Гуманитарное знание и вызовы времени

«Назвать знание “обыденным” – значит указать на его социально-производный характер», – писал Д. Силвермен[124 - Силвермен Д. Анализ традиционной социологии // Новые направления в социологической теории. – М.: Прогресс, 1978. – С. 39.]. Обыденное знание – это, по его словам, «принимаемое на веру знание о мире (применяемое для практических и научных целей)», которое представляет собой «источник данных, ни с чем не сравнимый по богатству и сложности». «Принимать вещи на веру, – продолжает он, – значит воспринимать их такими, какими они, “как всякому известно”, и являются. Принимаемое на веру знание, таким образом, по необходимости представляет собой “общее” знание, совокупность “общих мест”, поскольку его очевидность может существовать как таковая лишь в социальных ситуациях, зависящих от некоторых разделяемых всеми допущений. (…) Наше знание о мире представляет собой набор типологических конструкций, которые направляют и определяют наше понимание социальных ситуаций, а также других индивидов, ибо позволяют делать заключения относительно неизвестных нам элементов мотивации этих других. В соответствии с нашими представлениями о том, “что в действительности происходит”, мы подыскиваем, как говорил Шюц, по “методу поваренной книги” наиболее подходящие из известных нам рецептов достижения стоящих перед нами целей. Обыденное знание, далее, служит выделению критериев ситуационной значимости элементов нашего мира и определяет наши представления о критериях, применяемых другими людьми»[125 - Там же. – С. 38–39.].

Итак, усилия современной философии науки, научно-теоретической рефлексии, феноменологической социологии привели к выводу, что сциентистская парадигма утратила свой некогда универсальный статус, согласно которому она устанавливала подлинную форму научности знания в любой, в том числе гуманитарно-научной, дисциплине; что естествознание в его глубинных основаниях само должно быть осмыслено в контексте гуманитарного знания – исторического, философского, культурологического и др. Но в таком случае возникает вопрос: может быть, теперь гуманитарное знание задает образец всему современному научному познанию, подобно тому, как раньше это делало естествознание? То есть не поменялись ли естествознание и гуманитарные науки ролями в том, что касается формирования преобладающего научного этоса и господствующей эпистемологической парадигмы?

Конечно, реальность не укладывается в такую простую схему. С одной стороны, в каждой гуманитарной дисциплине в разной мере и по-разному проявляются все типы научной рациональности; с другой – поскольку аналогичная ситуация наблюдается и в естественных науках, границы между ними, ранее незыблемые, сегодня постепенно становятся все более условными. «Историзм объектов современного естествознания и рефлексия над ценностными основаниями исследования сближают естественные и социально-гуманитарные науки, – констатирует В. С. Стёпин. – Их противопоставление, справедливое для науки XIX века, в наше время во многом утрачивает свою значимость»[126 - Стёпин В. С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. – М.: Прогресс-Традиция, 2003. – С. 713.]. Такую же, по сути, точку зрения высказывает П. П. Гайденко: «Вряд ли сегодня можно оспаривать тот факт, что ценностная установка ученого и научного сообщества играет существенную роль в процессе познания, в направлении и характере научного исследования, хотя она и не всегда бывает достаточно осознанной и отрефлексированной. Это в равной мере касается и гуманитарных, и естественных наук»[127 - Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум. – М.: Прогресс-Традиция, 2003. – С. 493.].

Таким образом, если говорить о ценностной компоненте в гуманитарных науках вообще, то, во-первых, необходимо отличать методологическое требование элиминации ценностных суждений и произвольных оценок от культурологической и социально-философской проблемы выявления и анализа мировоззренческих (ценностных) предпосылок научного познания, которые обусловлены конститутивными особенностями человека как живого социального духовного существа. Во-вторых, необходимо эксплицировать основания той гуманитарной научной дисциплины, которая интересует нас как объект эпистемологического анализа. Они, как уже говорилось, включают дисциплинарную онтологию, идеалы и нормы исследования и вообще ее «философские основания», благодаря которым она включается в поток «культурной трансляции». В-третьих, современный социальный исследователь должен учитывать, что социокультурные феномены впервые конституируются, становясь «реальными объектами», только через посредство и благодаря интерпретирующей деятельности членов общества; интерпретируются при этом те значения и смыслы, которые люди, движимые практическими целями, из поколения в поколение вкладывают в различного рода социальные символы и символические формы культуры. В-четвертых, современный гуманитарий, даже если он не считает нужным обременять себя социально-философской и теоретико-методологической рефлексией, обязан, по меньшей мере, осознавать собственную социокультурную позицию в обществе, с которой он ведет наблюдение, ясно понимать цели своего исследования и нести ответственность перед обществом[128 - Эта ответственность выходит за рамки социально-этические. Речь должна идти скорее о гуманитарной ответственности за судьбы глобального человечества. Как отмечал К. Леви-Строс еще в середине XX в., «даже биолог и физик с каждым днем все больше сознают социальную значимость выводов из своих открытий или, точнее, их антропологическую значимость» (Леви-Строс К. Структурная антропология. – М.: Наука. – С. 319).]. Конечно, «нам не дано предугадать, как слово наше отзовется», но это не повод для отказа думать в этом направлении.

Какие же выводы можно сделать из того, что было сказано, в отношении специфики гуманитарного знания и перспектив его эволюции? Они могут быть, конечно, разными и располагаться в диапазоне от принципиального несогласия со сказанным и, стало быть, неприятия вытекающих из него следствий, с одной стороны, вплоть до капитулянтского перехода на сторону «эпистемологического анархизма», эклектического «полипарадигмального подхода», апологетики крайнего субъективизма и волюнтаризма в гуманитарном и социальном познании, с другой стороны. Если первая позиция предполагает горделивое самопонимание человека как «homo sapiens» и восходит к квазирелигиозной вере во всемогущество человеческого разума, характерной скорее для эпохи Просвещения, чем для начала XXI в., то вторая, отталкиваясь от концепции человека как «homo faber», приходит к его пониманию как «меры всех вещей – существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют». С нашей точки зрения, одинаково недостаточны как сциентистский индивидуалистический рационализм, вдохновлявший создателей идеологии индустриализма и либерализма, так и декадентский квазиигровой иррационализм «постмодерного» человека, утратившего не только религиозную веру, но и саму способность верить, любить и надеяться. Вероятно, между этими крайностями и существует то, что называют «золотой серединой», но в любом случае она не имеет ничего общего с морализаторством. Общих предписаний здесь быть не может, каждый сам находит для себя идеальный «центр».

В. Л. Махлин. Конец разговора (к герменевтике современности)

В традиции философии, начиная по крайней мере с молодого Гегеля, – на переломе времен ставить под вопрос свою современность и свою историю, пытаясь по-новому сориентироваться в свете по-новому открывшейся реальности. Нижеследующее – попытка такого рода «ориентации»; я попытаюсь обозначить и продумать опыт нашего времени в трех взаимосвязанных направлениях.

Во-первых, стоит осознать определенный сдвиг общественной атмосферы – событие, ощутимо влияющее на повседневное и институциональное общение и речь, на характер «коммуникации». Изменения, происшедшие в течение «нулевого» десятилетия нового века и тысячелетия, похоже, настолько стремительны и радикальны, что можно было бы говорить о «революции», если бы новый опыт так явно не противоречил представлениям о революции, сложившимся в Новое время, и это противоречие само по себе – симптом. Во-вторых, меня интересует преломление новейшего исторического опыта в науках исторического опыта (чаще называемых «гуманитарными»). Как западные, более организованные академические дискуссии, так и российские голоса, чаще спонтанные и сумбурные, по-разному реагируют на происходящее, но редко обращаются к предпосылкам и основаниям перемен, к тому, «откуда растут ноги» у современности и где она, современность, так сказать, не равна себе – «выходит сама за себя», по выражению М. М. Бахтина. Герменевтическое измерение исторического опыта, сближающее прошлое и современность в самом различии их, я буду в дальнейшем называть «затекстом», дистанцируясь от слишком филологизированного понятия «контекст», а также для того, чтобы подчеркнуть происшедший за последние два десятилетия выход за пределы постмодерно-структуралистской эпохи с ее филологизмом и сакрализацией «текста». В-третьих, наконец, я постараюсь прояснить, почему совершающиеся изменения не только закономерны, но также и открывают новые возможности исследования и понимания, правда, не «вообще», но лишь в порядке личной инициативы, почти или вовсе не зависимой уже от так называемого институционального знания и «нормальной науки», от идеализаций и «парадигм» Нового времени.

Переворачивание

Социальную атмосферу и основное духовно-идеологическое событие нашего времени я бы назвал «концом разговора». Суть дела не в том, чтобы к давно провозглашенным «концам» прибавить еще один «конец», но скорее в том, чтобы зафиксировать событийный феномен, бросающий обратный свет на исторический процесс Нового времени в целом и постольку способствующий ориентации «здесь и теперь».

Совершающийся на наших глазах и в нас же самих новый очередной разрыв истории (а не «конец истории») дает основания утверждать, что в принципе изжит и исчерпан «конец Нового времени» в том смысле, в каком установил и проанализировал это понятие Романо Гвардини в одноименной книге (1950)[129 - Guardini R. Das Ende der Neuzeit: Versuch fur Orientierung; рус. перевод: Вопросы философии. – М., 1990. – № 4. (Переизд.: ЭОН: Альманах старой и новой культуры / РАН. ИНИОН. – М., 2010.)]. XX век нужно признать завершением исторического цикла, именуемого в отечественной традиции «новым» и «новейшим» временем, а на Западе обсуждавшегося в связи с проблемами «модерна» и «постмодерна». Дело здесь, как всегда, не в словах самих по себе, но в стоящем за всеми словами и дискуссиями онтологически-событийном затексте, непрерывном и прерывистом в одно и то же время.

«Конец разговора» – это объективное, но не вполне поддающееся объективации состояние и обстояние «самих вещей»; это «воздух духа», пронизывающий общественную реальность снизу доверху; это «сквозная умонастроенность», которой все причастны и которую трудно поэтому зафиксировать и оценить в общезначимых завершающих терминах.

«Конец разговора», во-первых, указывает на сферу «общения» в самом широком смысле этого слова, т. е. на современный исторический опыт в плоскости того, что М. Бубер назвал когда-то «междучеловеческим» (das Zwischenmenschliche), противопоставляя это понятие безлично-нормативным представлениям Просвещения о человеке и человечестве вообще