчиком восприняты однозначно в качестве духа. Понятие души в русскоязычной версии книги по сравнению с изданием на языке оригинала встречается на 40 раз меньше.

Однозначно можно сделать вывод, что в русскоязычной версии работы

Г. В. Гегеля частота употребления понятия «душа» снижается на 55%, а понятия «дух» снижается всего на 23%. Вместе с тем эта закономерность снижения тождественного употребления понятий души и духа говорит о присутствии значительной доли неоднозначности, языковой дихотомии в работе

Г. В. Ф. Гегеля. Позднее в XX веке этот феномен в языке М. Хайдеггер отметит термином «разбеганием» смыслов и значений[124 - Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер; Пер. с нем. В. В. Бибихина. Харьков: «Фолио», 2003. С. 44.]. Также подавляющая частотность употребления понятия «дух» говорит о «растворении» в его онтологии, его языковой материи понятия души. Также данный феномен языковой материи греческого и немецкого языка отмечали соответственно Платон и Э. Гуссерль.

Намеренное употребление многозначных понятий в работах Г. В. Гегеля («Geist» (нем.), «Seele» (нем.)), перевод на русский язык которых может означать одновременно и дух, и душу, Г. Г. Шпет объяснял его (Гегеля) личным убеждением, что, таким образом, можно понять «умозрительный дух самого языка». Таким образом, наглядно представлена семиотическая особенность лаборатории творчества новых смыслов в условиях языковой дихотомии немецкого языка. Данная лаборатория творчества выстраивает псевдодуховную мировоззренческую парадигму.

Дополним это умозаключение фактическими данными, которые нам предоставят закономерности частоты использования понятий духа и души, обнаруженные в работах И. Канта. В работе «Kritik der reinen Vernunft» (на языке оригинала) категория «дух» – «geist» (нем.) употребляется – 23 раза, а категория «душа» «seele» (нем.) – 168 раз.

В русскоязычной версии данной работы категория «душа» употребляется 230 раз, понятие духа – всего 25 раз. Статистическое различие в восприятии понятий души и духа у переводчиков в работе «Критика чистого разума», проанализированной нами и на языке оригинала, и на русском языке конгруэнтно таковому различию в работе «Феноменология духа» Г. В. Гегеля.

Таким образом, языковые антиномии (в нашем подходе маркёры онтических антиномий) категорий идеального в материи немецкого языка это показатель не пройденной онтической и онтологической эволюции души и духа.

Исследования современных учёных относительно наиболее точных методов познания духовной / трансцендентной стороны личностного бытия человека (Б. С. Братусь, В. В. Копейкин) склоняются к выбору подходов, используемых в религиозной философии христианства. Данные методологические обстоятельства свидетельствуют об ориентации их лабораторий научного творчества на средневековую традицию обожествления духа, а не души. Таким образом, исследования данных авторов не способствуют прогрессу в вопросе устранения негативной стороны феномена толерантности духа к отсутствию души в рамках личностной модели бытия.

По мнению автора, труды К. В. Копейкина не очень точно раскрыли загадки онтологического конгломерата «anima» двух различных феноменов души и духа. Его разумная критика объективных методов познания и абсолютизированной рационалистической парадигмы не позволила выявить феномены толерантности духа к отсутствию в его поля развития онтологии души. Концепты души и духа атомизировались в пределах только психических функций духа.

Таким образом, методы общенаучного познания, используемые в условии действия абсолютизированных парадуховных программ личностного бытия принимали «норму» примата цифры над буквой, духа над душой. Данные обстоятельства в условиях одно-, двухмерных семиотических систем противостоят освоению модусов рассудка, разума, души, но усиливало универсализацию их подмены на категории «чистого рассудка», «чистого разума».