Философия русской культуры. Метафизическая перспектива человека и истории

Еще у святителя Василия Великого мы находим этот учительный мотив, напрямую связанный с тринитарной онтологией и гносеологией. Великий каппадокиец допускал существование изобразительного и музыкального видов искусства, но только в том случае, если предметом его изображения является Бог и события священной истории. В этом случае непосредственное бытие Божие получает достоверное свидетельство в художественном образе, являясь актом веры, опосредованно выраженным возможностями искусства. Сам Василий Великий в своем архипастырском служении не избегал средств художественного воздействия на умы, сердца и души верующих, красоту духовного мира облекая в красоту видимую. В церковной истории сохранилось предание о том, что современник Василия Великого преподобный Ефрем Сирин, ведший аскетическую жизнь, увидев архипастыря в богатых праздничных облачениях, усомнился в искренности веры учителя Церкви и возроптал. Несправедливым показалось подвижнику, при сравнении со своим тяжким подвигом аскета, царственное великолепие Василия. Но Бог разрешил сомнения Ефрема Сирина, сподобив его видения действия благодатной силы над пастырем в виде светоносного столба, исходившего от него, явив, тем самым, величие отца церкви и духовно оправдав рукотворную красоту.

Путь бестелесного и мысленного созерцания определялся святыми отцами как путь познания в Духе Св. – восхождение к Первообразу чистым сердцем. Потому созерцание в восточно-христианской традиции неотделимо от этически напряженного гносиса. Созерцание, обеспечивающее непосредственную и допредикативную данность реальности вовсе не пассивно, а требует значительных интеллектуальных, эмоциональных и даже физических усилий. Помышляя о Первообразе, толкует Симеон Новый Богослов, «ты никогда его не увидишь и не уразумеешь, если прежде не очистишь свой образ и не омоешь от скверны, если не извлечешь его, засыпанного страстями, и не отрешь совершенно, и не разоблачишь также, и не убелишь, как снег»[43 - Симеон Новый Богослов, преподобный. Божественные гимны. М.: Правило веры, 2006. С. 305.].

При анализе богословских текстов можно видеть, что мистическая практика духовидения опирается на нравственные императивы: познающий разум и душа, входящие в богообщение, должны быть свободны от греховных страстей и пороков: «Когда же сделаешь это, хорошо себя очистив, и станешь совершенным образом, то Первообраза (еще) не увидишь и не уразумеешь, если Он не откроется Тебе через Духа Святого, ибо всему научает Дух, в неизреченном свете сияющий. (Насколько возможно уразуметь мысленное), Он умно покажет тебе все мысленное, насколько можешь ты видеть, насколько доступно для человека, по мере душевного очищения твоего; и ты уподобишься Богу тщательным подражанием делами: целомудрием и мужеством, но (вместе с тем) и человеколюбием, терпением искушений и любовию ко врагам»[44 - Там же. С. 305.]. Смысл образа в православной традиции – быть подражанием, насколько это возможно, Первообразу. Так и говорит преподобный Симеон, обращаясь к духовным чадам: «Это соделает тебя, чадо, подражателем Владыки и покажет истинным образом Создателя, подражателем во всем Божественному совершенству»[45 - Там же. С. 306.]. Так эстетическая категория образа переводится в плоскость аскетической практики, обосновывая характерное для древнерусского искусства единство прекрасного и этически совершенного.

Художественная и духовно-нравственная задача, поставленная Иоанном Дамаскиным и Симеоном Новым Богословом перед христианином в целях его спасения, для русских неофитов превратилась поистине в культурную задачу. Борьба за образ как истинное свидетельство о высшем смысле жизни делает историю русской культуры ареной драматических споров, за которыми стоят социально-политические конфликты и социальные потрясения глобальных культурных масштабов. Борьба за образ выносится на поверхность богословских и политических дискуссий, демонстрируя глубинные изменения в общественном сознании. Догматические вопросы составляют философско-мировоззренческое ядро духовных баталий между реформаторами и ревнителями веры – хранителями старинного благочестия, связанного с культурными формами, закрепившими древний способ бытования церковного предания в средневековой Руси. Показательно, что свой духовный протест протопоп Аввакум Петров облек в «Слово о своей бедственной жизни» («Житие протопопа Аввакума») и в слово «Об иконном писании». В негодовании защитник веры восклицает, осуждая новую манеру писать образ Спаса Еммануила: «Лице одутловато, уста червонная, власы кудрявые, руки и мышцы толстые, персты надутые, лишо сабли той при бедре не писано. А то писано все по плотскому умыслу, понеже сами еретицы возлюбиша толстоту плотскую и опровергоша долу горняя»[46 - Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв. С. 14.]. Очевидно, что Иоанн Дамаскин, когда наставлял живописцев в писании образа Христа, предполагал совершенно иное содержание за изображением, то, о потере которого сокрушается протопоп Аввакум, – горнее. Горнее же – это идеал совершенства, на котором лежит отсвет нездешнего мира – не только мира христианского чуда, но и мира сказки, отражающего народный идеал веры – то специфическое самосознание Древней Руси, в котором христианские элементы своеобразно структурировали и закрепили языческое мировоззрение, вытеснив его на уровень устного фольклорного предания. В народной традиции образ совершенства связывается со сказочными красотами волшебных садов, райских птиц. Красота здесь – эманация благодати в мир, зримым образом которой является свет. Свет – явление Божественной благодати, и в народной традиции он воплощает миропорядок и правду (ср. выражение «белый свет»). Солнечный свет изливается на человека как Божия благодать, и он же отпугивает нечистую силу. В «Стихе о Голубиной книге» читаем: «У нас белый вольный свет зачался от суда Божия, Солнце красное от лица Божьего»[47 - Славянская мифология. Энциклопедический словарь / Науч. редакторы: В. Я. Петрухин, Т. А. Агапкина, Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая. М.: Эллис Лак, 1995. С. 350.]. Видение мира как божественной красоты и Божьей благодати – характерная особенность эстетического сознания древнерусской культуры, на уровне народных представлений об идеале усваивающей богословские интуиции и мистический опыт восточного христианства.

С этой точки зрения важным представляется анализ онтологической эстетики света св. Дионисия Ареопагита, определяющей художественную практику Византии. В трактате «О Божественных именах» он дает толкование духовных реальностей, называемых именами «добро», «свет», «красота», «любовь»: «А что можно сказать о солнечном свечении самом по себе? Это ведь свет, исходящий из добра, и образ благости. Поэтому и воспевается добро именами света, что оно проявляется в нем, как оригинал в образе. Ведь подобно тому, как благость запредельной для всего Божественности доходит до высочайших и старейших существ до нижайших и при том остается превыше всего так, что ни высшим не достичь ее превосходство, ни низшим не выйти из сферы достижимого ею, а также просвещает все, имеющее силы, и созидает, и оживляет, и удерживает, и совершенствует, и пребывает и мерой сущего, и веком, и числом, и порядком, и совокупностью, и причиной, и целью, – точно так же и проявляющий Божественную благость образ, это великое всеосвящающее вечно светлое солнце, ничтожный отзвук добра, и просвещает все способное быть ему причастным, и имеет избыточный свет, распространяя по всему видимому космосу во все стороны сияния своих лучей»[48 - Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб.: Глаголъ, 1995. С. 99.]. Далее Дионисий Ареопагит говорит о способности или неспособности восприятия света: «И если что-нибудь ему непричастно, то это не от слабости или ограниченности распространяемого им света, но от неспособности принять свет тех, кто не стремится быть его причастником. Несомненно, многих таковых минуя, лучи освещают находящихся позади них, и нет ничего из видимого, чего бы оно – при чрезмерном количестве своего сияния – не достигало»[49 - Там же. С. 101.].

Последнее высказывание вполне может рассматриваться не только в рамках онтологии красоты, но и в рамках онтологии добра. Христианство обострило этическую составляющую духовного мира человека – в основе концепции спасения – нравственное покаяние и очищение души. В высказывании христианского богослова и философа в виде тезиса оформлена программа духовного спасения, которую русский подвижник последних столетий Серафим Саровский определил как стяжание плодов Духа Святого. Свет Божественной благодати нисходит на всех, не может принять его только тот, кто не стремится быть его причастником, то есть тот, кто не хочет покаяться и вступить на путь духовно-нравственного совершенства. Такой свет, просвещающий тьму человеческого неведения, и такое добро, искореняющее грех, «воспевается священными богословами и как прекрасное, и как красота, и как любовь и как возлюбленное, и другими, какие только есть, благолепными применяемыми к Богу наименованиями сообщающей красоту благодатной зрелости»[50 - Там же. С. 107.]. В этом контексте Свет, о котором говорит св. Дионисий, – это предельный образ Прекрасного, выражающий свойства Первообраза.

По мысли Дионисия Ареопагита, единство любви и добра объясняется наличием «все воедино собирающей Причины». Бог как абсолютная полнота всякого добра и красоты «единственно представляет собой Причину всего множества прекрасного и доброго»[51 - Там же. С. 111.]. В Божественной полноте существует потенция всякого множества, которому сообщается энергия жизни: «Из него – все сущностные существования сущего, соединения и разделения, тождества и различия, подобия и неподобия, общности противоположностей, несмешиваемость объединенного, промысел высших, взаимосвязь равных, обращения низших, свои у всех защищающие их неподвижные обители и пребывалища, и так же всех со всеми – с каждым особое – сообщение, приноровление и несмущаемое содружество и согласованность целого; растворенность в целом; и неразрешимый союз сущего: неиссякаемое преемство возникающего; все состояния покоя и движения, свойственные умам, душам, телам»[52 - Там же. С. 111.].

Понимание Бога как Источника, Начала и Причины всего существующего в эстетическом модусе проявляется в виде вечно пребывающего Прекрасного: «Из этого Прекрасного, – повествует Дионисий, – всему сущему дано быть прекрасным в соответствии с собственным Логосом; и благодаря Прекрасному происходит сочетание, любовь и общение всех; и все объединяется Прекрасным; и Прекрасное есть Начало всего как творческая Причина, все в целом движущая, и соединяющая любовью к собственному очарованию; Оно и Предел всего, и Возлюбленное – как доводящая до совершенства Причина, ибо ради Прекрасного все появляется; и Образец, ибо в согласии с Ним все разграничивается. Поэтому и тождественно Добру Прекрасное, что по всякому поводу все стремится к Прекрасному и Добру, и нет ничего такого в сущем, что не было бы причастно Прекрасному и Добру»[53 - Там же. С. 109.]. Понимая Бога как Предел и Образец, абсолютное Добро и Прекрасное, русский иконописец стремился к выражению идеала единства добра и красоты как проявления в образе Первообраза, что превращало опыт мистического переживания духовной целостности бытия в художественное событие.

В толкованиях к трактату Дионисия Ареопагита «О Божественных именах» преподобный Максим Исповедника так определяет диалектику Первообраза и образа: «Бог называется Пределом всего и как все содержащий, и как все для безопасности охвативший, и потому, что ради Него ведь все было приведено в бытие, и в ком-либо другом для совершенства не нуждается. Отсюда Он и называется как Началом всего – в качестве Причины, так и Серединой – как дающий протяженность в достоинстве, и завершением – как по своему желанию ограничивающий сущее, к каковому оно и возвращается, почему Его и он называет и Высшей Целью, – как Начало и Конец, согласно Иоанну в Апокалипсисе (1: 8) и Образцом – как предымевшего в Себе предопределения всего будущего прежде, чем оно было приведено в бытие, как сказал апостол: “Кого Он и предопределил” (ср.: Рим. 8: 30) и так далее. Именно этот смысл имел в виду святой Дионисий, говоря “Образец”; провидческое определение в Себе того, что будет, прежде осуществления; т. е. что всеохватывающее единственное Божие предвиденье заранее все ограничило и разделило. Это ты найдешь, – указывает Максим Исповедник, – и в следующей, пятой главе». И далее, говорит преподобный: «Обрати внимание на его слова, что Прекрасное тождественно Добру»[54 - Там же. С. 109.].

В онтологическом плане для святых Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника вне Первообраза, который есть Предел всего и Образец, нет бытия, нет жизни. Возможность творчества человека обосновывается причастностью к Богу, на чем настаивает святоотеческое богословие и православная мистика с ее задачей спасения. Развитие личности может пониматься только как опыт совершенствования в Боге. Результат же этого пути – в предельном для человека состоянии обожения, где личные усилия человека оказываются только предпосылкой, а действующей преобразующей силой – энергия благодати. Поэтому реальность Бога предполагает не только дуализм Бога и созданного Им мира, но и духовный монизм, где все явления суть события Божественного творчества: «Ибо покоем всех и движением является то, что всякий покой и всякое движение, превышающее, что внедряет каждого в его собственный логос и движет сообразно собственному движению»[55 - Там же. С. 113.]. Отсюда следует, что причастность мира человека миру абсолютных трансцендентных сущностей происходит не только в духовном, но и в физическом модусе бытия. В Боге содержится все – Им начинается, движется, становится, опять же в меру желания быть причастным. И даже отрицание Бога не отменяет законов, Им установленных. Отступившийся впадает в пустоту, его бытие окутывает мрак, куда свет не достигает. Сама же Божественная полнота открыта в акте абсолютной любви для всех, охватывает собою физическую и духовную материальность мироздания: «И просто говоря, все сущее, возникая из Прекрасного и Добра, пребывая в Прекрасном и Добре, возвращается в Прекрасное и Добро. И все, что существует и появляется, существует и появляется благодаря Прекрасному и Добру. Все взирает на Него. Им движется. И ради Него, через Него, и в Нем существуют всякое начало, являющееся образцом, совершающее, создающее, видовое, элементное, и вообще всякое начало, всякая связь, всякий предел»[56 - Там же. С. 115, 117.].

Онтологическая эстетика, изложенная Дионисием Ареопагитом, как основание византийского иконописного канона, ставшего художественно-теоретической основой и образцом для подражания русского мастера, во многом предопределила творческий опыт древнерусского искусства. В образном строе произведений Андрея Рублева, Феофана Грека, Дионисия и их талантливых современников световая эстетика св. Дионисия Ареопагита воплощена в трехсоставной системе особых световых форм изображения – золотых фонов, нимбов и ассистов, символизирующих присутствие Божественного света, особых светозарных ликов, моделируемых движками-белилами, и золотоносных красок, являющих мир трансцендентного в опосредствовании светоносной материи.

Сущностная особенность древнерусской эстетики в ее высших художественных творениях иконописцев – доступ иррационального в знание, задающего такое строение знания, которое окрашивается диалектикой образа. Специфическая диалектика образа предполагает «погружение» в предмет посредством деятельности созерцания, устанавливая сверхчувственный контакт с Первообразом. Подобное понимание творчества характерно для исихастской концепции умного делания и духовного созерцания. И это не случайно, поскольку, онтологическая эсте тика Дионисия Ареопагита, найдя развитие в теории образа преподобных Иоанна Дамаскина и Феодора Студита в период иконоборческих споров, была активно использована в качестве аргумента в полемике между ярчайшим представителем исихазма святителем Григорием Паламой и его противником Варлаамом Калабрийским.

В Византии, переживающей кризис средневековых форм сознания, «православная духовность обретает более острые мистико-экстатические формы, теснее смыкается с эстетической сферой. Религиозная духовность предельно эстетизируется, искусство наполняется повышенной религиозностью»[57 - Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. С. 363.]. В центре богословия исихазма стоит вопрос о возможности восприятия трансцендентной реальности – нетварного света – человеком. Исихастская концепция умного делания и духовного созерцания актуализирует проблему конечных целей и смыслов человеческого бытия. Исихасты говорят о «жизни во Христе», в которой человек совершенствуется в духовно-нравственном опыте умного созерцания света, Божественной энергии. Для уяснения свойственного тому времени понимания творчества важно зафиксировать этот аспект делания, личной устремленности – особого рода активности, предполагающей готовность к встрече, к выходу за пределы человеческой субстанциальности. «Сладостное созерцание» Бога «умными очами» – главная цель исихазма и одновременно путь духовного делания. Человек настраивается на встречу с Богом, духовно подготавливая себя к ней, при этом совершается метафизический трансцензус: он уподобляется Богу под воздействием Божественной благодати, нисходящей во внутреннего человека, в ожидающую душу, сердце, ум: «Итак, когда ум начал ощущать сладость (??????? vs) Всевышнего Духа, тогда, должно это знать, благодать начинает как будто живописать в нас образ и подобие Бога, так что это ощущение сладости Святого Духа показывает, что начинаем образовываться по подобию Божию, а совершенство подобия узнаем из освящения»[58 - Цит. по: Византийские церковные мистики 14-го века (Преп. Григорий Палама, Николай Кавасила и преп. Григорий Синаит). Исследование епископа Алексия, Ректора Казанской Духовной Академии. Казань, 1906. С. 45.], – приводит суждение святого Диодоха Григорий Палама, обосновывая свою мысль.

Трактуя вслед за Диодохом исихастский опыт в эстетическом ключе, Григорий Палама еще раз свидетельствует об онтологической природе образа. В мире, где сам человек является «образом и подобием Божиим», не может быть никакого другого образа вне данного смыслового контекста. В мире после Христа ничего не может быть вне онтологии, гносеологии, аксиологии Святой Троицы, ничего, кроме священной истории и плана спасения Богом человека. Соответственно, художественное изображение – это символ, знак и образ Божественного мира в своей явленности и очевидности для человека, в присутствии горнего в дольнем. Реальность Божественного опосредована фактом бытия иконы – парадоксальным единством видимого и невидимого мира в его метафизической полноте.

В онтологической перспективе православия познание становится богопознанием. В паламитском богословии высшая форма знания – созерцание Божественной премудрости, которое, по мнению исихастов, осуществляется с Божественной помощью и в световых формах: «Ум имеет свойство воспринимать один свет, а чувство – другой, ибо чувственное показывает чувственное, оно, значит, было чувственным, а свойство ума есть свет и происходящее в мыслях знание. Однако восприятие умное – это зрение не того света: здесь каждый действует по своей природе. И, когда приобщаются духовной и преестественной благодати и силе, сподобляются видеть чувством и умом сверхчувственное и сверхразумное, чтобы, по святому Григорию, сказать: “Одному Богу известно, а также совершающему таковое”»[59 - Цит. по: Петр (Пиголь), игумен. Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники. М.: Макцентр. Издательство, 1999. С. 188–189. См. также: Patrologiae cursus completus. Series graeca. Ed. J.-P. Migne. Paris. Т. 150, Col. 1225–1236.].

В учении исихазма, таким образом, познание приобретает вид эстетического познания, предметом которого является Бог. Его непостижимая сущность схватывается умным зрением в целом образа, образ же – от Первообраза, и сам есть по достижении святости первообраз – обоженный по благодати человек. В этом ключе исихазм – это одна из мистико-аскетических интерпретаций онтологической концепции Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1: 1–5). Слово как Логос (Христос) и Слово как слово (высказывание со смыслом) отождествляется с Образом – сущностью и образом – зримой сущностью Бога. Как Господь, вочеловечившись, соединил горнее и дольнее, так и образ соединяет в себе трансцендентную реальность с миром человека. Мыслить же образно об Образе (= Первообразе) можно и не прибегая к помощи логических процедур. Ведь Истина в образе раскрывается в своей конкретной видимой форме, как некогда Бог – в Сыне Человеческом. Путь к созерцанию Божественного Света иной. В одном из своих гимнов прп. Симеон Новый Богослов описывает способ восхождения к умному видению Божественного Света:

Кто хочет узреть оный Свет,
Тот должен следующее в сердце хранить:
[Блюстись от] телесных страстей и непотребных скверн,
Божбы и всякого гнева и возмущения,
И рассеяния, и памятозлобия
И совершенно людей не судить;
А быть в самом помысле и сердце
Чистейшим от плотских скверн,
Кротким, смиренным, спокойным,
Откровенным и чадом мира,
Воздерженым в пище и питии
И неослабно заниматься молитвой;
Началом же и концом во все этом
Иметь главу добродетелей – любовь[60 - Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С. 588.].

Паламитский синтез закрепил догматическое различение сущности и энергий Бога, войдя в историю как своего род особый философский дискурс божественных энергий. Эта линия богословствования в христианской традиции продолжила развитие ранее обнаруженной гносеологической проблемы, заключавшейся в признании принципиальной антиномичности мышления и ограниченности дискурсивного познания, где любое логически непротиворечивое высказывание в принципе опровержимо. Пытаясь ее преодолеть, христианская гносеология стала опираться на принцип целостного опыта познания, уравнивая в правах понятийный и непонятийный типы мышления. Логической структурой подобного знания выступил образ. Поскольку он апеллирует к целостному интеллектуально-чувственному миру человека, то открывается возможность непосредственного эмоционального переживания, вчувствования и умного созерцания. Образ убедителен в своей завершенности и многозначен в недосказанности. Образ диалогичен, предполагает диалогическое общение, становясь для участника диалога молчаливо-умным собеседником. Мыслить образами в рамках христианской картины мира – значит мыслить духовными сущностями в предельном горизонте человеческого восприятия. Такое знание и понимание сущего превыше внешней мудрости, бесполезной для приобщения к высшей истине. При этом в большей степени выполняется не логическая деятельность познания и мышления, а именно образное вчувствование, погружение в предмет посредством деятельности созерцания. Последняя предполагает установление сверхчувственного контакта с Первообразом, некое пребывание в его целостности, которая отражается в сознании на уровне образа, а в безо?бразной молитве снимается и эта идеальная структура.

Заметим, что в художественной культуре именно образный способ оказывается наиболее эффективным и продуктивным методом познания и отображения действительности. Б. В. Раушенбах отмечает: «Логическому мышлению, преимущества которого достаточно очевидны, присущ, однако, существенный недостаток: оно идет от одной частности к другой путем строгих умозаключений, но при этом всегда остается в плену рассматриваемых частностей. Созерцание лишено этого недостатка. Оно дает картину, хотя и лишенную подробностей, но зато обладающую свойством полноты (выделено нами – О. Ж.)»[61 - Раушенбах Б. В. Пристрастие. М.: Издательство «Аграф». 1997. С. 145.].

Деятельность созерцания это и есть принцип схватывания мира в его образно-целостном виде, в образной ипостаси, где полнота Божественного творения выражается во множественности образов, как Единое во многом: «…Бог везде и во всем пребывает и Сам весь свет есть, в котором вовсе нет ни тени перемены (см. Иак. 1,17)»[62 - Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С. 321.]. По слову святых отцов, в образе Самого Бога скрыта вся мудрость вселенной, и для своего спасения человек не нуждается в каком-либо еще дополнительном знании, поскольку свыше наделен даром богомудрия – тем знанием, которое для христианина открывается в опыте веры. Образ же возводит созерцающего к Первообразу, тем самым человек становится причастным бытийной полноте Бога. Он познает Его в себе, открывает в своем уме, душе и сердце невечерний свет Его истины, как некогда ученики Христа на горе Фавор увидели Сына Бога Живого во славе, лицезрели Божественный Логос в просиявшем образе своего Учителя. «Когда святые мужи видят в самих себе этот Божественный свет, а они его видят, – пишет Григорий Палама, – когда при неизреченном посещении у совершающих озарений получают боготворящее общение Духа, – они видят одежды своего обожения, потому что благодать Слова наполняет их ум славой и сиянием высшей красоты, как на горе Фаворе Божественного Слова прославило Божественным светом единое с Ним тело»[63 - Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995. С. 63.].

Так, в религиозном сознании непонятийтный тип мышления начинает доминировать, выполняя функцию цельного знания, в котором информация о мире структурируется логикой образа, причем она изначально возникает как личностно-значимая информация. В акте творчества, выходя за пределы своей субстанциальности при встрече с миром трансцендентного, человек, при условии этической и эстетической готовности к восприятию Первообраза, уподобляется своему Создателю, что находит отражение в концепции теозиса. В данном контексте христианское учение придает художественному творчеству особую смысловую доминанту и онтологическую полноту. По нашему мнению, в русской культуре, исторически определявшейся в ценностно-смысловом поле восточно-христианской онтологии, художественно-эстетическое сознание, выступив аналогом религиозного, стало выполнять роль философского постижения и осмысления мира на уровне не допонятийного, а именно непонятийного мышления, без форм дискурсивного опосредствования – через диалектику образа. Возделывание души, таким образом, превратилось в возделывание самой культуры, задав метафизический горизонт в понимании опыта жизни человека и истории. Эта особая практика сотворения духовного тела культуры, принимавшая форму художественного произведения, определила принцип взаимодействия искусства и религии в возможности синтеза религиозного и художественного опыта в акте творчества как исповедания веры, что в последующие эпохи обусловило возможность сохранения религиозной идеи спасения как идеи оправдания творчеством.

Религиозная установка сознания, где жизнь воспринимается как универсум Чуда, своеобразная мистерия Духа, в русской культуре, подвергшейся мощной секуляризации, осталась не преодоленной, найдя оригинальное воплощение в философском опыте русских мыслителей. Бытие-в-культуре выступило для них особым литургическим действом, выраженным сотворчеством с Богом, и в художественном творчестве как аскетическом служении высшей идее – условием личностного трансцензуса человека культуры. Потому образ художника в России нередко наделен профетическими чертами. Он тот, кто обладает словом истины, принимает на себя миссию пророка, апостола и учителя. Его знание сродни Божественной премудрости, которое должно содействовать всеобщему спасению: «Истина, содействующая спасению, живет в чистом сердце совершенного мужа, который бесхитростно передает ее ближнему»[64 - Там же. С. 157.].

Поиску новой целостности творческого опыта, удерживающего в себе художественную свободу, связанную с автономным типом культурного творчества, и одновременно его религиозный смысл посвящена культурфилософская и эстетическая мысль Серебряного века. Как нам представляется, обращение от истоков взаимодействия искусства и религии в культуре России к философской транскрипции этой линии обусловленности религиозного и художественного опыта мыслителями Серебряного века будет, с точки зрения поставленных исследовательских задач, оправдано. Собственно это и предполагается такой диалектикой процесса, согласно которой его начало оформляется лишь как результат становления.

На феноменологическом уровне это выражено следующим образом: по мере приближения к данному историческому периоду все более явно проявляет себя утеря сакральных смыслов в художественной культуре России. Однако именно философия Серебряного века, как рефлексия на метафизические установки своей культуры, осуществленная в период ее кризиса, необходимым образом возвращает нас к проблеме специфики духовного опыта в русской культуре, к осознанию самой возможности нового синтеза искусства и религии. В горизонте такого синтеза историческое начало русской культуры предстает как результат в качестве уже оформившейся, структурированной целостности. Это позволяет нам, почти в тысячелетнем промежутке между этими периодами существования русской культуры, увидеть процесс становления ее начала как процесс взаимодействия искусства и религии. К рассмотрению этой линии преемственности в русской культуры мы вернемся во втором разделе нашего исследования.

Глава 3. Нравственный порядок человеческого бытия: христианский этос русской литературы

Русская литература как моральная философия и учение о человеке. В период образования древнерусского государства христианская этика постепенно становится основой духовной дисциплины человека, утверждается в качестве культурной нормы, одновременно превращаясь в инструмент социального контроля. Справедливо утвреждать, что сущность русского мировоззрения определяется религиозной этикой, она является порождающей моделью человека русской культуры, как в требовании нормы, так и в стремлении к идеалу. Глубинную мировоззренческую ориентированность русской культуры и русского культурного самосознания на проблемы этики отмечал в фундаментальном труде по истории русской мысли В. В. Зеньковск ий. Религиозная этика в духовном опыте русской культуры есть религиозная онтология и антропология, усвоенная и истолкованная практически – живым свидетельством веры святых подвижников, мудрых книжников, церковных учителей и святителей, благоверных князей, благочестивых мирян и позже, в рамках светской культуры, обостренным чувством совести и нравственной ответственности творческого дара художника.

Языковая изолированность русского мира, возникшая в период христианизации Древней Руси, осложнила вхождение новообращенных русичей в пространство мировой культуры. Античное наследие с его классическим философским дискурсом не стало доминантой при построении христианской культуры Руси. Христианство, принятое в готовом виде, усваивалось по образцам культового поведения и церковной организации. Богословская разработка учения была понята талантливыми неофитами на уровне эстетического и морального сознания не как сумма знаний или теория истины, а как практическая программа нравственных и культурных действий. Это определило, с одной стороны, некоторую вторичность содержания литературных произведений, кажущуюся их простоту и монотематичность, с другой, – художественную выразительность, языковую самобытность и яркость текстов русской культуры.

Нравоучительный тон русской словесности и изобразительного искусства, выражающий дидактические принципы русской культуры, мудрое наставничество и воспитательный пафос, будет сохраняться на протяжении всей тысячелетней истории Руси / России, наследующей православные традиции. Центральной проблемой нравственного самосознания человека русской культуры являлась тема греховности мира и человека, объясняющая причину его бедствий на земле и открывающая перспективу духовного совершенствования в Боге. В данной интерпретации она может быть названа основной темой всей русской культуры, которая определяет собой нравственный пафос русской словесности, с одной стороны, перенимающей мессионерско-учительную, просветительскую традицию древнерусской литературы, с другой, – выражающей этический смысл и идеал творчества как пути спасения и оправдания жизни.

Богословское толкование греха и порока основывалось на представлении о душе, после грехопадения оказавшейся уязвленной различными худыми помыслами и желаниями. Уже в античную эпоху проблема бессмертия души и ее добродетельного или порочного земного существования стала одной из центральных философских тем. В христианском учении проблема добродетели и порока была транспонирована в дискурс о свободе воли и нравственного выбора человека, падшая природа которого уязвлена грехом – стратью, губительной для души.

Средневековая рефлексия основополагающей этической темы христианства, темы греха, восходит к списку Евагрия Понтийского, египетского отшельника IV в. Сподвижник св. Макария Египетского, Евагрий Понтийский в труде «Слово о духовном делании, или Монах» дал классификацию восьми основных страстей, бушующих в человеке. В этом списке – чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, уныние, тщеславие, гордость. Через Иоанна Кассиана и Григория Великого «классификатор» грехов стал достоянием богословской мысли латинского Запада. Окончательный вид эта классификационная схема приняла в аббревиатуре из начальных букв латинских названий восьми главных грехов saligia: superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula, ira, tristia (последнее позже было заменено на acedia – угрюмость). Страсть рассматривалась средневековыми богословами как источник (синоним) греха и порока.

Православная традиция установила этическое тождество греха и страсти, переосмыслив античные представления о душе, страстях, добродетели и пороке, развитые в учении Платона, Аристотеля и стоической философии. Этическим горизонтом восточно-христианской традиции стал идеал святости. Он представляет собой опыт стяжания благодати в достижении Небесного Царства путем духовного преображения внутреннего человека, восстановления в нем образа Божиего по действию Духа Св. Слово нравственной проповеди, призывавшее к покаянию и очищению души от греха как единственному пути спасения и восхождения к Слову-Христу, включилось в процесс строительства православной культуры Древней Руси, став основой и руководством искусства святости – предельного идеала христианского учения о духовном совершенствовании человека.

Основы искусства святости. Русская культура усвоила нравственную аксиоматику христианского учения, разработанную в святоотеческой традиции. Рефлексия православной культуры и православного типа духовности в отношении греха чревоугодия восходит к упомянутым выше Евагрию Понтийскому и Иоанну Кассиану. Первым в списке Евагрия значится грех чревоугодия. Чревоугодие как невоздержанность в еде, стремление к удовольствию, в первую очередь, является страстью, увлекающей и захватывающей душу человека, который превращается в раба своей плоти. Также и св. Иоанн Кассиан, определяя природу восьми главных грехов, называет чревоугодие первым, против которого следует вооружаться.

Чревоугодие, или страсть пресыщения, является источником прочих грехов, ибо оно отнимает у человека возможность жизни по духу, ограничивая его бытие телесной субстанцией. «Какими бы яствами не было насыщено чрево, от этого заражаются семена похоти плотской, и ум, подавленный бременем яств, не бывает уже силен добре править кормилом рассуждений. Не одно чрезмерное употребление вина опьяняет ум, но и излишество всяких яств обыкновенно делает его шатким и колеблющимся, и лишает чистых и непорочных помышлений. Для содомлян причиною их развращения и погибели было не одно пьянство, но и пресыщение чрева», – заключает св. Иоанн Кассиан[65 - Добротолюбие: в 5 т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. Т. 2. С. 21.]. Первый из бесов, который противится деятельной жизни во Христе, по мысли Евагрия Понтийского, тот, которому вверены похоти, или вожделения чревоугодия. Взаимосвязь чревоугодия, пьянства, блуда будет четко определяться в святоотеческой традиции, так как имеет общую телесную природу – удовольствия, и один корень порочности души – безмерность насыщения. К следствиям чревоугодия добавится еще и лень в виде дремоты, или сонливости. В «исповеди чревоугодия» св. Иоанн Лествичник так станет повествовать от лица страсти: «Первородный сын мой есть блуд, второе после него исчадие есть ожесточение сердца, а третье – сонливость»[66 - Там же. С. 519.].

Удовольствия от вкушения яств в логике святых отцов возводятся к библейскому образу прельщения Евы змеем плодами древа. Не случайно преподобный Нил Синайский говорит: «Похотение снеди породило преслушание, а усладное вкушение изгнало из рая»[67 - Там же. С. 230.]. Страсть к насыщению живота своего невозможно остановить: «Если предашься похоти насыщения чрева, то ничто не будет достаточно к удовлетворению сластолюбия твоего, потому что чревонеистовство есть огонь, потребляющий горючее вещество, и всегда требующий новаго»[68 - Там же. С. 231.]. Св. Ефрем Сирин, желая показать пользу воздержания, основа которого – пост, называет чревоугодника напрасно трудящимся, поскольку постоянно заботясь о наполнении своего чрева яствами, он неизбежно принимает мучения после еды, во время пищеварения. Здоровье же и трезвость обеспечиваются только воздержанием[69 - Там же. С. 380.]. Из восьми основных худых помыслов (чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость) первые три бывают у послушников, то есть касаются первоначальной борьбы с телесными страстями, когда плотские умыслы завладевают душою устремляющихся по аскетическому пути Богопознания. Это самые первые страсти, имеющие естественное, то есть телесное происхождение, ибо и сребролюбие в этой логике есть стремление к роскоши и удовольствиям бренного тела.

Многие падения, лукавые помыслы и страшные сновидения происходят от множества яств, подобно тому, как множество навоза рождает много червей. Св. Иоанн Лествичник прибегает к ярким сравнениям, характеризуя страсть чревоугодия. Создается отвратительный образ всепожирающей утробы: «При страсти многоядения чрево, и будучи насыщено, вопиет: алчу! И будучи наполнено и расседаясь от излишества, взывает: я голодно. Страсть сия, имея яства перед глазами, подстрекает все пожрать за один раз»[70 - Там же. С. 516]. Авва Иоанн, обращаясь к монахам, называет чревоугодие грехом любезным для всех, и для аскетов, и для мирян. Его источник – прельщение очей, побуждающее человека съесть все за один присест. Насытившись же, попавший под власть одной страсти, угождает в объятия другой – к блуду. Раззжение плоти следует укрощать воздержанием так, чтобы человек стал господином над своим чревом. Тому же, кто слаб в сем борении, преподобный Иоанн советует представлять будущий огонь, пожирающий грешников подобно предающемуся обжорству в этой жизни. Ум, в представлении св. Иоанна, оскверняется телесными страстями. Страсть объедения – велика. И если начальником бесов является падший денница, то главой страстей – объедение[71 - Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. М.: Лепта Книга, 2005. С. 217.]. Вот исповедь обжорства: «Дверь, которой я вхожу, есть свойство снедей, а причина моей ненасытности – привычка; основание же моей страсти – долговременный навык, бесчувствие души и забвение смерти»[72 - Там же. С. 219.].

Этот неприглядный образ обжорства, возникающий в аскетических наставлениях святых отцов, появится в русской литературе эпохи великой классики в медвежьем облике Собакевича – знаменитого персонажа гоголевских «Мертвых душ». Критикуя модные иностранные диеты, противник просвещения Собакевич ест в меру, «как душа требует», то есть когда что подается – или всю свинью, или всего барана, или всего гуся. На глазах изумленного Чичикова «Собакевич подтвердил это делом: он опрокинул половину бараньего бока к себе в тарелку, съел все, обгрыз, обсосал до последней косточки»[73 - Гоголь Н. В. Собрание сочинений: в 8 т. М.: Правда, 1984. Т. 5. С. 98.].

То, что в классической русской литературе приобрело инфернально-гротесковый образ, стало самостоятельным персонажем, в древнерусской книжной традиции носило характер наставлений и поучений. В знаменитый византийский сборник «Пчела», составленный св. Максимом Исповедником и переведенный на Руси в конце XII или в самом начале XIII века, была включена глава «О чреву угождающих обжорством». Будучи одним из самых значительных литературных источников, транслировавших идеи античных мудрецов и христианских учителей Церкви в древнерусскую среду, «Пчела» оставалась популярной вплоть до XVIII века. Древнерусский читатель получил возможность сравнить образцы житейской мудрости, зафиксированные в устной традиции, и великое книжное наследие восточно-христианской цивилизации, познакомившись с подлинными именами и текстами греческих философов, писателей, драматургов, богословов и церковных учителей первых веков христианства. Так, против чревоугодия и обжорства выступают Катон и Сократ. «Трудно с желудком вести разговор: ушей не имеет, – говорит Катон. – Когда ешь, припомни, что двоякой природы ты – с душой и с телом, и что телу даешь – то пролил, а что душе – навсегда сохранишь»[74 - Мудрое слово Древней Руси (XI–XVII вв.). М.: Советская Россия, 1989. С. 309.]. Ему вторит Сократ: «…иные люди для того живут, чтобы пить и есть; я же иначе: ем и пью, ибо на этом держится жизнь»[75 - Там же. С. 309.]. Высказывание, приписываемое Сократу, в качестве крылатого выражения существует и в современной культуре: «живу не для того, чтобы есть, а ем для того, чтобы жить».

Не обошла древнерусская нравственная мысль и близкую, связанную с обжорством тему пьянства. Плотские пристрастия и утехи, совокупно с блудом, в представлении книжника и церковного служителя, обильно произрастали в порочной склонности к пьянству. Обильное застолье, чрезмерное питие, срамные песни и бесовское веселье, возжигающие блудную страсть – единый «комплекс» греховных помыслов и действий. В древнерусских текстах эти грехи устойчиво связываются. Пьянство усугубляет зависимость тела от невоздержанности и распущенности ума и души.

В «Назидательных изречениях царям» греческого царя Василия к сыну его, царю Льву, есть слово о пьянстве: «Встреч с ними стыдись, ибо пьянство противно разуму и враждебно. От вина утомленный ум становится подобен плохому конюху, который не может повернуть колесницу: сам дергается, коня туда и сюда задергал, и видящих то забавляет; так у страдающего от вина всегда есть потребность в нем, и душа его пребывает в грехе»[76 - Там же. С. 103.]. Этот перевод из «Базилик» императора Льва VI, сделанный в конце XV века, известен по многим спискам в составе сборника «Диоптра», в Четьих Минеях и т. д. Этическая дидактика XV–XVI вв. идейно-тематически продолжает более раннюю традицию нравственных поучений и мудрых афоризмов Древней Руси. Так, до середины XV века возникло и быстро распространилось по спискам «Слово о Хмеле». В целом его можно рассматривать в рамках большого цикла произведений, направленных против пьянства, восходящих к словам св. Иоанна Златоуста.

«Слово» написано в соответствии с жанровыми и стилистическими особенностями народной литературы нравственно-дидактической направленности: поучительные сентенции изрекаются самим Хмелем: «…кто сдружится со мною, со мной поведется, того я тотчас совращу, и станет он Богу – не молебник, в ночи – бессонным, а на молитву – неподъемным. А как проспится, стон и печаль наложу на сердце его, как встанет с похмелья – голова разболится. Очам его света не видеть, ничего на ум ему не идет хорошего, а есть не хочет, жаждет-горит душа его – выпить еще желает… и пробужу в нем похоть телесную, а после ввергну и в большую погибель – опустошу его град и село, самого обесчещу, детей его в рабство продам[77 - Там же. С. 117.]. Женщине же, которая попадет в рабство к Хмелю, обещает он самые горькие страдания – лишение разума, телесную похоть, людское презрение, отлучение от Бога и Церкви. Кара эта столь тяжела, что лучше бы такой несчастной и не родиться вовсе.

В XVII веке порок пьянства стал осуждаться с особой силой. С целью пополнения государственной казны правительство ввело монополию на продажу и производство спиртных напитков. «Царев кабак» откровенно спаивал и грабил людей, превратившись в национальное бедствие, приносящее тяжелые беды простому человеку. Обличение пороков обжорства и пьянства приобретает в русской литературе социальное звучание. В сати рической повести «Служба кабаку», или «Праздник кабацких ярыжек», автор, используя жанровую формулу церковной службы, житийной литературы, отдельных церковных песнопений, балансируя на грани кощунства и благочестия, бичует порок, ставший повсеместным. Пародийное использование схемы церковной службы создает особый жанр – антислужбу. Автор достигает желаемого нравственного воздействия доказательством от противного. Мора льный вывод очевиден. Нравственный пафос автора направлен против тех, кто забыв наставления своих родителей, ударился в разгульную жизнь, начав ходить «на вечерние застолья и на винопитие многое»[78 - Сатира XI–XVII веков. М.: Советская Россия, 1986. С. 214.]. Стали такие отпрыски буйными болванами, которым не стоит и милостыню подавать, потому как они песни сатанинские распевали, не трудились, а все спали, во время ночных бдений одних обпивали, а других обыгрывали: «Вместо поста у них – безмерное пьянство, вместо фимиамного благоухания – смердящий запах испускали их тела… вместо панихиды по родителям своим поминали они их лишь матерными словами»[79 - Там же. С. 215.].

С петровскими преобразованиями, приведшими к радикальным изменениям культуры религиозного традиционализма средневековой Руси, русская словесность, ориентировавшаяся на жанровые и стилистические модели западноевропейской культуры, оставила пастырски-учительной тон, но не отказалась от воспитательных наставлений. Знакомые древнерусскому читателю чревоугодники и лентяи, теперь уже как бытовые персонажи жанра комедии, вышли на сцену и надолго остались любимыми героями и масками народного театра. Нравственная проблематика греха чревоугодия продолжает быть одной из этически чувствительных тем православного самосознания, находя выражение, как в религиозной, так и светской культуре, не потерявшей своих связей с моральной философией христианства. Каким должно быть отношение православного человека к своему телу и его естественным потребностям? Ответ на этот вопрос содержится в трудах отцов Церкви, подвижников и святых последних веков, которых дала миру Православная Церковь и русская культура.

«И терпение искушается позывом на льготы. Чтобы меньше было таких позывов, не надо браться вдруг за тяжелые подвиги, а начинать с малых мер и восходить большим, по примеру того, как сделал святой Дорофей с Досифеем в отношении к пище. Но есть же и предел, выше которого заходить нельзя: не выдержит тело. Так в отношении ко всем потребностям тела. В удовлетворении всех их есть своя наименьшая мера», – мудро советует христианину святитель Феофан Затворник, русский подвижник XIX века, проявляя отеческое попечение о своих чадах[80 - Святитель Феофан Затворник. Созерцание и размышление. Краткие поучения. М.: Лепта-Пресс, 2003. С. 8–9.]. Тело не является врагом человека. Его, по мысли святителя, необходимо поставить в свой «чин», чтобы оно стало другом человека. Это относится и к пище, и к питию. Это трезвый и спокойный ответ в отношении телесных потребностей человека. Ключевой момент здесь определяется понятиями меры, естественности и разумности.