Гуманитарное знание и вызовы времени

Сейчас я вполне согласен с Н. А. Бердяевым. Понять механизмы общества, внутреннее его устройство, динамику социальной жизни, ее суть мы пока не можем. Нам не понятно, отчего радикальные программы, просчитанные до каждого параграфа, вызывают эффект бумеранга. Почему социальный маятник постоянно бросает нас от реформ к консерватизму? Мы осознаем, что общество – это некая целостность. Однако стремимся тащить социум из пропасти, ухватив за собственные волосы. Мы недоумеваем, что приводит к неожиданному и обвальному сдвигу в жизненных и практических установках людей. Хотелось бы также понять, отчего политическая психология фактически имеет дело с патопсихологией? Почему «эстетика безобразного» оказывается привлекательной в образе политического лидера? Мы третируем обыденное сознание, но вдруг обнаруживаем в нем здоровую трезвость, начисто опрокидывающую развернутые идеологические программы манипуляторов.

Опасна гордыня точного знания, которое может будто бы указать, как выглядит общество на конкретной точке своего развития и куда оно может эволюционировать. Немецкий социолог Макс Вебер не случайно писал о том, что «дикарь» знает неизмеримо больше об экономических и социальных условиях своего существования, чем «цивилизованный» человек в обычном смысле слова. Социологи не располагают сегодня универсальной социальной теорией. Жизнь общества во многом является для нас тайной.

Но что мы должны знать? Немецкий социолог К. Манхейм писал о том, что вовсе не обязательно регулировать все на свете. Можно, скажем, направлять движение поездов. Но незачем предопределять разговоры в купе…

Остается огромная зона свободы, стихийности. Не менее тревожна и другая тенденция – знать об обществе совсем немного, да и то в основном о разговорах в купе. Между тем социология в наши дни может решать разносторонние задачи.

Джон Сол показал в своей книге[83 - Сол Д. Р. Ублюдки Вольтера. Диктатура разума на Западе. – М.: АСТ: Астрель, 2007. – 895 с.], что, более того, непрерывная и настойчивая сосредоточенность на рациональности, зародившаяся в XVII в., дала неожиданный результат. Постепенно разум начал дистанцироваться и отделять себя от других, так или иначе признанных, характеристик человека: духа, инстинктивных потребностей, веры и эмоций, а также интуиции и, самое главное, опыта. Это постоянное выдвижение разума на первый план продолжается и в наши дни. И оно уже достигло такой степени дисбаланса, что мифическая важность разума затмила все другие категории и едва ли не поставила под сомнение их значимость.

Практическим следствием такого затянувшегося гипноза стало превращение последних пятисот лет в Век Разума. Мы привычно подразделяем этот век на следующие периоды: Просвещение, романтизм, неоклассицизм, неореализм, символизм, эстетизм, нигилизм, модернизм и так далее. Но разница между этими периодами, как и разница между школой Бэкона и школой Декарта, математически доказывающего правильность своих выводов, постепенно переходит в эмпирический, механистический подход Локка, который, в свою очередь, перетекает в детерминизм Маркса.

Достижение власти стало мерилом социальной добродетели. Знание, разумеется, было вынуждено стать гарантом моральной силы разума. Знание – это непобедимое оружие в руках индивида; оружие, могущее гарантировать, что общество построено на разумной и продуманной основе. Но в мире, который зависит от силы, исходящей от структур, объективная оценка силы не могла сохраниться и быстро трансформировалась в приверженность к контролю со стороны разума. Старую классовую цивилизацию заменила цивилизация кастовая – до крайней степени изощренная версия корпоративизма. Знание превратилось в валюту власти и остается таковой и поныне. Эта цивилизация засекреченных экспертов вполне естественно одержима не поиском понимания проблем, а подготовкой ответов на вопросы.

История

Столетие назад в исторической науке господствовал позитивизм. Его приверженцы были убеждены в том, что фрагменты исторической истины легко угадываются в конкретных источниках, в описанных фактах протекшей жизни. Но разве это не единственный путь к воссозданию летописи событий? Позитивисты не признавали иного пути, полагая, что сначала нужно набрать как можно больше фактов, освоить по возможности разные источники и лишь потом искать причинно-следственные связи, за которыми, без сомнения, скрываются законы исторического развития.

Опыт истории многоярусен. Исследователь может основательно проследить летопись событий, имеющих, скажем, отношение к политической стороне жизни. Но при этом окажется равнодушным к тому, что мы называем повседневностью, размеренной житейской практикой, прозой жизни. Ученый может углубиться в социальные подробности человеческого бытия. И при этом упустить из виду ту историческую правду, которая запечатлена в поэзии камня, потоке музыки, сочетании красок. Масса исторических фактов не всегда превращается в картину. Но иной фрагмент культуры раскрывает тайну истории в большей степени, чем скрупулезное коллекционирование фактов и событий. Освещение факта требует озаренности, интуиции и концептуальной щедрости.

Сейчас власть в России озабочена созданием унифицированного учебника по истории. Не вдаваясь в долгие рассуждения по этому поводу, можно отметить, что эта область гуманитарного знания также находится на пересечении многих споров.

Есть в России историки, которые полагают, что принятие православия на Руси – факт далеко не безобидный и не отрадный. Авторы считают, что русская история началась с приходом православия, с идеологии самого христианства. Между тем, мол, православие отрицает русскую историю, а вместе с ней не одну тысячу лет существования русского народа. Стремление включить в исторический обиход языческие традиции может быть предметом особой озабоченности отдельных исследователей. Но тогда получается, что это еще один продукт идеологического производства. Воскрешение утраченных событий истории, культ традиции – благое дело. Но почему оно должно реализовываться за счет критики православия и принижения его роли в истории русского народа? Известно, что принятие христианства превратило в одночасье Русь в наследницу величайших мировых культур, расширив ее культурно-историческое время на тысячелетие. «Переведенные на церковнославянский “Слова святого Иоанна Златоуста” воспринимались как неотъемлемый факт собственной культуры. Без него и всего компендиума святоотеческого наследия не было бы на Руси митрополита Илариона, Кирилла Туровского, всей богатейшей древнерусской книжности, из которой до нас дошли сущие крупицы. Или взять так называемое второе южнославянское влияние, отразившееся в личности святого Сергия Радонежского, творчестве Андрея Рублёва и русской победе на Куликовом поле»[84 - Рудалев А. Симфонические личности и бездумные штампы // Литературная газета. – М., 2013. – № 25–26.].

Однако трудно оспорить тот факт, что после христианизации Руси в эпоху раннего Средневековья международные связи древнерусской культуры расширились. Под влиянием кирилло-мефодиевской традиции сложилась развитая метасистема духовной культуры, охватившая южных и восточных славян на основе одной православной культуры, одной письменности, одной книжности и общих традиций. Древнерусская мудрость выступает в этот период как составная часть философской мысли всех православных славянских народов.

Главные сферы современного человеческого знания так перемешаны, что они составляют единое целое и не являются автономными территориями, управляемыми властями.

Э. М. Спирова. Специфика гуманитарного мышления

Три модели знания

В современной философии заметен весьма продуктивный процесс рефлексии над идеалом науки. Этот эталон уже не рассматривается как единственный, поскольку рождаются типологически различные представления о специфике научного знания. Так, В. М. Розин выделяет три несовпадающих типа идеала науки – «античный», «естественно-научный» и «гуманитарный»[85 - Розин В. М. Предпосылки и особенности античной культуры. – М.: ИФ РАН, 2004. – С. 9.]. Последний в этом перечислении идеал науки противопоставлен естественно-научному дискурсу. Гуманитарные науки изучают не природу как таковую, а некую гуманитарную реальность. В тех рефлексивных отношениях, которые складываются в этом процессе, сам исследователь и те феномены, которые он постигает, относятся к одной реальности – культуре, духу, сознанию, человеку. Именно поэтому невозможно «разъять» исследователя и его объект. Гуманитарные знания прямо или опосредованно включаются в изучаемые процессы или явления и даже влияют на них.

Возьмем для примера опыт интроспекции в психологии. В качестве объекта исследования оказывается внутренний мир человека. Но кто его реконструирует, кто воссоздает? Сам исследователь. Становление экспериментальной психологии в начале прошлого столетия было неотъемлемо связано с самонаблюдением. Несмотря на то что в ходе последующего развития психологии ученые отказались от этого метода, ссылаясь на получаемое искаженное и субъективное знание о внутреннем мире человека, сама эта предпосылка не исчезла, не забылась.

Критика интроспекции строилась на том, что два наблюдателя будут всегда получать разные результаты, поскольку обнаружатся индивидуальные различия между ними. Однако в гуманитарном познании изучаемый объект неизменно вбирает в себя черты самого исследователя. С этой точки зрения интроспекция не является исключением. Оппоненты гуманитарного знания утверждают, что язык не в состоянии передать все оттенки индивидуального сознания. Однако на практике мы всегда понимаем, что другие люди хотят передать с помощью слов. В наши дни, в отличие от классической точки зрения, допускается существование не одного, а многих методов интроспекции, обладающих различной степенью систематичности и строгости.

Когда индивид сообщает о своем собственном опыте, он исходит из той же посылки, из какой исходит астроном, наблюдая за звездами. В. Вундт утверждал, что свои собственные состояния можно оценивать так же, как ботаник оценивает растения. С помощью интроспекции можно изучать «наивный» человеческий опыт, как это делают, к примеру, гештальт-психологи. Наконец, в гуманитарном знании возможна такая ситуация, когда человек (пациент) описывает свои состояния, а другой (аналитик) пытается их осмыслить. И в том и в другом случае можно говорить об определенной мере субъективности получаемого знания. Однако приближение к истине все-таки очевидно.

В науке нет единого метода, но есть возможность экспертизы примененной процедуры. «В норме гуманитарного ученого интересуют другие, не технические области употребления научных знаний, а именно те, которые позволяют понять другого человека, объяснить определенный культурный или духовный феномен (без установки на его улучшение или перевоссоздание), внести новый смысл в определенную область культуры либо деятельности (т. е. задать новый культурный процесс или повлиять на существующий). Во всех этих и сходных с ними случаях гуманитарная наука ориентируется не на инженерию, а на другие, если можно так сказать, гуманитарные виды деятельности и практики (педагогику, критику, политику, художественное творчество, образование, самообразование)»[86 - Розин В. М. Предпосылки и особенности античной культуры. – М.: ИФ РАН, 2004. – С. 13.].

Еще одна методологическая особенность гуманитарного знания заключается в поиске целостности. В процессе реконструкции объекта этот тип знания более свободен, нежели естественно-научный дискурс. Поэтому в идеале гуманитарий способен «достроить» знание в соответствии с собственным теоретическим проектом. С этой точки зрения при философском постижении оказывается непродуктивной идея его отстранения от природы. На это указывал М. Шелер, когда отмечал неадекватность выведения человека из общей взаимосвязи жизни и природного космоса. При таком подходе невозможно, по словам философа, постигать великую солидарность всех живых существ между собой и одновременно солидарность мирового процесса с судьбой становления его высшей основы[87 - Шелер М. Избранные произведения. – М.: Гнозис, 1994. – С. 117–118.].

Те же мысли находим и у М. Бубера. Философия, по его мнению, неоправданно либо исключает из своего рассмотрения человека в его целостности и видит в нем лишь частицу природы, как это делает космология, либо, в лице отдельных ее дисциплин, отрывает от человеческой целостности некую специальную область, отделяет ее от смежных областей и устанавливает для нее особые принципы и методы. Но, по мнению Бубера, философия как гуманитарное познание должна оставаться открытой и доступной, во-первых, для идей собственно метафизики как учения о бытии вообще, о сущем и о наличном бытии, во-вторых, для выводов отдельных своих дисциплин и, в-третьих, для достижений собственно философской антропологии[88 - Бубер М. Два образа веры. – М.: Республика, 1995. – С. 162.].

«Науки о человеке», или «гуманитарные науки», как их обычно называют, занимают сегодня главное место в области научных, исторических и философских исследований. Изучение человека, его социального поведения, ответов, даваемых его культурой на все новые вопросы, выдвигаемые природой и историей, изучение ценностей, символов, идеалов, мифов, языка, всего того, что придает смысл и характер его трудному земному пути, не может быть делом одной лишь истории и философии или же предметом религиозно-морального размышления.

История и философия, мораль и религия имеют огромные заслуги, которых никто не может оспаривать. Без их участия гуманитарные науки вообще, вероятно, не могли бы зародиться или же были бы лишены прочных теоретических и моральных основ. Однако новые науки о человеке теперь уже выработали свои собственные критерии и методы исследования, они проникли в четко определенные области человеческой жизни, в которых и установили свою эпистемологическую юрисдикцию, они уже приобрели свой оригинальный этос.

Социологи, этнологи, психологи, антропологи, ученые, которые исследуют структуры и институты, обычаи и верования, мифы и ритуалы, символы и ценности, язык и произведения искусства, мировоззрение и виды поведения, проводят чисто эмпирические исследования, очень полезные и помогающие освободить ум от наростов вековых догм и предрассудков.

Теперь уже не учитывают доводы здравого смысла, претендующие на очевидность, и еще менее доверяют обманчивым утверждениям метафизики и теологии, которые все еще стараются установить априорно или путем одной лишь интроспекции, что такое человек или чем он должен быть, какова вечная онтологическая структура условий человеческого существования, какова его неизменная сущность, каковы постоянные мотивы человеческого поведения и каковы конечные и абсолютные цели его существования.

Очерченные границы

Новые гуманитарные науки разбивают былые четко очерченные границы естественных и культурно-исторических наук. Они не укладываются в рамки или в традиционные методы естественных наук, потому что науки о человеке не ограничиваются физической антропологией, а постоянно выходят за ее пределы, когда изучают непредсказуемые способы, используемые человеком для изменения природы, внешней и внутренней, и приспосабливания ее к тем социальным и культурным уровням, которые физические науки лишь слегка затрагивают. Они также не укладываются и в рамки традиционных «гуманитарных» наук с их вчерашней эпистемологией, столь дорогих В. Дильтею, Г. Риккерту, В. Виндельбанду и всем тем, кто лишь с небрежностью, которая сегодня кажется чрезмерной, упоминали о достижениях и методах естественных наук.

Действительно, социальные, исторические и культурные явления представляют собой события или процессы, характеризующиеся очень сложной эпистемологической стратификацией, в которой, в некотором смысле, подытоживаются все наши знания. Эта эпистемологическая стратификация требует, например, чтобы культурные и «духовные» проблемы смысла и ценности охватывали также всегда их натуралистическую предпосылку, опирались на несущую структуру, на биолого-экзистенциальную базу, которую нельзя игнорировать. Хотя «натуралистичность» человека во многих своих проявлениях оригинальна и изменчива, пластична и гибка и ее нельзя зафиксировать в параметрах экстраисторических и экстракультурных, она тем не менее не является из-за этого чем-то нереальным или ускользающим. Естественные науки имеют свой голос при решении любой проблемы человека.

Свобода человеческой деятельности существует, но она не может быть определена старыми спиритуалистическими формулами, согласно которым эта свобода является непременной предпосылкой любого антропологического исследования.

Философская антропология – это размышление о той двойственной позиции, которую занимает человек в природе и в космосе. «Натуральность» человека связывают с его циклами жизни и смерти, роста и старения, с биологическими ритмами его тела, с его генетическим наследием, с целым комплексом структур, которые человек не может менять по своему желанию. Но эта натуральность является лишь исходной точкой, а не обязательным направлением, предписывающим или предопределяющим путь индивидуума во времени и в истории. Надежды известного ученого Ф. Г. Добжанского, основывающиеся на анализе эволюционных процессов, охватывающих воедино природу и культуру, биологию и человеческую мудрость, совпадают с надеждами современных теологов, которые стараются построить религиозную антропологию в согласии с учеными-натуралистами. Для Тейяра де Шардена эволюция – это свет, который освещает все факты, это траектория, которой должны следовать все направления мысли. Эволюция материи, эволюция жизни, эволюция человека являются для него неразрывными частями единого процесса космического развития, единой истории всей Вселенной. Нет больше метафизической или космической гарантии того, что история – это необходимый процесс искупления или спасения. Существует скорее надежда на то, что она представляет собой место, где жизнь обретает самосознание и ясность, где природа возвышается и самоизменяется, не уничтожаясь, не обращая вспять своего движения, не покрываясь теологическими тенями зла.

Строгое разграничение между естественными науками и гуманитарными оказывается несостоятельным также и с другой точки зрения, как ясно показывает эпистемология. Неверно, будто естественные науки объективны и строги, универсальны и непогрешимы, потому что они свободны от «субъективизма», от человеческой ограниченности, которую неизбежно вносит страсть наблюдателя при изучении человеческой жизни. Конечно, естественные науки можно отличить от гуманитарных наук по их объекту, более широкому, охватывающему все существующее в природе, в том числе и человека.

Можно также согласиться с тем, что наблюдателю гораздо легче оставаться нейтральным при рассмотрении внутренностей вши, нежели человека, расстрелянного во время гражданской войны. Но это предрассудок – считать, будто естественные науки дают нам абсолютные истины, а не истины вероятные и правдоподобные. Все науки, естественные и гуманитарные, пользуются гипотезами и рабочими схемами, служащими руководством и ориентиром при истолковании опыта, который иначе оставался бы немым и непонятным без искусства открытия, порождаемого творческим воображением. Наука, понимаемая как отражение или копия неизменной действительности, – это старая эпистемологическая догма, которую развитие науки разрушает день за днем.

Естественные науки требуют изобретательности и фантазии, игры в самом высоком смысле этого слова, а гуманитарные науки, в свою очередь, нуждаются в эмпирическом наблюдении, строгом анализе, в рациональных и поддающихся проверке рабочих гипотезах. Естественные науки тоже являются гуманитарными, а гуманитарные науки, в свою очередь, не могут сделать никакого волшебного скачка за пределы природы, которая в конечном счете, если ее понимать в глубоком смысле, охватывает собой все. Все явления на определенном уровне оказываются натуралистическими и антропологическими, биологическими и историческими, физическими и социокультурными, хотя, конечно, понятны те прагматические и дидактические мотивы, которые заставляют изучать их отдельно, распределяя труд между разными отраслями наук.

Сегодня человек, который понял этос науки, становится уже более осторожным и скромным. Он видит неполноту своих представлений, инструментальный и временный характер тех категорий, которыми он пользуется, относительность всех своих утверждений. У него нет больше вечных образцов, абсолютных моделей, ценностей, которые в былые времена (например, на Востоке, в Греции и в Средние века) стояли на его духовном горизонте как сияющие неподвижные звезды. Призванный жить в мире, меняющем свое лицо и становящемся, волей или неволей, универсальным, разбивая старые национальные, расовые, идеологические, «этноцентрические» предрассудки, человек замечает собственную ограниченность и видит необходимость перехода от замкнутой конечности к конечности открытой.

Философская антропология сегодня немыслима без поддержки наук вообще и гуманитарных наук в частности. Гуманитарные науки, в их более широкой перспективе, неизбежно соприкасаются с философской антропологией. Например, социология, исследуя религию, мораль, право, искусство, язык, воспитание или самую широкую область – область символов, в которые облекаются идеи и ценности, не может избежать встречи с философией. Если философия решает доказать законность и истинность символов, то только социология может предоставить ей весь необходимый материал, касающийся конкретных изменений этих символов, их смысла, их эффективности и их роли в общественных явлениях. И только философский анализ может дать социологическим исследованиям критерии отличия символа от иллюзий, от несимволических знаков и сигналов.

Философская антропология, понимаемая в том широком смысле, который мы старались уяснить, а не просто как физическая антропология или чисто этнографическое или этнологическое исследование без культурно-философских горизонтов, представляет собой науку об обществе и культуре, о социальном действии и культурных начинаниях, которые объективируются в обычаи, институты, поведение и стиль жизни. Изучать же культурные формы, «объективный дух» – это значит также уяснить себе великие уроки философии, например учение Вико и Монтескьё, Гегеля и Маркса. Это означает увидеть в философии прошлого этнологические, антропологические, социологические моменты, которые присутствуют там под другим именем, потому что немыслимо, чтобы великая философия не коснулась хотя бы вскользь тех проблем, которыми занимаются сегодня гуманитарные науки.

Горизонты философской антропологии

Вклад Фейербаха и Маркса в современную антропологию очевиден. Фейербах хотел заменить теологию антропологией, вскрыть сущность религии и дух христианства, чтобы освободить человека от религиозного отчуждения. Маркс критически рассматривал теоретическое отчуждение, религиозное отчуждение и экономическое отчуждение человека. Он показывал человека как экономическую потребность, как природу, которая становится историей, как активное существо, творящее самое себя и свой мир, освобождающееся от груза структур и институтов, сковывающих и умерщвляющих возможности, заложенные в его сущности, – в неотчужденном труде, подлинном творце новых условий человеческого существования, освобожденных от мучительных противоречий.

Углубить изучение человека, используя то, чему учат новые гуманитарные науки, – это означает вскрыть реальную полноту человека, охватить широту и разнообразие человеческого опыта, описать феноменологию действия, инициативы поведения человека в мире, в котором жизненные ситуации оказываются рискованными и ненадежными, случайными и преходящими. Сам человек в том, что касается его поведения, большей частью непредвидим, побуждается мотивами, которые мы знаем плохо и которые гораздо сложнее, нежели это представляли гедонизм, позитивизм, утилитаризм в своих наиболее схематичных и наивных формах.

Человеческие способы встречать рискованные ситуации, защищать бытие-в-мире, «человеческое присутствие» от опасностей заблуждения, отчуждения, растерянности, тоски представляют собой не только эмпирические приемы, позитивные и логические, которым мы доверяемся, следуя нашей западной научной традиции. Они представляют собой также, и в немалой степени, хотя часто и неосознанно, приемы мифические и метафизические, символические и ритуальные, религиозные и этические, имеющие широкое применение во всех мистических цивилизациях, но, конечно, присущие не только homo magicus (человеку, верящему в магическое) и донаучным цивилизациям, или homo credulus (легковерному человеку) в его наивной простоте.

Если европейский человек действительно хочет следовать сократовской заповеди и познать самого себя, лучшим путем к этому познанию может быть длинный и трудный путь исторического и антропологического исследования. Если Платон в «Государстве» для того чтобы узнать душу отдельного человека изучал ее увеличенные очертания в политическом и социальном объединении, то метод этот остается действенным и сегодня в том смысле, что структура человека действительно познается с помощью научных, контролируемых методов и поддающихся повторению экспериментов, а не с помощью самонаблюдения или интроекции, которая часто оказывается кривым зеркалом.

Речь идет уже не о том, чтобы выявить «эпистемологический субъект» в его сознательном выражении, критически осовремененном, и не в том, чтобы выявить и описать идеальную и трансцендентальную структуру предмирского (до возникновения мира существовавшего предантропологического субъекта), а в том, чтобы познать характер человека в его мирских объективациях, в его социальных контекстах, в перипетиях его исторических отношений. Предметом современной антропологии является человек в его действиях, в его существовании, в его разнообразных приспособлениях, во множестве его качеств.

Много раз делались попытки построить философию действия, философию поведения, философию основополагающей субъективности, которая дала бы связность многообразных действий, поведения, взглядов, и всякий раз такие попытки превращались в произвольное утверждение примата какой-нибудь частной тенденции или какого-нибудь частного действия. Логика, экономика, либидо, воля к власти, – т. е. одна-единственная структура или одно качество – односторонне используются для того чтобы сконструировать несущую структуру, основу всякой человеческой деятельности.

При этом вместо того чтобы изучать человека без предвзятых мнений и без предрассудков в феноменологии его культурных и исторических черт, его втискивают в Нессову рубашку догматической метафизики, которая возводит в образец, в абсолютную ценность и в конструктивный принцип один какой-нибудь момент или аспект человеческой жизни. Всякий разговор о человеке превращается в разговор об особом достоинстве или значении некоей определенной стороны человеческого бытия. Вместо науки de Homine (о человеке) антропология становится наукой de dignitate hominis (о человеческих достоинствах) благодаря роковому и, быть может, неизбежному в истории процессу, а также благодаря этноцентрическому пороку, грубо отстраняющему всякое мнение, не совпадающее с нашим собственным, с нашим образом жизни.

Антропология, выдержанная в философском недогматическом стиле, – это исследование о человеке с минимумом этноцентрических предпосылок, исследование человека-структуры, охватывающее всю широту человека-горизонта и все разнообразие человеко-траектории.

Человеческая инициатива может быть куском палеолитического камня, рисунком в глубине темной пещеры, сделанным 12 тысяч лет назад, охотничьим обрядом австралийского племени или же Сикстинской капеллой, ядерной физикой, картиной Пикассо или симфонией Стравинского. Великий вклад, который феноменология может внести в культурную антропологию, – это обращение к проблемам смысла, ценности, значения, намерения, которые выражаются в самом строении культурных феноменов. Феноменология учит понимать и оценивать субъективный фактор, проявляющийся в структуре объектов и действий. Как в феноменологии, так и в экзистенциализме справедливо ставится проблема субъективности как источника смысла, значения и ценности. Человек с самого начала своей истории был существом семантическим, аксиологическим, телеологическим, потому что не довольствовался тем, чтобы жить как-нибудь, ограничиваясь лишь удовлетворением насущных потребностей, необходимых для продления его физического существования. Его орудия, ритуалы, символы, мифы, институты показывают нам, что на всех культурных уровнях человек стремится придать смысл и ценность своему существованию, возвысить его или освятить, найти цель или telos.

Даже в те эпохи, когда жизнь, кажется, утрачивает всякий смысл, погружается в ничто или абсурд, в те периоды, которые мы называем периодами кризиса или упадка, само возникновение неврозов и психической неуравновешенности, тоска, беспокойство парадоксальным образом свидетельствуют о том, что стремление к смыслу и ценности, потребность в цели и порядке нельзя уничтожить в уме и сердце человека. Нигилизм и философия абсурда появляются как патологические симптомы или как искренний протест, когда прежние ценности и смысл теряют свой блеск, но вовсе не являются доказательством того, что можно жить в мире, лишенном смысла. Задачей наук о человеке, исследующих вообще деятельность или поведение, является, как утверждает М. Шелер, понимание с помощью интерпретирующего метода действий, направляемых смыслом.

В ходе своего исторического развития философская антропология разработала множество категорий. Они рождались в разное время и в разных контекстах. Поэтому возникает проблема определенной классификации данных понятий, их внутреннего соотнесения, концептуальной сцепленности. «Понятия, как грибы или люди, в большинстве случаев живут семьями, – пишет В. А. Кутырев, – притом традиционного типа – патриархальными, клановыми. Они могут то сосредоточиваться, вбирая в себя чуть ли не все ближайшее окружение, то заводить романы на стороне, пуская от своего корня десятки побегов»[89 - Кутырев В. А. Бытие или ничто. – СПб.: Алетейя, 2010. – С. 160.].