Гуманитарное знание и вызовы времени

Вероятно, следует каким-то образом отделить законных сынков от бастардов. Или точнее и корректнее: выделить некие концентрические круги понятий. Первый круг – самый коренной, отцовский. Сюда можно отнести слова: «человек», «человеческая сущность», «человеческая природа». С древнейших времен родилась потребность определить, что такое или кто такой человек. Суммарно мы определяем человека как особый род сущего, субъекта социального развития, творца культуры, исторического развития[90 - См.: Фролов И. Т., Гуревич П. С. Человек // Философский словарь / Под ред. И. Т. Фролова. – 8-е изд., дораб. и доп. – М.: Республика: Современник, 2009. – С. 774.].

Однако корневое слово философской антропологии не сохранило кровнородственной чистоты. Оно сразу обросло родственниками. Оказалось, что в известном смысле «индивид» и «человек» одной крови. Они синонимичны в определенном контексте. А познающий человек не отрицает своей близости к слову «субъект», не претендующему на кров именно в этом философско-антропологическом доме. За составление родословной человека взялись многие понятия. Прежде всего, конечно, антропология. Она стала наукой о происхождении и развитии человека, обозначив свои права на постижение «антропогенеза». Дерево разветвилось и отпрысков оказалось немало. Здесь и «антроподицея», и «антропоморфизм», и «антропософия», и «антропоцентризм».

Человек стремится преодолеть границы собственного существования, расширить их. Это его сущностное свойство. Однако, как уже отмечалось, большинство людей вполне могут удовлетвориться обычным природным существованием, раствориться в недрах социальной анонимности, не пытаясь прорваться к истине бытия. В этом случае философы говорят: бытие ускользает, не проявляется…

«Попытка ухватить идею человека, выявить его сущность лучше всего проглядывает, судя по всему, в проблеме целостности человека. Здесь можно указать на две тенденции в подходе к данной теме. Первая тенденция выражается в убеждении, что для постижения тайны человека важно накопить значительный эмпирический материал. Предполагается, что только через анализ и обобщение накопленных фактов может проступить целостное представление о том, что являет собой человек. Это стремление, инициированное Платоном и всесторонне развернутое Кантом, захватило век назад М. Шелера и его сподвижников. В наши дни данная тенденция окончательно определилась как попытка комплексного изучения человека.

Здесь налицо явная подмена. Комплексность не выражает идею целостности. Можно изучать разносторонне объект, который по определению не является целостным, а напротив, олицетворяет представление о фрагментарности. Тем не менее философское постижение человека, как уже отмечалось, постоянно дробится на множество антропологий: философскую, культурную, историческую, политическую, психоаналитическую, религиозную, юридическую. Само по себе накопление знаний о человеке не является делом бесплодным или недостойным. Однако при таком устремлении зачастую утрачивается сам замысел. “Накопители” фактов не видят, что многие философские, научные или религиозные суждения о человеке взаимно исключают друг друга и вовсе не кристаллизуют “окончательное” представление о человеке»[91 - Гуревич П. С. Расколотость человеческого бытия. – М.: ИФ РАН, 2009. – С. 27.].

Однако мы видим, что постоянное приращение понятий в системе философской антропологии ставит вопрос и о том, как выглядит иерархия этих категорий. Вполне понятно, что можно выделить такие слова, которые не только являются значимыми для философского постижения человека, но и оказывают влияние на весь понятийно-категориальный арсенал философской антропологии. Такая проблема заметна и в других философских науках. В эстетике, к примеру, такие главные, универсальные категории обнаруживаются легко, хотя они и меняются с течением времени. Однако вокруг таких понятий кристаллизуются и все остальные. Так, в античной эстетике (Платон, Аристотель), в средневековой эстетике (Августин Блаженный, Фома Аквинский), а также у Гегеля и у Шиллера, Чернышевского в центре находится категория прекрасного. У Канта – эстетическое суждение, у эстетиков Возрождения – эстетический идеал[92 - См.: Самохвалова В. И. Безобразное: Размышления о его природе, сущности и месте в мире. – М.: МАКС Пресс, 2010. – С. 11.].

Попробуем выделить те понятия, без которых философская антропология немыслима. Прежде всего, это такие значимые сочетания, как «сущность человека», «человеческое бытие», «человеческая природа», «модусы человеческого существования». В арсенале философской антропологии прочно закрепились также и такие слова, как «индивид», «индивидуальность», «личность». Еще один понятийный ряд включает в себя такие категории, как «идентичность», «персонализация», «идентификация». Слово «личность» обрастает сходными по смыслу понятиями – «личностный рост», «персона», «индивидуация», «актуализация». Особую группу понятий в философской антропологии составляют так называемые экзистенциалы – любовь, страдание, вера, надежда, забота, страх, смертолюбие, фанатизм, корыстолюбие и т. д.

К. Ясперс писал в 1913 г.: «Из фундаментальной предрасположенности человека и любого живого существа развивается некая не делимая на тело и душу “сущность”. Разделение на эти два компонента может иметь свои достоинства, но не в данном случае, поскольку речь идет о “сущности”, охватывающей тело и душу в их единстве и лишь проявляющейся физически. Вместо двух аспектов, т. е., соответственно, физической, внешней, биологической реальности и бестелесного психического бытия – совокупности “переживаний” со всеми внутренними взаимосвязями, – мы имеем идею “сущности”, охватывающей как тот, так и другой аспекты, сохраняющей свою неделимость и в то же время типичность и составляющей внутреннюю, наиболее глубинную характеристику человека»[93 - Ясперс К. Общая психопатология. – М.: Практика, 1997. – С. 321.].

Свои законные права предъявило понятие «человеческой природы». «От нашего представления о природе человека, – пишет В. Брюнинг, – зависит очень многое: для конкретных людей – смысл и цель жизни, понимание того, что нам следует делать и к чему стремиться, на что надеяться или кем быть; для человеческих сообществ – какое мы хотим построить общество и какого рода социальные изменения должны осуществлять. Ответы на все эти важнейшие вопросы зависят от того, признаем ли мы существование некой “истинной”, или “внутренней”, природы людей. Если да, то что же она такое? Различна ли она у мужчин и женщин? Или подобной “сущностной” человеческой природы нет, а есть лишь способность формироваться под воздействием социального окружения – экономических, политических и культурных факторов?»[94 - Брюнинг В. Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние // Западная философия: Итоги тысячелетия / Сост. В. М. Жамиашвили. – Екатеринбург: Деловая книга; Бишкек: Одиссей, 1997. – С. 45.]

Эти фундаментальные вопросы о природе человека вызывают множество разногласий. Различные конкурирующие концепции, связанные с этим понятием, рассматривают Л. Стевенсон и Д. Хаберман в книге «Десять теорий о природе человека»[95 - Stevenson L., Haberman David L. Ten theories of human nature. – 3-d ed. – Oxford: Oxford university press, 1998. – 354 р.]. Но где же все-таки искать ответ на вопрос, какова человеческая природа? Философы обычно указывали на какой-нибудь доминирующий признак, который заведомо характеризует человеческую стать: разум, социальность, общение, способность к труду. То, что человек необычаен для природного царства, казалось, ни у кого не вызывает сомнений. Вот почему его оценивали как особую форму жизни, которая похожа на другие формы жизни, но вместе с тем принципиально отличается от них. Человек, несомненно, часть природы. В то же время естественные функции у него не выглядят органичными. Стало быть, нужен какой-то иной подход к оценке человека, ибо перечисление признаков, которые можно множить до бесконечности, по сути дела, ничего не проясняет в определении его природы. Так постепенно складывалось представление о биосоциальной природе человека.

Биологическое и социальное – это соотношение природных и культурных факторов в человеческом поведении, в самом человеческом естестве. В истории философии П. С. Гуревич выделяет две тенденции в понимании этой проблемы и этих понятий. Одна сводится к утверждению примата социального над природным. Эта позиция разносторонне обоснована в работах К. Маркса и Ф. Энгельса, в трудах советских исследователей. Другая предполагает, что именно природа человека обусловливает его социальное поведение. Эта точка зрения основательно представлена сегодня социобиологией, которая вновь остро поставила принципиальные для человекознания вопросы о соотношении биологического и социального, психологического и физиологического в развитии человека, генетических предпосылок и воспитания. Обе тенденции объединяет представление о том, что человек все-таки природное существо.

Однако, характеризуя принадлежность человека природе, Маркс и Энгельс отмечали ограниченность и обусловленность человеческого существа, с одной стороны, и универсальность человека – с другой. Итак, человеческая природа двойственна. Но вопрос о соотношении этих двух сторон трактовался по-разному. Просветители полагали, что социальная среда, воспитание способны преобразить человека. Маркс развил эту идею дальше: природное в человеке целиком обусловливается социальными факторами. Человеческое измерение природы существует только для общественного человека, ибо только в его обществе природа является звеном, связывающим человека с человеком. Только в обществе природное бытие становится человеческим бытием. Общество есть законченное сущностное единство человека с природой[96 - См.: Гуревич П. С. Биологическое и социальное // Философский словарь / Под ред. И. Т. Фролова. – 8-е изд., дораб. и доп. – М.: Республика: Современник, 2009. – С. 73.].

Более основательным изучением человека занялась философская антропология. Итак, предметом философской антропологии является человек во всей своей целостности. Однако само понятие философской антропологии оказалось многозначным. Оно употребляется, по крайней мере, в трех различных значениях, которые хотя и близки по смысл у, все же содержат в себе своеобразный круг подходов и проблем. Общее содержание понятия едино – философская антропология направлена на постижение феномена человека. Но при этом философская антропология рассматривается как особая сфера философского знания, как специфическое философское направление и как уникальный метод постижения бытия.

Общественная деятельность

Важным объектом гуманитарных наук является общественная деятельность, представляющая собой разновидность поведения человека (оно может быть действием, а может и бездействием или терпением), которой придан смысл. И этот смысл, целенаправляющий или целенаправленный, определяющий поведение агента или агентов, всегда соотносится с поведением других индивидов. Гуманитарные науки могут изучать поведение человека исходя из того, что является специфическими свойствами субъективности, при условии, что под «субъективностью» понимается не метафизический субъект или онтологический принцип идеалистических философий, а поддающийся исследованию источник ценностей, смысла, значения. Эта субъективность становится объектом исследования для гуманитарных наук в той мере, в какой она оказывается воплощенной в исторических и культурных институтах.

Таким образом, недостаточно в общих словах утверждать, что человек – это существо семантическое, аксиологическое, телеологическое. Эти утверждения ни одна философия не собирается оспаривать. Необходимо, чтобы ценности, значения, цели были доступны наблюдению и закреплены в культурных объективациях. Субъективность человеческого поведения (а оно субъективно, поскольку наделено смыслом) не есть дефект или ограниченность, которые лишают серьезности научные исследования гуманитарных наук, или признак эпистемологической неполноценности, будто бы превращающий гуманитарные науки в тщетную погоню за неуловимым, ускользающим, текучим и необъективируемым объектом, необъективируемым потому, что он находится во внутренней области психической и душевной жизни, не поддающейся проверке. Культурные объективации существуют, они представляют собой, как сказал бы Э. Дюркгейм, социальные вещи, хотя они и не обладают онтологическим и материальным статусом вещей физических.

Гуманитарные науки отличаются от хроники или романа тем, что их интерес сосредоточивается на действии как на носителе межсубъективного смысла. Подчеркивать «субъективный» характер какого-нибудь института, действия, нормы вовсе не означает истолковывать в индивидуалистическом смысле или разбивать на случайные и разрозненные действия его структуру. Науки о человеке рассматривают действие в историческом плане, обладающем определенной устойчивостью и объективностью, в культурно-социальном контексте, в который человек входит как socios (член сообщества), как представитель или выразитель общественного явления, которое в некотором смысле превосходит его, так как является реальностью более сложной и обширной, чем он сам.

Индивид и общество представляют собой моменты единого диалектического процесса, который никогда не является только индивидуальным или только социальным. В самой конституции индивида присутствует структура общества; от этого представления отправляется новая социология, которая в Америке и во Франции получила имя микросоциологии. Индивидуальное сознание, чужое сознание и коллективное сознание представляют собой лишь различные аспекты единого психического потока, дополняющие друг друга полюсы одной психосоциальной или социально-психической реальности, которую нельзя абстрактно изолировать. Эта истина присутствует в работах Гегеля, Маркса и Конта.

Есть еще другая проблема, которая приводит к парадоксам. Исследователь общественных явлений никогда не бывает бесстрастным и незаинтересованным, он всегда погружен в историю, всегда принадлежит к какой-то системе ценностей. Его собственный стиль жизни, определяющий до глубины все его существо даже на уровне подсознания, постоянно превращает его из ученого в судью. Человек, даже в своем идеальном виде ученого и исследователя, никогда не может быть чистым сознанием, повисающим в исторической пустоте, никогда не может быть нейтральным Я, чистым субъектом познания, который созерцает как бы с далекой звезды такой же чистый объект познания.

Даже разум ученого всегда инструментален, всегда вовлечен в социальные и исторические процессы. Сама идея чистого эпистемологического субъекта, абсолютно отличного от экзистенциального человека, представляет собой простую фикцию. Антрополог, социолог, этнолог, психолог не являются небесными вестниками истин, которые их не касаются, или ангелами, лишенными нечистых страстей и смотрящими на мир с точки зрения вечности. Если мы вынесем за скобки самих себя и свою историю, мы тем самым превратимся в нереальность.

«Гуманитарные науки изучают человека как суверенного объекта, творца и распорядителя всей окружающей знаковой, культурной Вселенной. Они имеют дело с различными областями развитой и дифференцированной культуры, целенаправленными творческими усилиями человека: философия, нравственность, язык, литература, искусство, история, психология… Отсюда и множественное число humanities, указывающее на расчлененность и многообразие человеческих способностей»[97 - Эпштейн М. Н. Гуманология // Культурология: Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. – М.: РОССПЭН, 2007. – Т. 1. – С. 525.].

Французский психолог А. Валлон обратил внимание на определенный этап в развитии младенца, когда ребенок начинает активно реагировать на свой образ в зеркале. Детеныш шимпанзе тоже может видеть себя отраженным, но этот образ неидентифицирован и поэтому угасает. Итак, мы имеем дело с фактом, который получил эмпирическую проверку.

Но вот французский философ Ж. Лакан начинает размышлять над этим сопоставлением и описывает «стадию зеркала», без которой не обходится сейчас, по сути дела, ни одно философское сочинение постмодернизма. Лакан же, несомненно, выступает как философский антрополог, показывая ведущую роль «стадии зеркала» в образовании сферы символического. Символическое – это и есть сфера культуры, по Ж. Лакану, которая создается при воображаемом соединении фрагментарно воспринимаемой телесности и ее визуального образа в некую целостность[98 - Лакан Ж. Семинары: «Я» в теории и в технике психоанализа, (1954/1955) – М.: Гнозис: Логос, 1999. – Кн. 2. – С. 509–516.].

Итак, гуманитарные науки разнообразны. В каждой дисциплине есть собственные подходы к проблемам общества. Но, на наш взгляд, именно философия в условиях современного кризиса должна прокладывать дорогу для наук, особенно гуманитарных.

А. Н. Малинкин. Гуманитарное знание в борьбе эпистемологических парадигм (к истории вопроса)

Предметом исследования гуманитарных дисциплин является человеческая культура во всех ее многообразных аспектах. Значение латинского слова «cultura» отсылает нас к тому, что самим человеком возделывается из природы, а потом как нечто ценное, социально значимое передается потомкам через традицию, воспитание и образование. Соответственно, и методология гуманитарного познания исходит не из того, что заключено в природе как таковой, т. е. в природе, как если бы она существовала абсолютно независимо, объективно от человечества, но из того, что формирует «натуру человека», преобразуя ее в «культуру». Название большой семьи исследовательских дисциплин, противоположных естествознанию по своей предметной и методологической ориентации, указывает в первую очередь на их значимостную, ценностную компоненту, обусловленную их генетической близостью к человеку и всему человеческому. Значение латинского слова «humanitas» отсылает нас к человеческой природе, человеколюбию, гуманности, образованности и т. п.

Но поскольку гуманитарное познание претендует на статус научности, постольку ему надлежит стремиться к объективности, которую традиционно отождествляют с присущей естествознанию ценностной нейтральностью, возникает парадоксальная ситуация: самобытность гуманитарного познания и differentia specifica гуманитарного знания заключаются, прежде всего, в его необходимой связи с человеческими ценностями и значениями, т. е. с чем-то глубоко субъективным, что не содержится в природе как таковой, но впервые привносится человеком, между тем как традиционные идеалы и нормы научности требуют элиминировать все привнесенное субъектом познания как нечто искажающее саму данность объекта. Должно ли гуманитарное познание ориентироваться на традиционную эпистемологическую парадигму, уничтожая тем самым собственную самобытность, а гуманитарное знание – однозначно отождествлять себя с гуманитарно-научным, приняв критерии достоверности (истинности) научного знания, традиционно сложившиеся в естественных науках? Вопрос может быть поставлен иначе: есть ли у нас достаточные основания ограничивать гуманитарное познание гуманитарно-научным?

Мы полагаем, что таких оснований нет. Необходимо констатировать тот факт, что гуманитарное познание и знание невозможно свести к гуманитарно-научному познанию и знанию. Тем не менее фактом является и то, что гуманитарные науки до сих пор в определённой мере ориентируются на традиционный естественно-научный образец познания. Он был сформулирован еще в позитивистской социологии О. Конта. На этом общем сциентистском философско-методологическом основании гуманитарные науки причисляют также к наукам «социальным»: и те и другие в равной мере должны опираться только на факты, устанавливать фактически обоснованные законы (которые, по Конту, сами суть «факты»), исследовать социокультурные явления и процессы как «вещи» (Э. Дюркгейм), стремясь при этом к абсолютной ценностной нейтральности. Правда, эти методологические требования гарантируют социальному и гуманитарному познанию всего лишь прикосновение к такому же достоверному точному знанию, какое представлено в математике, физике и других естественных науках. Поэтому социальные и гуманитарные ученые, ориентирующиеся на сциентистскую парадигму как единственно приемлемый образец, не могут не переживать что-то вроде комплекса дисциплинарной неполноценности.

Согласно сциентистской парадигме, социокультурная реальность такова, будто человечество не имеет к ней никакого отношения, подобно тому, как оно не имеет отношения к вращению Земли, извержению вулкана или фотосинтезу. Такого рода объективизм – фундаментальный постулат сциентистской парадигмы – представляет собой сильное онтологическое допущение. Другое, не менее сильное онтологическое допущение сциентистской парадигмы, – постулат о принципиальной и тотальной квантифицируемости познаваемой реальности, подготовленный в Новое время известным философским учением о «первичных и вторичных качествах вещей». В соответствии с этим постулатом форма научности должна стремиться к числу и математической формуле как своим универсально значимым идеалам: чем больше в гуманитарной дисциплине математики, тем больше в ней точности и тем более она научна. Это понимание научности неотделимо от представления о линейном прогрессивном накоплении универсально значимых научных результатов и достижений. Правда, как показал «второй позитивизм», периодически оно ведет к пересмотру теоретических принципов, соответственно, трансформации научно-дисциплинарных картин мира, в ходе которой новая глобальная картина мира включает в себя старую, ограничивая сферу ее значимости и низводя ее эпистемологический статус до локального.

В первой половине XX в. недостаточность сциентистского объективизма осознали теоретики не только гуманитарных и социальных наук, но и естественных. Критика позитивистской парадигмы, характерная для «философии жизни» (Ф. Ницше, Г. Зиммель, А. Бергсон, В. Дильтей и др.), нашла отклик в позднем неокантианстве. Это стало возможным потому, что, сохраняя ориентацию на «факт науки» и стремясь к строгой научности, неокантианцы в то же время опирались на кантовский «трансцендентализм», идея которого открывала доступ к особой, специфически-человеческой реальности культуры, формируемой социумом в процессе истории. Для Г. Риккерта и Э. Кассирера стало уже вполне очевидным, что пути, ведущие к объективности познания, не могут обойти стороной субъективное человеческое бытие, что объективные истины науки каждой культурно-исторической эпохи необходимо соотносятся с ее господствующими ценностями и идеалами.

Риккерт подошел к осмыслению специфики наук о культуре в их отличии от наук о природе с «нормативистских» позиций баденской школы неокантианства, разработанных ее основателем В. Виндельбандом[99 - Согласно Виндельбанду, философия – это «критическая наука об общеобязательных ценностях» (Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи. – СПб., 1904. – C. 23).]. Анализируя науки о культуре и, в частности, образование понятий в исторической науке, Риккерт проводит различие между трансцендентально-методологическим «отнесением к ценности» (Wertgebung) и психологической «оценкой», «оцениванием» (Bewertung) – различие, принципиально важное для всего социально-исторического и гуманитарного познания. «Отнесение к ценностям остается в области установления фактов, оценка же выходит из нее, – писал он. – То, что культурные люди признают некие ценности за таковые и поэтому стремятся к созданию благ, с которыми эти ценности связываются, – это факт, не подлежащий никакому сомнению. Лишь с точки зрения этого факта, большей частью молчаливо предполагающегося историком, а отнюдь не с точки зрения значимости ценностей, до которой историку как представителю эмпирической науки нет решительно никакого дела, – действительность распадается для истории на существенные и несущественные элементы»[100 - Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. – С. 130.].

Кассирер еще до Первой мировой войны пришел к выводу, что первоистоки познания следует искать скорее в мифе и языке (филогенез), а также в феномене интуитивного схватывания и понимания физиономического выражения (онтогенез)[101 - Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 3. Феноменология познания. – М.; СПб.: Университетская книга, 2002. – С. 77–79.], нежели в «чистом» логическом мышлении, как утверждал вслед за Декартом, Лейбницем и Кантом основатель марбургской школы неокантианства Г. Коген. Во введении к фундаментальному исследованию «Проблема познания в философии и науке Нового времени» Кассирер так формулирует свою главную задачу: «Здесь будет впервые исчерпывающим образом доказано, что познания как строго однозначного логического понятия не существует. Точно так же и другие сферы духовной деятельности – право, язык, искусство, религия – вносят определенный вклад в проблему познания»[102 - Cassirer E. Das Erkenntnis problem in der Philosophie und Wissenschaft der Neueren Zeit. B. 1–2. 2. Aufl., – Berlin, 1911. – S. 2. См.: Малинкин А. Н. Становление социологии знания: Концепция символических форм Эрнста Кассирера // Социологические исследования. – 1983. – № 4. – С. 130–139.] (курсив мой. – А. М.).

Эти идеи Кассирер развивает в своей «философии символических форм» (1923–1929), где они концептуально преобразуются: вместо понятия «функция», по содержанию еще близкого понятию «первоисток» (Ursprung) Г. Когена и прославившего Кассирера в ранний период творчества скорее как блестящего популяризатора идей своего учителя[103 - Cassirer E. Substanzbegriff und Funktionsbegriff: Untersuchungen uber die Grundfragen der Erkenntniskritik. – Berlin, 1910. В русском переводе Б. Столпнера и П. Юшкевича; Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. – СПб., 1912.], нежели как оригинального мыслителя, появляется понятие «символическая функция». Оно объединяет в себе кантовские размышления о «гении» в «Критике способности суждения» и о «продуктивной способности воображения», создающей «трансцендентальные схемы», в «Критике чистого разума». Вместо понятия «форма» появляется «символическая форма» – результат глубокого переосмысления Кассирером учения о «внутренней форме языка» В. Гумбольдта[104 - Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. Язык. – М.; СПб.: Университетская книга, 2001.]. Эти концептуальные преобразования позволили ему не только ответить на вопрос «как возможен факт языка?»[105 - Главное требование трансцендентального метода – исходить из факта. Г. Коген ограничил факты фактами математического естествознания. «Канту не было свойственно такое ограничение, – утверждает Кассирер. – Я же спрашиваю: как возможен факт языка?» (Davoser Disputation zwischen E. Cassirer und M. Heidegger // Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. 4. Aufl., – Fr.a.M., 1973. – S. 267).], но и трансцендентально-методологически обосновать системное единство естественно-научного и гуманитарного познания, найти универсальный медиальный принцип, объединяющий и знания о природе, и знания о культуре. Ведь символизация, понимаемая как выражение идеального духовного смысла (значения) через посредство чего-то материально-вещественного, с необходимостью происходит и в естественных, и социальных, и гуманитарных науках – и вообще в любой форме культуры. Однако принцип формообразования каждой из них самобытен и автономен. Он может быть адекватно понят лишь изнутри, а не извне, т. е. не по критериям какой-то другой формы культуры, претендующей на верховенство.

Отсюда следовало, что качество гуманитарного знания некорректно оценивать по меркам знания математики и естественных наук, требуя от него таких же по форме объективности, достоверности и точности, какие служат для них непререкаемым познавательным идеалом. У гуманитарного знания есть особая качественная специфика, предполагающая свои собственные стандарты объективности, достоверности и точности результатов познания. В связи с этим Кассирер не раз приводил в пример слова Гёте о точности художественной фантазии и достоверности образов искусства. Художник не пользуется высокоабстрактными понятиями или точными математическими формулами, однако с помощью образов, метафор, аллегорий, гипербол и т. п. он тем не менее способен достичь таких же глубин в осмыслении действительности, которых философ или ученый достигает каждый своими средствами. Гуманитарное и социальное познание основано прежде всего на способности понимать смыслы и смысловые структуры, заключенные в исследуемых им творениях искусства, мифах, религиозных верованиях и святынях, живых и мертвых языках, древних и современных семиотических системах, социальных процессах исторического прошлого и настоящего, этнических особенностях образа жизни и мыслей и т. д. Понимание предполагает интерсубъективную значимость смыслов, благодаря которой впервые возникает предметная интенция, т. е. направленность внимания и интереса исследователя к тому или иному аспекту предмета. А оно, в свою очередь, формируется в конкретно-историческом контексте культуры через соотнесение смыслов с высшими, или абсолютными, ценностями. Вот почему понимание как первичная и основополагающая стадия познания отличает не только «понимающую социологию» (идею которой М. Вебер предложил, опираясь на методологию Г. Риккерта), но все социальные и гуманитарные науки.

Концепция символа, предложенная Кассирером в виде ключа к истолкованию всех феноменов человеческой культуры, не утратила своей актуальности. «…Истолкование символа, или символология, как раз и составляет внутри гуманитарных наук элемент гуманитарного в собственном смысле, т. е. вопрошание о humanum, о человеческой сущности, не овеществляемой, но символически реализуемой в вещном, – писал С. С. Аверинцев, – поэтому отличие символологии от точных наук носит принципиальный и содержательный характер – ей не просто недостает “точности”, но она ставит себе иные задачи. (…) Однако даже если принять точность математических наук за образец научной точности, то надо будет признать символологию не “ненаучной”, но инонаучной формой знания, имеющей свои внутренние законы и критерии точности»[106 - Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. – Киев: Дух i Лiтера, 2001. – С. 157–158.]. Разумеется, понимание было бы нелепо противопоставлять объяснению как необходимой последующей рефлексивно-аналитической стадии познания, каким бы это объяснение ни было – структурно-функциональным (системно-аналитическим) или каузальным. Однако их важно строго различать, чтобы не допускать безотчетных предрассудочных объяснений, опережающих выявление феноменов, их ясное усмотрение и понимание. Неполноценное одностороннее рассмотрение предмета не компенсируют никакие ухищренные объяснения, а видение предмета, искаженное предвзятыми шаблонами объяснительных схем, лишает результаты исследования той значимости, на которую оно претендует.

Необходимость и важность такой феноменологической работы по достоинству оценил Кассирер, столкнувшийся с проблемой познания самобытности «внутренней формы» мифического мышления. «Одной из фундаментальных заслуг феноменологии Гуссерля является то, что она вернула остроту зрения при восприятии разнообразия духовных “структурных форм” и указала для их анализа новый путь, отличный по постановке вопроса и методологии от психологического, – писал он. – (…) Задача феноменологии, как он ее понимает, не исчерпывается анализом познания, а должна включать изучение структур совершенно различных предметных областей в строгом соответствии с тем, что они “означают” и без учета “действительности” их предмета. Подобное исследование должно бы включать в свой круг и мифологический “мир”, чтобы не вывести его своеобразное “наполнение” путём индукции, обобщения многообразия этнологического и этнопсихологического опыта, а постичь его в ходе чистого анализа “идей”. Однако попытки такого рода, насколько мне известно, не предпринимались до сих пор ни со стороны самой феноменологии, ни со стороны конкретного исследования мифологии, в котором еще почти безраздельно господствует генетически-психологическая постановка вопроса»[107 - Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мышление. – М.; СПб.: Университетская книга, 2002. – С. 39.].

Осознание необходимости и значимости для научного познания задачи выявления его дорефлексивных ценностно-мировоззренческих предпосылок получило свое завершение в феноменологической философии Э. Гуссерля, М. Шелера, М. Хайдеггера, в философии культуры З. Фрейда, в социологии знания К. Мангейма, в концепциях представителей Франкфуртской школы и неомарксизме вообще, в феноменологической социологии А. Шюца и его последователей, в философской герменевтике Х.-Г. Гадамера, Ж.-П. Рикёра, во французском экзистенциализме, в структурализме М. Фуко, в «структурной антропологии» К. Леви-Строса, в «рефлексивной социологии» Э. Гоулднера, «социологии социологии» Р. Фридрихса, «экзистенциальной социологии» Э. Тирикьяна и во многих других течениях философской, социально- и гуманитарно-научной мысли[108 - Перечислять здесь всех и всё, разумеется, невозможно, да и не нужно.]. В результате изменилось понимание самого познающего субъекта, субъективности как таковой. «Не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории, – писал Гадамер. – Задолго до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, мы с полнейшей самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живем. Субъективность фокусируется системой кривых зеркал. Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни. Поэтому предрассудки (Vorurteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия»[109 - Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. – М.: Прогресс, 1988. – С. 329.].

Общим для многообразных форм преодоления сциентистской парадигмы является осознание того, что научное познание предполагает в своих глубинных основаниях неявные допущения мировоззренческого характера. Это, прежде всего, онтологические (метафизические) постулаты о качественном характере познаваемой реальности, представления об идеалах и нормах самого научного познания, имеющие ценностный характер, и другие. Все вместе они образуют фундамент общенаучной картины мира – динамичной системы, элементами которой являются картины мира отдельных научных дисциплин. Эти картины мира как предпосылки познания неотделимы от отношения человека к миру вообще, а оно не может не заключать в себе глубинного ценностного аспекта. Последний возникает оттого, что необходимым условием возможности познания является человеческая родовая жизнь. «Прежде чем философствовать, надо жить, – резонно утверждал А. Бергсон. – Ученые и философы слишком часто склонны думать, что мышление осуществляется у всех, как у них, просто ради удовольствия. Истина заключается в том, что оно направлено на действие…»[110 - Бергсон А. Два источника морали и религии. – М.: КДУ, 2010. – С. 131.] Но любому человеческому действию имманентны ценности и основанные на них цели, даже если те и другие не осознаются. Практические действия людей изначально направлены на выживание, на спасение и сохранение многообразных человеческих социумов, составляющих глобальное человечество.

Появление «социологии знания» – философско-социологической дисциплины, основоположником которой считается М. Шелер[111 - Шелер М. Проблемы социологии знания / Пер. А. Н. Малинкина. – М.: Институт общегуманитарных исследований, 2011.], – знаменует более высокий уровень в историческом развитии научно-теоретического познания, выводит его на новую ступень. Эта ступень обнаруживает полное сходство с характеристикой третьего, современного, этапа в эволюции теоретического знания, которую В. С. Стёпин называет «постнеклассическим». «Классическая наука, – пишет Стёпин, – полагает, что условием получения истинных знаний об объекте является элиминация при теоретическом объяснении и описании всего, что относится к субъекту, его целям и ценностям, средствам и операциям его деятельности. Неклассическая наука (ее образец – квантово-релятивистская физика) учитывает связь между знаниями об объекте и характером средств и операций деятельности, в которой обнаруживается и познается объект. Но связи между внутринаучными и социальными ценностями и целями по-прежнему не являются предметом научной рефлексии, хотя имплицитно они определяют характер знаний (определяют, что именно и каким способом мы выделяем и осмысливаем в мире). Постнеклассический тип научной рациональности расширяет поле рефлексии над деятельностью. Он учитывает соотнесенность получаемых знаний об объекте не только с особенностью средств и операций деятельности, но и с ее ценностно-целевыми структурами. При этом эксплицируется связь внутринаучных целей с вненаучными социальными ценностями и целями»[112 - Стёпин В. С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. – М.: Прогресс-Традиция, 2003. – С. 712.].

Согласно Стёпину, глубинные «основания науки», выявляемые на уровне «постнеклассической» науки, включают в себя: 1) специальную научную картину мира (дисциплинарную онтологию), которая вводит обобщенный образ предмета данной науки в его главных системно-структурных характеристиках; 2) идеалы и нормы исследования (идеалы и нормы описания и объяснения, доказательности и обоснования, а также идеалы строения и организации знания), которые определяют обобщенную схему метода научного познания; 3) философские основания науки, которые обосновывают принятую картину мира, а также идеалы и нормы науки, благодаря чему вырабатываемые наукой представления о действительности и методах ее познания включаются в поток культурной трансляции[113 - Там же. – С. 706–707.]. Если же говорить об исторической заслуге «социологии знания», то это именно она вскрыла глубинные социально-практические предпосылки человеческого знания, внятно артикулировала взаимообусловленность знания и бытия (понимаемого как социокультурное и культурно-историческое бытие людей), познания и интереса[114 - Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Suhrkamp Verlag. – Frankfurt am Main, 1968.]. Таким образом была выявлена сущностная необходимость, или конститутивность, ценностного момента для познания.

Изначально познание слито воедино со спасением и сохранением человеческого социума. Вот почему в исторически-теоретическом плане оно развивается сначала в лоне мифа и религии, позднее философии, а в исторически-практическом – в форме магических и культовых техник. Последние практиковались сначала колдунами, шаманами, жрецами, прорицателями и т. п., позднее трансформировались в изыскания астрологов, алхимиков, оккультистов и др. В эпоху Нового времени научное познание все больше приобретает социокультурную форму «science», для которой характерен классический тип научной рациональности. Оно стремится очиститься от последних остатков мифологического, религиозного, философского сознания и их смешанных форм, поскольку они замыкают ее в одном культурно-цивилизационном круге, препятствуя развертыванию соответствующей ее сущности интернациональной кооперации в глобальном масштабе. Однако даже в чистейшей своей форме, лишенной рудиментов антропоморфизма и антропоцентризма, «science» остается в философском смысле антропологичной.

Это означает, что наука конститутивно конгруэнтна родовой (социальной) сущности человека, соответствует особенностям его организации – физически-телесной, чувственной, интеллектуальной, душевной, духовной. Высший смысл научного познания состоит в овладении естественными силами природы с помощью технических, технологических и иных культурно-цивилизационных средств исключительно ради самосохранения человеческого рода. Цель предполагает ценность, ценности формируют стратегические цели. Ценностное измерение научного познания – то, ради чего оно возникает, формируется и функционирует, – заключается в создании материальных (цивилизационных) благ, которые удовлетворяют низшие базисные человеческие потребности, т. е. соответствуют фундаментальным человеческим ценностям – ценностям жизни. Все их реальное многообразие можно вслед за Шелером условно свести к ценностям полезного и приятного. Их социально-феноменальные производные – это многообразные цивилизационные ценности: безопасность, здоровье, благополучие, комфорт, успех, удовлетворенность, престиж и т. д. и т. п. Сегодня наука, основанные на ней технологии и техника обеспечивают человечеству все, что необходимо для цивилизованной жизни.

Более глубокий срез ценностного измерения научного познания (обусловленный его антропологической укорененностью) состоит в том, что оно изначально выбирает из всего, что открывается человеку в мире, исключительно то, что потенциально служит цели овладения внешней и внутренней природой, предсказанию последствий ее процессов «в интересах» человека, управлению ими и направлению их в желательное для человека русло, т. е. отбирает все наблюдаемое, воспроизводимое (повторимое), рационализируемое, исчисляемое, механизируемое, автоматизируемое, организуемое, контролируемое и т. п. «Экспериментальное естествознание Нового времени, – отмечает В. А. Лекторский, – стало возможным в результате появления определенной системы идеалов и ценностей, задающих такое отношение человека к природе, которое является весьма специфичным и которое ранее никогда не существовало в истории. Эта система идеалов связана с возникновением цивилизации особого типа, которую нередко называют технологической»[115 - Лекторский В. А. Научное и вненаучное мышление: Скользящая граница // Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышления. – СПб., 1999. – С. 49.].

Видимый учеными сквозь такую мировоззренческую оптику сегмент мира рассматривается как «интересный», а то, что ученым удается сформулировать посредством математических символов в законах, объявляется самым важным и «существенным» в нем. Весь остальной мир оказывается при этом как бы неувиденным, незамеченным. На него глядят, но его не видят, ибо он «не представляет научного интереса». Качественно различное феноменальное многообразие мира элиминируется, игнорируется как что-то «несущественное». Разумеется, доступный человеку мир не сводится к сегменту, интересующему науку, и может открываться ему совершенно иначе, если человек сохранит, скажем, естественную обыденную, или повседневно-практическую, форму мировосприятия либо освоит символические средства других культурных форм, к примеру, мифа, религии, искусства, права, философии и т. д. Легенды, сказки, притчи, заповеди, аллегории, пророчества, метафоры и образы, нормы и законы, интуитивные сущностные усмотрения, духовные смыслы, идеи, идеалы и т. д. способны открыть человеку иные «миры», точнее говоря, позволяют ему увидеть мир всякий раз другими глазами.

Так, феномены, открывающиеся мистическому духу и религиозному сознанию, божественные просветления, преображения и чудеса, доступные верующим, в принципе недоступны для научного познания. Загадками для науки были и остаются феномены возникновения новых моралей и шедевров искусства, создаваемые, соответственно, нравственно и эстетически одарёнными личностями, и воздействие этих феноменов на психику и сознание людей. Другой недоступный науке и самый экзотичный пласт реальности открывается благодаря экстрасенсорным способностям отдельных людей, контактам с существами (сущностями) и предположительно иной, нежели у человека, физической и разумной организацией, с «неопознанными летающими объектами» и т. п. Отношение академической науки к «паранормальным» или «аномальным» явлениям известно. Свидетельств о них накоплено много, отрицать их она не может, да и в лице некоторых смелых ученых не хочет. Но ни одно из этих свидетельств еще не стало «научным фактом», потому что у науки нет способа их интериоризации, совместимого с ее фундаментальными принципами[116 - Критикуя сциентизм, Ю. Хабермас так описывает его главный фундаментальный принцип: это «установка, согласно которой научная философия, как и сами науки, должна действовать intentionerecta [по своему истинному устремлению (лат.). – Прим. перев.], что означает: должна иметь предмет перед собой (а не заполучать его, скажем, посредством рефлексии)». (Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Suhrkamp Verlag. – Frankfurt am Main, 3. Аufl., 1975. – S. 368.) Спрашивается: как быть с таким «предметом», который имеет предметом наблюдения наблюдающих его людей?]. Примером того, что для науки не вполне проницаем даже такой простой феномен, как способность человека влиять на других людей, мотивировать и направлять их поведение, является термин «харизма». При всей его интуитивной понятности для политологов, социологов и вообще всех гуманитариев в нем нет ни грана научности. По сути, он ничем не отличается от канувших в Лету мифологических понятий естествознания «эфир», «флогистон», «теплород», «флюид» и еще сохраняющего свою магическую силу понятия «сила».

Об экспансии классического типа научной рациональности в сфере морали, характерной для эпохи Просвещения (и ее видного представителя И. Канта), прекрасно высказался А. Бергсон: «Претензия на то, чтобы основать мораль на уважении к логике, смогла родиться у философов и ученых, привыкших поклоняться логике в умозрительной области и склонных, таким образом, думать, что во всякой области и для всего человечества в целом логика навязывается в качестве высшей власти. Но из того факта, что наука должна уважать логику вещей и логику вообще, если она хочет преуспеть в своих исследованиях, из того, что таков интерес ученого как ученого, невозможно сделать вывод об обязанности для нас всегда вносить логику в наше поведение, как будто таков интерес человека вообще или даже ученого как человека. Наше восхищение перед умозрительной функцией духа может быть огромным; но когда философы утверждают, что ее достаточно для того, чтобы заставить замолчать эгоизм и страсть, они обнаруживают – и мы должны их с этим поздравить, – что у самих себя они никогда не слышали, как громко звучат голоса эгоизма и страсти»[117 - Бергсон А. Два источника морали и религии. – М.: КДУ, 2010. – С. 67.]. Добавим от себя, что экспансия сциентистского рационализма западной техногенной цивилизации по сути своей глобальна и универсальна, распространяется не только на мораль и религию – она претендует на охват всех проявлений человеческого бытия.

В постнеклассическом понимании научной рациональности сциентистская парадигма на самом деле не отбрасывается, но квалифицируется как особый (локальный) случай познания[118 - «Возникновение нового типа рациональности не уничтожает исторически предшествующих ему типов, но ограничивает поле их действия». (Стёпин В. С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. – М.: Прогресс-Традиция, 2003. – С. 713.)]. В чем заключается особость этого «случая»? Ценностный нейтралитет «science» – это не следствие пассивного индифферентного отношения к ценностной сфере человеческого бытия, а результат активного сознательного воздержания от ценностных суждений в научно-теоретическом мышлении и от оценок в научно-исследовательской практике, основанных на социально-групповых и индивидуально-личностных целях или предпочтениях. Осознание ценностной установки, скрыто направляющей научное исследование, воздержание от ценностных суждений и вкусовых оценок сродни религиозной аскезе. Ценностный нейтралитет зрелой науки можно сравнить с нейтралитетом страны, окруженной воюющими государствами. Обе метафоры подчеркивают принципиальное различие, которое существует между инфантильным рассеянным бездействием и деятельным сосредоточенным напряжением, возникающим от сознательного блокирования витального рефлекторного импульса.

Речь идет, стало быть, об упорной, методически регламентированной и психологически контролируемой работе по вышибанию клина клином, а вовсе не о возврате к состоянию ценностной отстранённости, подобному райской невинности. То, что верно применительно к основаниям научного познания, тем более верно в отношении познания философского. Остроумно высказался Риккерт о позиции Ницше, который, как известно, претендовал на высшую объективность «по ту сторону добра и зла». По мнению Риккерта, претенциозная позиция Ницше сама является не чем иным, как продуктом длительного естественно-научного и культурно-научного развития и «ее последовательность есть вместе с тем величайшая непоследовательность или бессмысленная попытка человека науки перескочить через свою собственную тень»[119 - Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. – СПб., 1911. – С. 194.].

Наука не свободна от ценностей в философско-социологическом смысле, или конститутивно, т. е. относительно человека вообще как живого социального существа, наделенного духом. Но она стремится к ценностной нейтральности в методологическом смысле, т. е. к методически регламентированному самоочищению от теоретических суждений, которые основываются на ценностях (предрассудках) конкретных культур и цивилизаций, определённых социальных классов, групп и выдающихся личностей, тем более от субъективно-психологических оценок, мотивированных практическими интересами и целями. «Наука свободна от ценностей, – писал М. Шелер, – но не потому, что якобы не существует никаких объективных ценностей или их строгого, доступного интуитивному усмотрению иерархического порядка… но потому что она вынуждена произвольно отрешиться от всех ценностей и тем более от всех волевых целей, чтобы получить и сохранить свой предмет. Это означает, что она исследует мир, “как если бы” не существовало никаких свободных личностей и причин»[120 - Scheler M. Weltanschauungslehre, Soziologie und Weltanschauungssetzung // Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. Gesammelte Werke. Bd. 6. 3. durchges. Aufl., Hrsg. von Manfred S. Frings. – Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 1986. – S. 13.].

Наука, продолжает М. Шелер, «не имеет ничего общего ни с антропоцентричным миром естественного мировоззрения, ни со сферой абсолютного бытия, для которой на самом деле значимо любое “мировоззрение”[121 - Под «антропоцентричным миром естественного мировоззрения» имеется в виду форма человеческого сознания, которую А. Шюц характеризует как обыденное, или повседневное сознание; под «сферой абсолютного бытия» Шелер подразумевает сферу реальности, открывающуюся религиозному сознанию.], – она имеет дело с таким уровнем бытия, который располагается между его двумя указанными выше слоями и который: а) относителен к любому центру витальной чувственности, к любым возможным свободным актам движения в окружающем мире и актам установления господства над ним, однако уже не относителен к “человеческой” организации; б) может быть “общезначимым” для человека вообще (независимо от культурного круга, нации, народа, личных задатков и способностей)»[122 - Там же.]. Философски-антропологически фундированную концепцию «естественного мировоззрения» М. Шелера А. Шюц преобразовал в понятие «естественной установки», которое стало основополагающим для его феноменологической социологии, ориентированной на исследование смыслового строения социального мира. Последнее представлено через повседневное сознание в обыденном (практическом) знании. Многочисленные приверженцы феноменологической социологии[123 - Среди них у нас наиболее известны П. Бергер и Т. Лукман благодаря переводу их книги «Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания» в 1995 г.] пришли к пониманию того, что обыденное знание, во многом сходное с мифологическим, служит своего рода фундаментом всякого иного знания, образуя основу для всех «конечных областей значений», в частности, для научного познания «истины».