Актуальные проблемы Европы №1 / 2017

Авторитет главы общины держался на вере средневекового общества в существование потусторонней связи материального мира с миром, где царствует высшее божество. Связь эта, в представлении исламизированных народов Востока, осуществлялась именно через багдадского правителя, который был наиболее искушенным в вопросах веры человеком. Именно человеком. Для суннитского ислама нехарактерно придание главе общины (кем, собственно, и является халиф) сакрального статуса. В этой системе религиозных взглядов халиф – избранный уммой правитель, мудрец, знаток канонов (шариат) и права (фикх).

Таким образом, можно сказать, что основополагающей идеей традиционной исламской внешнеполитической доктрины является стремление к объединению – под эгидой единого божества и на основах, заложенных в Коране.

И здесь в качестве небольшого отступления необходимо заметить, что разные конфессии исламской религии по-разному видят то, как в идеале должно быть устроено это всеобщее государство.

Суннитский халифат

Согласно суннитской доктрине, халифат не является теократическим государством, поскольку глава его, халиф, не контактирует с Богом и не может вносить изменения в установленные свыше законы. Передача халифом власти наследнику является исключительно светским актом без трансляции на преемника божественной благодати (в этом коренное отличие власти мусульманских правителей от власти европейских королей и императоров – помазанников Божьих, которых молва наделяла способностью творить чудеса, например лечить некоторые болезни наложением рук и т.д.). Халифы издают законы, которые имеют исключительно светский характер, но в то же время могут объявлять то или иное учение «единственно верным» (как это можно наблюдать, например, в Саудовской Аравии, где правящий дом установил примат ваххабитской идеологии над иными направлениями ислама).

Постулат о необходимости избрания халифа дает возможность многим представителям исламского духовенства заявлять, что их религия основана на демократических постулатах (см., напр.: [Кардави, 2011]) и что традиции свободы и независимости издревле присущи этой религии. В таких заявлениях можно усмотреть некий цивилизационный, идейный вызов, который мусульмане бросают европейцам, уверенным в том, что именно они «изобрели» демократию. Да, арабы и другие народы Востока тоже говорят о демократии, но всегда подчеркивают, что их демократия, в отличие от западной, иная – она основана на глубоких традициях и религиозной нравственности и поэтому гораздо более «естественная» [там же].

В контексте подобных рассуждений не может не броситься в глаза, что большинство наиболее развитых мусульманских (в первую очередь, арабских) стран управляются либо абсолютными монархами, либо режимами, имеющими ярко выраженные диктаторские характеристики. Такое положение вещей, казалось бы, диссонирует с изначальной, заложенной еще в первые годы существования ислама идеологической установкой (выборность главы общины). Данная проблема обходится чисто демагогическим методом. Дело в том, что исламские религиозные законы предписывают соблюдать сам принцип выборности первого лица государства, но не определяют ни количество выборщиков, ни схему избрания. То есть, если халиф или иной исламский правитель назначает при жизни своего преемника, считается, что в целом демократическая процедура соблюдена. Именно по этой схеме престол наследуется в Саудовской Аравии, которая на протяжении долгого времени позиционирует себя как государство, которое в наибольшей степени соответствует стандартам идеального исламского правления (правящий король первым делом назначает своего преемника, а с начала правления короля Абдаллы (2005 г.) повелось, что преемников двое – наследный принц и его заместитель). Данный принцип в исламской политической доктрине носит название «ихтийяр».

Также считается важным, чтобы население согласилось с выбором монарха. Оно изъявляет свою волю путем принесения клятвы новому правителю – это «байя», второй принцип, на котором должен держаться халифат. И, наконец, поскольку считается, что Пророк Мухаммад никогда не выносил решение единолично, не посоветовавшись с ближайшим кругом сподвижников, существует третий, наиболее важный закон исламского правления – «шура» (совет).

С точки зрения суннитской доктрины, на таких принципах должно быть основано государство, которое в будущем объединит всех мусульман. Именно так видят будущее мира наиболее консервативные адепты традиционного ислама. Не зря глава ИГИЛ (организация, запрещенная в России) Ибрагим Авад Ибрагим аль-Бадри, более известный в мировом информационном пространстве как Абу Бакр аль-Багдади, ныне сменил имя и зовется теперь халиф Ибрагим (а его организация теперь называется «халифат») (см., напр.: [Withnall, 2014; Roggio, 2014]). Здесь также нужно отметить, что ИГИЛ управляется на основе принципа шуры, что в некотором смысле повышает степень живучести этой организации. Ведь лидер ИГИЛ – не абсолютный монарх, замыкающий на себя все руководство структурой, а просто, если так можно выразиться, временный «менеджер», которого в случае смерти или потери дееспособности из-за ранения или болезни можно легко заменить на более подходящего.

Продолжая тему суннитского (в частности, салафитского) радикализма, нельзя не коснуться и такого важного ее аспекта, как представления салафитов о том, каким образом должны выстраиваться отношения исламского государства с остальным миром. Согласно этим представлениям, весь мир делится на три большие зоны: дар аль-ислам, дар аль-харб и дар ас-сулх – земля мира (ислама), земля войны и земля договора.

Земля мира – обозначение всех мусульманских стран, находящихся под властью мусульманского правителя, где соблюдаются законы шариата.

Земля войны – территории за пределами исламского мира, рассматривающиеся как страны, находящиеся в состоянии войны с правоверными. На этих территориях должен осуществляться джихад в форме священной войны за распространение истинной веры.

Земля договора – территории, на которых проживают неисламские народы, заключившие с мусульманами мирные соглашения. Данный термин напрямую связан с еще двумя понятиями – ахл аль-китаб и ахл аз-зимма. Ахл аль-китаб, или «люди писания», – это народы, которым было послано откровение, но которые его либо намеренно исказили, либо неверно истолковали – иудеи и христиане (главным искажением является отсутствие в священных текстах этих двух религий упоминания о Мухаммаде). Ахл аз-зимма, «покровительствуемые», – это иноверцы, признавшие власть мусульман.

В Средние века ахл аль-китаб могли жить по соседству с мусульманами и иметь свои места для оправления культа. До определенного момента правоверные остро нуждались в «людях писания», и подобное относительно мягкое отношение к иноверцам обусловливалось интересами поддержания мира на покоренных территориях, а также необходимостью перенять у местных народов опыт управления и торговли. Кроме того, за иноверцами были закреплены профессии, которыми мусульманам запрещалось заниматься, – например, виноделие или ростовщичество (последнее, кстати, запрещено и в христианстве). Однако «исказившие писание» не могли сосуществовать с правоверными на равных правах, и для интеграции их в мусульманское общество приблизительно в VIII в., был изобретен механизм уплаты специфических налогов – хараджа (от половины до двух третей урожая) и джизьи – подушной подати. При этом правоверные уплачивали только ушр (десятину) и «праведные» подати – закят (налог на бедных) и саддаку (милостыню). Несколько позже харадж и джизью перестали различать, и сегодня в кругах консервативных мусульман используется лишь одни термин – джизья. Джизья рассматривалась (и рассматривается до сих пор) как выкуп за сохранение жизни (по некоторым данным, боевики ИГИЛ в Мосуле именно так поступили с местными христианами – заставили выплачивать подушную подать [Боевики ИГИЛ.., 2014]). Платить джизью должны были все взрослые мужчины, за исключением дряхлых стариков, калек и рабов, а размер зависел от материального положения налогоплательщика.

Через уплату джизьи ахл аль-китаб приобретали легальный статус ахл аз-зимма, «покровительствуемых», и могли, как уже говорилось выше, жить и работать рядом с мусульманами, хотя при этом их бытие было подчинено ряду запретов и ограничений – нужно было носить одежду, отличавшуюся от одежды правоверных, запрещено было строить новые святилища, отправлять свои обряды таким образом, чтобы это видели мусульмане, и т.д.

В эпоху раннего Средневековья, когда термин дар ас-сулх был введен в «научный» обиход, подразумевалось, что «территории договора» были населены представителями ахл аль-китаб, которые через джизью становились ахл аз-зимма. То есть в глобальном плане термин дар аль-сулх подразумевает, что мир на «территории договора» обеспечивается условиями частичного подчинения «немусульман» догматам шариата. Если джизья не будет выплачена, «территория договора» автоматически потеряет свой статус, переходя в разряд «территории войны», дар аль-харб.

Можно было бы предположить, что деление стран по принципу принадлежности их населения к истинной вере – анахронизм, изжитый много веков назад, который сегодня исповедуют лишь самые оголтелые консерваторы. Однако многие адепты радикального ислама до сих пор отстаивают подобное «биполярное» (как мы уже показали, разница между терминами дар аль-харб и дар ас-сулх очень зыбкая) видение мира. Известный мусульманский богослов Юсуф аль-Кардави посвятил данной проблеме несколько книг (см., напр.: [Исламская политика.., 2006]). Сегодня влияние аль-Кардави на умы молодых мусульман сложно переоценить. Его считают своим духовным лидером и члены организации «Братья-мусульмане» [Smoltczyk, 2011], и тунисские консерваторы, которые еще не так давно были активнейшими участниками «второй жасминовой революции» [Spencer, 2011], в результате которой пал режим президента Бен Али, и даже представители движения ХАМАС [Ayyoub, 2013]. Сегодня проживающий в Катаре муфтий аль-Кардави при поддержке официальной Дохи распространяет свои взгляды в том числе и через посредство такого мощного информационного ресурса, как канал «Аль-Джазира» (многие тексты которого, по некоторым данным, он также сам редактирует [Львов, 2012]).

Теперь, обрисовав в общих чертах представление о политическом устройстве мира в представлении суннитских богословов, нужно коснуться отношения шиитов к данной проблеме.

Шиитский мир

В целом представители этой конфессии также исходят в своих рассуждениях из принципа необходимости объединения всех мусульман в границах единого богоспасаемого государства. Однако о персоне халифа у шиитов иное представление: халиф-имам наделен особым знанием, передающимся по линии кровного родства с Пророком. То есть право на управление общиной имеют лишь прямые потомки Али (четвертый праведный халиф, двоюродный брат и зять Мухаммада) и Фатимы (младшая дочь Пророка), обладающие некими сакральными характеристиками, «божественным светом».

Имам, в представлении шиитов, может посредничать, выступая от имени всех правоверных перед Аллахом, скрываться, когда это необходимо, и возвращаться в мир в качестве мессии («аль-махди»). Разные направления шиизма, равно как и секты (если этот термин вообще применим к исламу), которые также принято по умолчанию относить к ответвлениям этой конфессии, привносили в теорию халифа-имама собственные представления и по-своему трактовали генеалогию потомков Али. Имамиты признают двенадцать имамов, исмаилиты – семь, алавиты и али-иллахи обожествляют Али, у друзов имеется свой имам – Хаким и т.д. Однако в условиях постоянного прессинга, которому сунниты, коих на пространствах мусульманских земель всегда проживало подавляющее большинство, подвергали шиитов, последователи Али вынуждены были постоянно подстраивать свою доктрину под меняющиеся политические обстоятельства. Таким образом сформировалась политическая теория, согласно которой глава общины – имам – находится в сокрытом состоянии, а миссию по реальному управлению осуществляет его заместитель из числа наиболее искушенных богословов – факихов (принцип «велайет е-факих»). Данный подход нашел свое отражение в политическом устройстве Исламской Республики Иран [Конституция.., 1979].

Согласно Конституции ИРИ, верховная власть в стране сосредоточена в руках духовного лидера – рахбара, замещающего отсутствующего имама. Рахбар вместе с ближайшими сподвижниками – членами различных религиозных советов (в первую очередь, Совета экспертов) – формирует внешнеполитический курс Исламской Республики. До недавнего времени международные отношения были прерогативой исключительно шиитского духовенства. Несколько поменялась ситуация только в период правления президента Махмуда Ахмадинежада (2005–2013). Приход этого политика к власти в Иране совпал по времени с началом активизации в регионе Большого Ближнего Востока Соединенных Штатов, которые на тот момент ставили целью (на волне эфемерного, как оказалось, иракского успеха) свержение в том числе и клерикалов в Тегеране. В подобной ситуации аятоллы видели в Ахмадинежаде будущее иранской политики – молодого лидера, способного повести за собой народ в условиях усиления международного прессинга империалистов. В этой связи новому президенту был передан ряд полномочий по выработке и принятию внешнеполитических решений. Однако Ахмадинежад не оправдал доверия, и нынешний глава страны Хасан Рухани теперь тщательно сверяет свои политические часы с Кумом.

Сразу следует оговориться, что рахбар не является абсолютным монархом. В отличие от суннитских правителей Катара, Саудовской Аравии, отдельных эмиратов, составляющих ОАЭ, власть верховного факиха жестко ограничена. Во-первых, его избирают. Избирают члены Совета экспертов, которые в свою очередь попадают в этот орган путем всенародного тайного голосования. Во?-вторых, те же самые эксперты могут отправить рахбара в отставку, если сочтут, что он по тем или иным причинам не может более выполнять возложенный на него Конституцией страны набор функций. В-третьих, как уже понятно из вышеизложенного, полномочия рахбара четко прописаны в Основном законе. Да, они весьма обширные, но не исключительные [там же].

Именно в этом и заключается феномен исламской демократии иранского образца. В отличие от суннитов, приверженных схоластическим упражнениям, шииты выработали весьма специфическую систему управления государством, которую нельзя однозначно отождествить ни с одной из широко известных государственных систем мира.

В некотором смысле систему управления ИРИ можно считать довольно громоздкой, поскольку она состоит из двух ветвей – светской, которая представлена вполне традиционными органами: президентом, правительством, парламентом, – и религиозной, дублирующей ее функции (Совет экспертов, Совет стражей Конституции, Совет по определению целесообразности принимаемых решений). При этом на религиозную ветвь власти возложена также надзирательная функция. Клерикалы – члены советов оценивают все принимаемые светской частью властного истеблишмента решения на предмет соответствия их исламской догматике (это также один из важнейших принципов истинного исламского правления, известный под названием «ахл аль-халл ва аль-акд»).

В этой связи «либеральность» иранской модели управления не стоит переоценивать. В руках религиозной элиты имеется такой важный орган, как Совет стражей Конституции (состоит из двенадцати членов – представителей духовенства: шестерых назначает рахбар, шестерых – парламент по представлению главы судебной власти). Совет стражей Конституции инспектирует решения меджлиса и одобряет кандидатов на все высшие государственные должности (в том числе и на выборные – президент, депутаты парламента и т.д.). То есть через сито этого совета не может пройти ни один не угодный клерикальному руководству кандидат. В то же время и само клерикальное руководство отчасти зависимо от воли населения, поскольку ключевой орган этой структуры – Совет экспертов – формируется путем всеобщего голосования.

Применительно ко внешней политике, проводимой единственным в мире шиитским государством, данную ситуацию можно интерпретировать следующим образом. Высший государственный пост – пост президента – занимают лишь те политики, чьи взгляды и программа соответствуют взглядам и программе клерикального руководства. Когда во второй половине 1990-х годов в отношениях ИРИ и США наблюдалась определенная разрядка, во главе страны был относительно либеральный Мухаммад Хатами; когда на рубеже веков Вашингтон явил миру свой план преобразования Ближнего Востока, на сцену вышел радикальный и харизматичный Махмуд Ахмадинежад, начавший развивать ВПК Ирана и его ракетные программы; а когда вновь назрела необходимость в разрядке, страну возглавил мудрый и расчетливый Хасан Рухани, сумевший преодолеть (хотя еще и не полностью) режим международного эмбарго.

Исключительное место во внешнеполитической концепции Исламской Республики занимает принцип национального суверенитета. Уже в преамбуле к Конституции ИРИ говорится, что исламская революция произошла как ответ народа на «империалистический» заговор США. То есть фактически основная цель внешней политики государства сформулирована как борьба с экспансией колониальных держав в лице их признанного лидера – Соединенных Штатов [Конституция.., 1979].

Преобразование шахского Ирана в Исламскую Республику в 1979 г. придало геополитическим позициям Тегерана новый, революционный смысл. Если в период правления Мухаммада Резы Пехлеви (1941–1979) страна считалась твердым и последовательным союзником Запада, то с приходом к власти шиитских аятолл антиколониальный тренд в ее политике стал превалирующим. Разворот Ирана на 180 градусов оказался неприятным сюрпризом как для Вашингтона, так и для Лондона, которые уже привыкли в формировании своих стратегий на Ближнем и Среднем Востоке полагаться на эту послушную во всех отношениях персидскую монархию (особо в данном контексте следует отметить участие Ирана в антисоветском блоке СЕНТО). Тем не менее, хотя Вашингтон потерял союзника, это не принесло ничего хорошего и оппонировавшему Североатлантическому альянсу Советскому Союзу. Обновленный Тегеран строго придерживался курса на противостояние любым попыткам «колонизировать» страну, откуда бы они ни исходили. Для аятолл и западный «хищнический» либерализм, и советский атеистический коммунизм были чужды в одинаковой степени.

То, что шиитская составляющая исламской концепции международных отношений носит ярко выраженный конфликтный характер, как нельзя лучше подтверждается ст. 154 Конституции ИРИ, где говорится буквально следующее: «Исламская Республика Иран, воздерживаясь от всякого вмешательства во внутренние дела других стран, поддерживает справедливую борьбу угнетенных против угнетателей во всем мире» [Конституция.., 1979]. То есть Иран позиционирует себя как самодостаточное, не нуждающееся в сильных союзниках государство, главной задачей которого является борьба с глобальной несправедливостью (данный тезис в целом роднит шиитскую концепцию с концепцией радикальных исламистов, подробнее о которой будет сказано ниже).

В целом можно отметить, что представление об «особости» иранского пути органично вытекает из «особости» шиизма, который не случайно получил распространение именно на территории будущей Исламской Республики. Для народа Персии-Ирана издревле было характерно восприятие своей страны как некоего центра обитаемой вселенной. Страна, имеющая глубокие дипломатические и культурные традиции, а также историю, уходящую корнями в эпоху античности, не могла просто так смириться с тем, что была завоевана полчищами бедуинов, которых персы долгое время вообще не считали за людей.

Сокрушительное поражение сасанидского Ирана в войне против мусульман (которого, кстати, избежал извечный соперник персов – Византийская империя) привело к появлению на просторах молодого исламского мира крайне специфического во всех отношениях образования. Идеи выборности главы общины, равно как и отсутствия у него сакральных характеристик, были чужды персам. На территории Ирана со времен Ахеменидов (VII–IV вв. до н.э.) были распространены представления о божественной сущности передаваемой по наследству высшей власти. Именно в контексте этих идеологем и сформировалось восприятие ислама местным населением, принявшим и творчески разработавшим шиитскую версию религии в качестве идейного направления, оппонирующего исламу арабов-суннитов.

После поражения и гибели в 680 г. третьего имама Хусейна основные угрозы для халифата стали исходить именно с шиитских территорий. Сначала под ударами шиитского восстания рухнуло правление потомков Муавийи, затем часть квазигосударства попала под контроль Фатимидов, и, наконец, Аббасиды лишились полноценной власти вследствие гражданской войны, развязанной шиитской династией Буидов.

Долгие годы противостояния сначала суннитам (сперва в качестве составной части Великого халифата, после – в качестве самостоятельного государства – сефевидского Ирана), а затем колонизаторам – англичанам и русским – приучили шиитов к перманентной борьбе. А из специфической, нехарактерной для большинства мусульман трактовки ислама родилось представление об особой миссии шиитского духовенства и иранского народа – миссии объединения всех мусульман под эгидой Тегерана без учета конфессиональных различий.

Иранские официальные лица все чаще говорят о том, что различия между исламскими конфессиями надуманы и что Иран относится ко всей умме как к братьям по вере. Так, летом 2014 г. глава Совета по определению целесообразности принимаемых решений А. Хашеми-Рафсанджани провел встречу с ведущими улемами и политическими лидерами суннитских общин Ирана. В своей приветственной речи аятолла заявил, что Иран не делает различий между суннитами и шиитами и готов защищать права всех мусульман, вне зависимости от конфессиональной принадлежности [Serjoie, 2014].

Особенно ярко данное положение внешнеполитической парадигмы ИРИ воплощается в отношении Тегерана к палестинскому вопросу. В контексте противостояния «малому сатане» Израилю ИРИ не гнушается даже контактами с палестинскими религиозными радикалами.

В начале 2013 г. глава МИД Ирана Д. Зариф встретился в Бейруте с главой организации «Исламский джихад Палестины» Рамаданом Абдуллой. Согласно данным иранских СМИ, в ходе переговоров обсуждались вопросы, касающиеся обострения обстановки в Ливане, где все большую силу на фоне гражданской войны в соседней Сирии набирали противоречия между основными этноконфессиональными общинами страны (см.: [Демиденко, 2014]).

Что же касается другой палестинской радикальной организации ХАМАС, то связи с ней были частично разорваны Ираном после того, как многие палестинцы в гражданской войне в Сирии выступили на стороне антиасадовских сил. Однако в начале 2014 г. и Тегеран, и руководство ХАМАС озвучили намерение восстановить прежние связи. В частности, глава политбюро ХАМАС Халед Машааль заявил, что его организация всячески стремится к тому, чтобы вывести отношения с ИРИ на прежний, «довоенный» уровень [Balousha, 2014]. Дополнительным стимулом для ИРИ и ХАМАС стала беспрецедентная по продолжительности и количеству жертв с обеих сторон операция ЦАХАЛ в Секторе Газа «Нерушимая скала» (июль–август 2014 г.). По словам рахбара Исламской Республики А. Хаменеи, именно после израильской атаки на палестинские территории стороны начали более активно урегулировать свои разногласия. Также Хаменеи призвал весь исламский мир встать на защиту братьев в Палестине [Serjoie, 2014].

Но не только религиозные деятели развивали концепцию общеисламского государства. Создание халифата являлось идеей фикс мусульманских националистов и социалистов.

«Светский» халифат

Впервые идея сплочения мусульман на новых прогрессивных основах была сформулирована Джамалом ад-Дином аль-Афгани (полное имя Мухаммад ибн Сафдар Джамал ад-Дин аль-Афгани, годы жизни 1839–1897). С именем этого человека связывается рождение такого направления мусульманской политической мысли, как панисламизм.

Джамал ад-Дин аль-Афгани родился в Восточном Афганистане. Религиозное образование получил в Кабуле, светское – в Индии (писал по-персидски, по-арабски и по-французски). Участвовал в войнах местных феодалов, потом эмигрировал, долго жил за границей и много путешествовал. Знакомство с западным миром, его системой образования и организацией хозяйственной жизни убедили аль-Афгани в необходимости модернизировать исламское общество. Традиционный мир, основанный на религиозных ценностях и отрицающий прогресс, не мог противостоять экспансии могучей в материальном отношении западной цивилизации. В этом аль-Афгани был совершенно уверен. Он выдвинул идею о необходимости объединения мусульман не только на религиозных основах, но и на основе экономического и технологического прогресса. Залог успешности традиционного мира этот мыслитель напрямую увязывал со степенью его приспособляемости к изменяющимся условиям глобального капиталистического уклада.

Аль-Афгани всегда подчеркивал необходимость развития светских наук, образования, равно как и новых тенденций в экономике (развитие промышленности). Особое место в его концепции занимал такой важный аспект, как характер системы управления. С одной стороны, аль-Афгани отстаивал идею «спасения» исламского мира через правление праведного монарха, с другой – говорил о необходимости ограничения абсолютной власти правителя путем введения западных «либеральных» институтов – парламента, конституции и т.д. Видимо, именно с последним обстоятельством связан тот факт, что мусульманский мыслитель хотя и был весьма популярен среди простых людей и представителей среднего класса, так и не получил поддержки у сильных мира.

Интеллектуальный вклад аль-Афгани в формирование исламской политической мысли сложно переоценить. На основе выдвинутых им лозунгов формировались революционные платформы республиканского движения в Иране (1905–1911) и египетских реформаторов второй половины XIX в. (признанным лидером египетских «либералов» на тот момент был ученик аль-Афгани Мухаммад Абдо). Его мысли нашли воплощение в постулатах младотурецкого движения (организация «Единение и прогресс») и в несколько измененном виде оказались приняты рядом консервативных группировок.

Также, вне всякого сомнения, можно сказать, что именно на основе концепций аль-Афгани сформировалась система взглядов, которая еще не так давно в мировом научном пространстве была известна как «арабский социализм».

Однозначно трактовать этот термин сложно. Под арабским социализмом подразумевается конгломерат идей, возникших в первой половине XX в. в арабских странах в среде молодых интеллектуалов и среднего офицерства (Г.А. Насер, баасисты М. Афляк и С. Битар, М. Каддафи, Х. Бумедьен и т.д.). На внутриполитическом уровне арабские «левые» отстаивали необходимость создания сильного государства с мощной промышленностью, основанной на государственной собственности, с централизованной властью одной партии и с сильной армией. При этом, в отличие от своих европейских коллег, арабские социалисты никогда полностью не отвергали принцип частного предпринимательства. Принцип существования двухукладной экономики является, пожалуй, главной отличительной чертой арабских «левых» доктрин. Частная инициатива ограничивалась, но нигде не подавлялась полностью (дальше всех по пути наступления на «предпринимателей» продвинулся Муаммар Каддафи, но и он не стал полностью ликвидировать частное предпринимательство, оставив определенное поле для предпринимательской деятельности в области сельского хозяйства).

Что же касается внешнеполитических воззрений ближневосточных «левых», то они вполне укладываются в уже известную схему, основанную на двух главных постулатах – необходимости политического объединения и продолжении борьбы за освобождение от западных колонизаторов. То есть в международном плане арабские националисты и социалисты (грань между этими двумя доктринами весьма зыбкая, а порой и не прослеживается вообще) фактически остались приверженцами парадигмы, разработанной еще мусульманскими богословами раннего Средневековья. Отличие состоит лишь в том, что общее государство, с точки зрения «левых», должно объединять не всех мусульман, а только арабские народы. В данном случае не стоит обращать внимание на то, что «левая» парадигма утверждает необходимость построения светского государства. В арабском политическом контексте ни в коем случае нельзя отрывать религию от политики. И социалисты, и коммунисты – выходцы из арабских стран – неизменно подчеркивали, что их концепции коренным образом отличаются от «вредоносных» западных идей, навязывающих мусульманам чуждую секулярную идеологию.

Арабские «левые», в отличие от своих европейских и американских коллег, всегда отмечали связь своей идеологии с религией. Именно эта связь делала их учение (на самом деле, крайне эклектичное) оригинальным, исконно мусульманским. Даже самый радикальный из арабских «леваков» М. Каддафи назвал ислам в качестве одного из трех основополагающих принципов своей «третьей мировой теории» (наряду с социализмом и национализмом).

Конечно, возникает серьезное искушение объявить арабский социализм порождением советской системы – в том смысле, что только благодаря помощи извне «левая» доктрина в исламском мире просуществовала такое долгое время (период ее «господства» на арабском Востоке можно, с определенной долей условности, отсчитывать от египетской революции 1952 г. и заканчивать, вероятно, 1987 г., когда от социалистических концепций начал отказываться самый яростный их приверженец – М. Каддафи). Однако подобная постановка вопроса не совсем верна. Да, социалистический лагерь установил весьма теплые отношения с «арабскими товарищами», тем самым включив их в систему «биполярного мироустройства», но произошло это далеко не сразу, и тот же Египет всегда позиционировал себя не только как союзник СССР, но и как один из основоположников Движения неприсоединения: не случайно до первого визита Г.А. Насера в СССР, состоявшегося в 1958 г., в Москве к «первому арабскому социалисту» относились крайне сдержанно и даже с подозрением (см., напр.: [Примаков, 2012, с. 76–81]). Что уж говорить о Ливийской Джамахирии, главе которой приписываются слова: «Что Киссинджер, что Косыгин – разницы нет. Оба враги» (цит. по: [Бартенев, 2009, с. 37]). Между СССР и исламскими социалистами был заключен временный союз, от которого последние стали постепенно отказываться после 1972 г., когда выяснилось, что развивающимся экономикам молодых государств требуются значительные инвестиции (в первую очередь, это касалось Египта, который в 1976 г. разорвал Договор о дружбе с СССР; позже, после смерти Хуари Бумедьена в 1978 г., по тому же капиталистическому пути двинулся и Алжир).

Объединение на традиционных основах долгое время виделось арабским «левым» как вполне состоятельный перспективный цивилизационный проект. Однако на практике воплотить его они так и не сумели. Ближе всего к реализации этой идеи подошли египетский президент Гамаль Абдель Насер и сирийские баасисты Мишель Афляк и Салах ад-Дин Битар, создавшие в 1958 г. Объединенную Арабскую Республику (ОАР). Это, в общем-то, искусственное квазигосударственное образование просуществовало около трех лет, а потом было разрушено в результате военного переворота (28 сентября 1961 г.), организованного сирийскими военными.