Гуманитарное знание и вызовы времени

23. Сендеров В. А. Русская империя против русского национализма [Рец. на кн.: Кантор В. К. Санкт-Петербург: Российская империя против российского хаоса. К проблеме имперского сознания в России. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008. – 542 с. – (Российские Пропилеи)] // Вопросы философии. – М., 2008. – № 9. – С. 135–140.

24. Соколов М. Н. Выход из транса [Рец. на кн.: Померанц Г. Выход из транса. – М.: Юристъ, 1995. – 575 с. – (Лики культуры)] // Октябрь. – М., 1997. – № 1. – С. 182–185.

25. Хренов Н. А., Гришин М. В. [Рец. на кн.: Культурология: Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. и автор проекта С. Я. Левит. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2007. – Т. 1. – 1392 с.; Т. 2. – 1184 с. – (Summa culturologiae)] // Вопросы философии. – М., 2008. – № 3. – С. 186–189.

26. Черномырдин М. В. [Рец. на кн.: Щукин В. Г. Российский гений просвещения. Исследования в области мифопоэтики и истории идей. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2007. – 608 с. – (Российские Пропилеи)] // Вопросы философии. – М., 2007. – № 12. – С. 175–182.

27. Щукин В. Г. [Рец. на кн.: Кантор В. «Судить Божью тварь». Пророческий пафос Достоевского: Очерки. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. – 422 с. – (Российские Пропилеи)] // Вопросы философии. – М., 2010. – № 10. – С. 177–182.

А. Л. Доброхотов. Будущее гуманитарных наук в свете их прошлого

Обсуждаемая участь гуманитарных наук вполне допускает использование понятия «кризис», которым в последние годы, прямо скажем, злоупотребляют и публицисты, и исследователи. «Кризис» в точном смысле значит – перелом, решающая перемена. И в отношении гуманитарных наук эта перемена, как представляется, уже наметилась, что и позволяет делать осторожные прогнозы. Достоверность культурфилософского прогноза, конечно, нельзя ставить на один уровень с прогнозами, обеспеченными материалом и методами социальных наук. Культурологический прогноз интересен скорее как особый жанр упражнения в проспективном применении телеологии культуры. Но какая-то польза возможна и от такого ни к чему не обязывающего упражнения. Право на культурный прогноз дает история культурных эпох, позволяющая нам сделать некоторые системные выводы. Культура Европы и связанных с ней регионов Средиземноморья и Западной Азии дает возможность проследить естественный ритм смены больших цивилизационных периодов. Это гораздо труднее сделать на историческом материале «традиционных» культур, которые как бы прячут историческую динамику, кодируя ее на языке своих «вечных» ценностей. Поэтому проще рассмотреть морфологические закономерности смены эпох на материале истории культуры Запада. Знание о сложных и далеко не очевидных ритмах культурной динамики, при всей его естественной «неточности» и открытости для критики и контрпостроений, важно уже тем, что позволяет настроить исследовательскую «оптику» на соответствующий предмет, что само по себе дает определенные результаты. Во-первых, как и всякая неслучайная повторяемость, эта ритмика позволяет нам выводить исторические закономерности культуры. Во-вторых, мы получаем благодаря ей подтверждение телеологического характера культуры. Другими словами, мы убеждаемся в том, что культура не является функционально-причинным следствием неизменной природы человечества; она обнаруживает направленность на цель, достижение которой требует сложной исторической динамики. В-третьих, мы видим, что стадиальная повторяемость не приводит к тотальной детерминации культуры: именно в силу ее проявления индивидуальный или собирательный субъект культуры может утвердить свою позицию – будь то желание «плыть по течению», альтернатива или протест.

Техника означенного прогноза достаточно проста: если (и только если) мы принимаем такой механизм культуры как поочередная (вициссивная) смена двух типов культур – «дневной» (активистски-индивидуалистической) и «ночной» (тяготеющей к стабильному пребыванию в традиционных формах солидарности) – и допускаем внутри типа артикуляцию, предполагающую переход от архаических модусов к классике и модернизму, то локализовать наш период мы можем как «вечернюю» эпоху «дневного» типа. То есть, если обойтись без метафор, – как начало распада парадигмы Нового времени (модернитета), родство которого с двумя известными нам изоморфными эпохами – «вечер» греко-римского дня и «вечер» Средневековья – можно ожидать. Генеральные процессы мировой культуры, которые без большого риска впадения в метафизику нетрудно усмотреть в обозримом историческом времени, следует, пожалуй, признать константой. Они таковы: культурный антропогенез (как замещение остановившегося биологического антропогенеза); свободное целеполагание в гражданском правовом обществе как социальная телеология культуры; инструментально-символическое пространство, обеспечивающее материальную и духовную адаптацию, как непосредственная цель любой эпохи. Если же говорить о чертах грядущего культурного периода, то прежде всего надо вспомнить о неизбежности «буферного» переходного периода, который наблюдался в Средиземноморье и Европе дважды. Это – поздний доминат Римской империи и позднее Средневековье XIV–XV вв. Основные известные нам негативные черты «культурного апокалипсиса»: неэффективность и хрупкость переусложненных социокультурных систем; феномен «варварства»; большие миграции; экологические и демографические потрясения, эпидемии; изменения климата. Позитивные или альтернативные приобретения новой эпохи можно представить в виде следующего реестра. 1. Конец национальных государств. (Замещение национальных государств планетарной системой новых политических субъектов.) 2. Упрощение системы и усложнение ее элементов. (Переход от социальной «мегаломании» к малым функциональным субъектам; повышение значения национальных, религиозных и хозяйственных принципов самоидентификации; дезурбанизация.) 3. Социальный реверс. (Расконсервация старых социальных модулей: община, корпорация, профсоюз, университет. Возрождение квазисословий: армии как «нового рыцарства»; науки как модуса элиты; церкви. 4. Переход от глобальных войн к локальным войнам. (Появление террористического интернационала и больших террористических бизнес-проектов. Неоварварство, «лишние люди»: появление нового объекта социальной манипуляции.) 5. Консервативная экономика и экологический поворот. 6. Новая аксиология. (Конец антропоцентризма и сциентизма. Переход от натурализма к трансцендентализму. Религия и искусство как интеграционная сила культуры. Право как универсальный и нейтральный регулятор культурных отношений. Аудиовизуальная революция. Поворот от мимесиса к имагинации. Расширение непрофессиональной художественной активности. Эстетизация среды.

В этом перечне гипотетических мутаций можно видеть общую тенденцию перехода от политики к культуре; от правительства к университету; от массы к общине. То, что для модернитета было источником анархии, для новой эпохи становится институтом и субъектом полицентричной организации. Можно предположить, что с этим процессом должна быть неслучайным образом связана реставрация социального достоинства гуманитаристики. Ведь именно она в состоянии обосновать и защитить все эти новые типы ценностей и идентичностей; при условии, конечно, что общественная и моральная ответственность интеллектуала также радикально усилится, и «предательство клерков» перестанет определять его позиционирование в уютных культурных резервациях. Разумеется, у нашей эпохи есть в этом отношении более фундаментальные задачи, чем социальная локализация гуманитарной интеллигенции. Уже активно обсуждается, скажем, возможность появления новой рациональности, возвращающей метафизику, и не репрессирующей имагинативные способности. Но все же появление новых социальных «топосов» для гуманитариев кажется особо актуальным. Прежде всего стоит обратить внимание на радикальное повышение роли университетов. Если предположить, что морфологически ожидаемым для новой эпохи является растущая роль духовного авторитета, то ее успешно может сыграть университет. Это будет роль духовного парламента, который формирует общественное мнение в большей степени, чем СМИ, и станет пространством конструктивного диалога. Эффект университета в том, что он осуществляет и консервацию ценностей (ведь его традиционное призвание – спасать, сохранять и возделывать культуру, быть культурной памятью) и продуцирование новых ценностей (в том числе экспериментальных). Сочетание консервативизма и динамизма может сделать университет в XXI в. уникальной точкой социума. Важное преимущество университета – близость гуманитарных и естественных наук, которые XX век довел до сущностного разрыва, практически сделавшего невозможной их коммуникацию. Университет же оказывается естественным пространством общения наук, и сегодня мы видим, что парадигмы мышления задает уже не только естествознание. В частности, специфическая история рождения отечественной культурологии в 1990-х годах убеждает, что импульс к гуманитаризации естественных наук (а не наоборот) был в этом процесс одной из ведущих мотиваций. Возможности и потребности перманентного и дистантного образования, которые нарастают с неожиданной скоростью, также подсказывают университету новую роль неформального центра, источника научных канонов и механизмов экспертизы.

Кажется, современное общество в известной мере подготовлено к возрождению «идеи» университета. Мы легко соглашаемся с тем, что фундаментальные исследования в конечном счете оказываются выгодней чисто прикладных; что, говоря словами Ф. Бэкона, светоносность эффективнее плодоносности. Мы понимаем, что узкая специализация грозит не только научными, но и моральными, если не антропологическими, утратами. Попытки гуманитаризации высшего образования и (весьма редкие) попытки ликвидации естественно-научной безграмотности гуманитариев, предпринимаемые сейчас, говорят о созревшем ощущении неполноценности «подготовки специалистов». Уже реабилитировано слово «элита», и мы начинаем понимать, что демократии противоречит кастовость, а не элитарность (более того: элита нужна именно демократии, потому что априорные привилегии несовместимы с ней, а свободный отбор требуемых и культивируемых качеств ей необходим). Однако многие ценности университетской культуры попрежнему встречают какое-то сопротивление в нашем сознании. Так, все еще странным архаизмом кажется старый императив автономии университета. Между тем автономные университеты так же необходимы современному обществу, как независимые монастыри были нужны для духовного здоровья средневекового общества. Основательно забыто то, что было известно еще авторам древних Упанишад: знание есть результат индивидуального общения учителя и ученика, а не безличной передачи информации, и, следовательно, не надо жалеть сил и времени на личностные формы обучения. Еще не осознано (и едва ли скоро будет осознано) особое призвание университета к сохранению чистоты незаинтересованного теоретического взгляда на мир. Где как не в университете воспитывать эту столь же моральную, сколь и научную способность отличать идеи от идеологии, беспристрастность от безразличия, полемику от перепалки? Отнюдь не случайно то, что эти истины не вызывают особых возражений, но пока остаются риторическими императивами: наследие модернитета оказывается более сильным фактором. В свое время мощным культурным синтезом оказалась гумбольдтовская модель университета, которая позволила Новому времени сомкнуть традицию и задачи модернизации[50 - См. об этом: Шнедельбах Г. Университет Гумбольдта // Логос. 2002. № 5–6 (35).]. Трудности, которые пришлось преодолевать в поисках золотой середины между реликтами Средневековья и просвещенческим («геттингенским») проектом университета как клуба свободных интеллектуалов, хорошо показаны Р. В. Коллинзом[51 - Коллинз Р. В. Социология философий. Глобальная теория интеллектуального изменения. – Новосибирск, 2002. – С. 802–892.]. Но довольно быстро гумбольдтовская модель пришла к более вероятному состоянию: университет впал в двойную зависимость от государственного заказа и от общественных запросов, что и было естественным образом закреплено в новой болонской модели. Тем не менее в культурном дискурсе (особенно – немецком) тема «идеи университета» далеко выходит за рамки обсуждения образовательных проблем и остается критерием размежевания философских установок. (Хорошей иллюстрацией могут быть программные тексты Хайдеггера и Ясперса)[52 - Ясперс К. Тезисы к вопросу об обновлении высшей школы // Историко-философский ежегодник’94. – М., 1995; Хайдеггер М. Самоутверждение немецкого университета // Там же.]. Сегодняшний день скорее обострил старые споры, высветив их коренной вопрос: проблему понимания научности гуманитарных наук[53 - Энговатова А. В. Некоторые теоретические вопросы в дискуссиях об университете в современной французской философии // Историко-философский альманах: Выпуск 2. – М., 2007.]. Конечно, представления классического позитивизма о принципиальной сводимости любого знания к сциентистской парадигме уже невозможны, и даже мягкое требование верификации выглядит сейчас провинциальным простодушием[54 - См.: Гумбрехт Х. Должны ли гуманитарные науки быть научными? // Неприкосновенный запас. 2004. № 3 (35).], но малопривлекательной кажется и перспектива возвращения к ренессансно-просветительскому идеалу гуманиоры как клуба интересных людей с разными «точками зрения». Скорее, возникает желание опереться на хорошо забытое старое: на место гуманитарного знания в доренессансных культурах.

Еще одна забытая функция гуманиоры: воспитание властной элиты. Она весьма актуальна в свете того, что в современном мире наблюдается явный кризис управленческих структур. Проблема эта смыкается и с темой университета, поскольку реструктуризация элит обусловлена реформой образования. Именно университет создает пространство для ментальных экспериментов, а это очень хорошая среда для формирования элиты будущего. Возможно, именно в связи с этим будут возрождаться старые гуманитарные формообразования. Дело в том, что почти на всем протяжении истории роль лифта для элит играло гуманитарное образование. В XIX–XX вв. человечество поставило опыт по его замене на технократический лифт, связанный с критериями экономической выгодности образования и получением высокого социального статуса. Такова была вожделенная формула успеха, всесторонне изображенная литературой XIX в. Причем ее приняли не только «реалисты», но и – от противного – «романтики», поскольку презрительно отвергающий эти ценности «романтик» автоматически оказывался «лузером». Но в постиндустриальную эпоху успех стал все чаще пониматься как реализация личного интереса к чему-либо. Личный взлет в выбранной области или даже создание свой духовной ниши – это и есть успех. В свете этого от университета уже ждут не ковки набора инструментов для будущей профессии, а создания питательной среды для роста личности. С этим связано и сравнительно новое стремление прицеливаться сразу на два гетеротипных образования. Это, в самом деле, достаточно функционально. Причем гуманитарное образование в этой стратегии венчает иерархию уровней. Историк-бакалавр и физик-магистр – такое сочетание едва ли возможно. А вот наоборот – вполне реально. Такие «двуполушарные» люди будут выигрывать на рынке труда, да они уже и сейчас имеют преимущество. Люди «двух полушарий» в курсе технических аспектов той или иной проблемы, но при этом знают и ее «человеческую» сторону. Они не боятся заняться чем-то новым, не боятся менять работу, когда это необходимо. Взаимопроникновение видов знания – это не такая уж и новая идея: Эйнштейн говорил, что больше всего на свете его вдохновляет музыка, и что Достоевский дал ему больше, чем Гаусс. Но еще радикальнее этой смены представлений о «функциональном» наметившееся изменение отношения к досугу. Долгое время досуговость ставили гуманитарному образованию в вину и даже предлагали стыдиться ее. Но это – аксиология модернитета, которая раньше была просто непонятной. Античная Академия – это кооператив, частное заведение, которое учителя и ученики создали сами для себя. Свободная беседа – это, вообще, базовая модель культуры, разве стоит этого стыдиться? Наоборот, социальная ценность гуманитарного образования заключается именно в досуговости. Оно повышает качество того, как люди проводят свободное время, и тем самым имеет огромное влияние на общество. В свое время Рубенс кому-то, вежливо удивившемуся, что господин дипломат развлекается живописью, резко ответил, что это художник развлекается дипломатией. Но и долгое время после Рубенса благородному сословию неловко было профессионально заниматься искусствами и науками: допустимы были досуг и дилетантство. Современные коннотации последнего слова хорошо показывают, как изменилось отношение к просвещенному любительству: «дилетант» сегодня произносится с презрением. Пожалуй, впервые у Гёте мы встречаем стремление оправдать дилетантизм, что говорит об уже изменившейся аксиологии и наступающей «современности». Но сейчас, в конце «современности», можно наблюдать возвращение ценности просвещенного досуга. И речь идет уже не о дауншифтинге, а о повышении статуса; о той самой аристотелевской «теории», без которой немыслима была «эудаймония».

С этим феноменом связан не слишком отдаленной связью тот факт, что в глобальном политическом мире становится (вопреки вероятностным ожиданиям) все более актуальной модель «ученого-интеллигента у власти». До определенного времени отношения власти и культуры сводились к схеме меценатства-патронажа. Придворные мудрецы всегда были хорошим дизайном власти. Ренессанс предложил несколько новую схему: сетевую культуру близких к власти интеллектуальных кружков. Начиная с Людовика XIV, можно говорить о принципиально новой абсолютистской модели, связанной с блокированием общественной роли церкви: появляется культурная политика государства. Казалось бы, в этой версии функции «интеллигента у власти» и «при власти» постепенно отмирают. Но где-то на рубеже XIX–XX вв. в разных идейных контекстах этот образ вновь оживает, отвечая, как можно предположить, каким-то культурно-политическим запросам. В XX в. галерея таких образов (а главное – ролей) уже обширна. Из не самых медийных можно вспомнить имена Томаша Масарика, Яна Смэтса, Леопольда Сенгора, Сарвепалли Радхакришнана. Это отнюдь не противоречит приходу «государства и его жесткой силы». На смену унитарному государству модернитета, в котором все, кроме суверена, являются или администраторами разного ранга, или частными лицами, постепенно приходит государство как результат партнерского договора уважаемых субъектов силы. Это отдаленно напоминает феодальную парадигму, но радикально отличается от нее отсутствием сословий с их полноценной субкультурой. В такой системе властителю неудобно передавать интеллектуальные функции «спецам», оставаясь меценатом. Дело, конечно, не в том, чтобы правитель был интеллигентом (этот социальный тип ущербен по-своему, как и всякий тип). Носителю власти нужны теперь навыки «интеллигента»: способность быть «лицом» и видеть в других «лица», а не подданных, умение соединять противоположности и брать на себя ответственность за каждую версию решения, готовность к диалогу, открытость внешней среде, смиренное приятие многообразия мира. Пресловутая «жесткая сила» в этой политической системе (как и в любой другой) необходима. Тем более что можно предположить постепенное снижение риска глобальных конфликтов и параллельное нарастание риска локальных столкновений. Поэтому будет востребована неформальная моральная санкция на применение силы, для чего мало безличных институтов. Впрочем, можно обойтись и без зыбких прогнозов: власть с человеческим лицом уже сейчас – реальный противовес демонизированной массе. Модель «ученого-интеллигента у власти» предполагает, пожалуй, особую дистрибуцию высших властных функций. Чтобы стать вершиной пирамиды свободной политической активности общества, она должна (в России, во всяком случае) дополняться институтами, обеспечивающими необходимую степень стабильности, солидарности и преемственности. Естественным духовным институтом такого рода может быть церковь (совет конфессий). Подобный светский институт представить труднее. Возможно, им могла бы стать монархия в том полусимволическом модусе, который она приобрела в современной Европе. Конечно, такую институциональную роль могут играть и национальные традиции. Сегодня уже можно говорить о доминирующей транснациональной модели правового государства. (Генетически она – европейская, но логических альтернатив ей нет.) А образ «президента-интеллигента», при его мировой востребованности, вырастает из национальной культуры, и в этом его сила. Образцом такого типа лидера является Томаш Гаррик Масарик, профессиональный философ, который сумел уберечь Чехословакию в 1918–1935 гг. от всех опасностей молодой постимперской демократии. Возможно, ему удалось это сделать еще и потому, что он вобрал в себя сложный духовный опыт своей нации. Таким же лидером в России начала XX столетия мог стать князь Сергей Николаевич Трубецкой, первый свободно избранный ректор Московского университета, быстро занявший в общественном сознании место «ученого-интеллигента у власти». Эти люди были европейцами, но в «европейство» они принесли культурную альтернативу, вскормленную национальной почвой. И здесь мы вновь возвращаемся к проблеме участи гуманитарных наук. Те две темы, которые с известной долей произвольности были выбраны из гуманиоры в воспитании элиты, напоминают нам о времени, когда и сама наука-scientia была факультативной частью гуманиоры, а вовсе не родовым понятием для всех видов знания[55 - Сложные пути этой трансформации ясно изображены Р. Смитом. См.: Смит Р. История гуманитарных наук. – М., 2007.]. Посмотрим, как это было устроено.

Вместе с появлением в лоне древнего Средиземноморья греческой полисной демократии возникает и новый образ культуры. Дело в том, что, в отличие от других древних цивилизаций, где хранителями культурных ценностей было сословие жрецов, античная (греко-римская) цивилизация, основанная на принципе гражданской свободы, утверждает свою культуру как общинную собственность и ценность, за которую отвечают все граждане. Естественно, в этих условиях появляется необходимость в массовом образовании, вырастает роль культуры как пространства коммуникации, ощущается и потребность в рациональном осознании (в рефлексии) законов культуры. Само понятие культуры формируется в довольно узкой предметной области: стремление обобщить культурные явления возникает только в связи с образованием. Этому служат греческое понятие «пайдейя» и латинское «гуманитас», общий смысл которых – воспитание и образование, делающее из природного человека достойного гражданина. Однако смысловая нагрузка этих понятий приблизилась к современному понятию «культура»: словом «пайдейя» обозначали весь тот комплекс ценностей и традиций, который делал человека (независимо от его этнического и социального происхождения) сознательным носителем эллинской культуры. Было в ходу также понятие «мусейа», которое обозначало область духовных достижений образованного человека, его причастность к Музам и их дарам. (Но потребности в обобщенном описании этой области мы не встречаем.) Поздняя Античность парадоксально сочетает расцвет специализации и детализации культуры с относительно слабым интересом к теоретическим изысканиям в сфере самосознания культуры. Эллинистическая культура, с ее релятивизмом, субъективизмом, энциклопедизмом, тягой к организации академических сообществ и в то же время к сближению с миром повседневности, музейным отношением к наследию, интересом к традиции, опытом массовой культиндустрии, диффузией и диалогом с инокультурными мирами, должна была бы заняться рефлексией. Но вместо этого мы встречаемся с повторением классических схем. В целом возможность превратить пайдейю в науку не нашла почвы в Античности из-за фундаментальной установки на толкование природы как единственной и всеохватывающей реальности: субъективный аспект культурного творчества рассматривался как то, что надо подчинить объективно верному «подражанию» (мимесису) природным образцам (как бы при этом ни понималась природа). Греческие «пайдейа», «мусейа» и римская «гуманитас» по сути дела означали совокупность общепринятых ценностей, передаваемых образованием. Достаточно было общего учения о природе и бытии, чтобы понять их смысл. К тому же древние не видели здесь специфического предмета науки: «мусическое» отличает свободного и образованного грека от варвара, но само оно не наука, и в нем нет особых законов его собственного бытия.

Средние века практически не меняют эту установку. Дело в том, что система средневекового образования в целом была заимствована из Античности. Духовный аспект культуры оказался почти без остатка инкорпорированным религиозным культом. Религиозное же отношение средневековых теистических конфессий (христианства, ислама, иудаизма) к культуре было парадоксальным соединением утилитарного приятия и субстанциального размежевания. Культура стала чем-то «внешним», соблазн и опасность которого никогда не забывались. К XIII в. формируются сложные символические системы (то, что сейчас иногда называют «тексты»), в которых мы находим латентные представления о культуре как целостности: готическая архитектура, университет, монастырь как система, сообщество алхимиков, мир паломничества, новые монашеские ордены, тексты и легенды артуровского цикла, куртуазная литература, «Комедия» Данте и др. Эти «тексты» могут быть прочитаны как образ многоуровневого, сложного мира перекликающихся символов: так виделась культура зрелому Средневековью, но – будучи видимой и понимаемой – она не проговаривалась как «теория». Сциентичный дискурс появляется и на закате арабо-мусульманского средневековья – в XIV в. Ибн Хальдун (1332–1406) во «Введении» («Мукаддима») к своей «Большой истории» провозглашает необходимость новой науки об обществе, которая раскрыла бы законы его существования и развития. Ибн Хальдун решительно отверг как мусульманских перипатетиков с их платоно-аристотелевским учением об обществе, так и утопическую традицию, выдающимся образцом которой была «Повесть о Хайе ибн Якзане» мыслителя XII в. Ибн Туфайля, где конструировалась духовная робинзонада человека, попавшего на необитаемый остров и создавшего своего рода виртуальную культуру «из ничего». Ибн Туфайль еще находится в «классической» парадигме понимания гуманиоры как среды и средства духовного воспитания. Но Ибн Хальдун уже предложил создать эмпирическую науку, своего рода комплекс из политэкономии и социологии, которая объясняла бы историю, культуру, обычаи того или иного народа. Правда, ни для восточного, ни для западного мира никаких последствий эта новация не имела. В эпоху Возрождения время превращения госпожи в служанку также еще не пришло. Казалось бы, в это время культура выделилась из культа и достигла высокой степени автономии. Возродился античный антропоцентризм. Практически утвердило себя представление о культурном плюрализме. Тем не менее по-прежнему сциентизация гуманиоры остается невозможной и неуместной. Может быть, это связано с тем, что, как и в эпоху эллинизма, появился такой самодостаточный предмет для размышлений, как «природа»: в однородном измерении природы можно было разместить весь универсум явлений так же, как размещался он греками в измерении «разума». Культура и в этом случае лишь имитирует природу, и значит, изучать надо не копию, а оригинал. Однако XVI век уже ищет новые пути и готовит тот радикальный поворот в понимании задач гуманитарного знания, который был программно оформлен Ф. Бэконом. Как можно видеть, альтернатива современности – это несколько тысяч лет средиземноморской культуры. Не проще ли предположить, что эксперимент модернитета (как бы мы его ни оценивали) это – момент разрыва в достаточно цельной истории, и ближайшее будущее гуманитарных наук заключается в возвращении к наиболее их вероятному (классическому) состоянию[56 - Данная работа осуществлена в рамках проекта проведения научных исследований, поддержанного грантом РГНФ 14–03–00–381.]?

В. Е. Семенов. Humaniora: генезис и предназначение

Прежде всего, необходимо сказать, что понятие humaniora используется в этой статье в широком и универсальном смысле: не только в значении классической филологии и классического образования – что было бы партикулярно и узко, – но, скорее, в качестве studia humaniora, т. е. науки о человеке, о человеческом как таковом, иначе говоря – в значении «человеческие науки». Сам термин humaniora появился в латинской традиции, однако та сфера протознания и знания, которую он стал позже обозначать, получила сущностное наполнение в эпоху Античности, в VI–IV вв. до н. э., прежде всего и наиболее отчетливо – у пифагорейцев.

Ниже я рассмотрю первоначальный период формирования европейского гуманитарного знания – время пифагорейцев и Платона.

Пифагорейский «след»

Пифагорейское «товарищество» следует рассматривать в качестве прообраза философской и научной школы. Союз был образован в том числе и для того, чтобы сохранять, преумножать и культивировать древние сакральные традиции, «древнее благочестие», порожденное старинными авторами, моральными учителями и социально-политическими наставниками, главным образом из числа орфиков.

Именно благопристойные орфики сформировали в европейском мировоззрении тот поныне существующий взгляд на душу и взаимоотношения души и тела, согласно которому высшим человеческим началом и гостьей из потустороннего мира является бессмертная Психея, а ничтожное смертное тело (????) представляет собою не что иное, как «тюрьму» или «темницу» и даже «могилу» (????) для страдающей пришелицы.

В становлении и развитии античной мудрости можно условно и не без оговорок выделить две основные тенденции происхождения и развития наук: во-первых, ионийскую натурфилософию, которая ориентировалась главным образом на изучение природы (?????) и, минуя древние орфические традиции, шла непосредственно к естественно-научному знанию. (Аристотель-доксограф утверждает: «Большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают <…> Фалес – основатель такого рода философии»[57 - Аристотель. Метафизика I 983 b5–21.].)

Кроме того, во-вторых, сформировалась пифагорейская философия, которая видела свое основание в древнем сакральном знании. Пифагорейцы в первую очередь сосредоточили внимание на изучении не столько природного, сколько человеческого мира – во всех его аспектах, включая математические дисциплины и гармонию в качестве порождения человеческого ума. Для этой традиции было крайне важно опереться на священный, а лучше – богооткровенный текст, а также использовать сугубо ноэтические доказательства и аргументацию для утверждения своих и критики чужих основоположений.

При этом обязательным условием существования научной традиции или школы стала автономная и самоуправляемая деятельность как гарантия подлинности и чистоты профессиональных мотивов, ценностей и целей, а также как средство от всех вненаучных (прежде всего – политических) влияний, разрушающих сущность и ценность науки. Именно поэтому характерной чертой пифагорейского «товарищества» была определенная закрытость, даже автаркия, которая позволяла не только культивировать неутилитарное, ценностное (сакральное) знание, но и гармонично совмещать ученость и благочестие (науку и этику).

Пифагорейская философская школа, уже имевшая собственные внутренние традиции и структуру, а стало быть, и специфические функции, сформировала предпосылки возникновения главным образом ноэтических (а не эмпирических) наук, имеющих свою генею в творческом и «праобразном» (говоря словами Канта) конститутивно-конструктивном рассудке и регулятивном разуме. Систематические исследования союза и близких к нему кругов, опиравшиеся на истолкование древних текстов, создание апокрифов и собственных сочинений, а также разработку учений о душе, числе и числовых отношениях, сформировали в итоге широкое и разнообразное научное поле. Сюда входили такие первоначально развитые дисциплины, как философия (онтология, гносеология, учение о душе), математика (разнообразные учения о математических отношениях и пропорциях), теория музыки и эстетика, музыкальная акустика, риторика, грамматика.

Вместе с тем «товарищество» сотворило космологию, космогонию, медицину, учение о политике… Такая констатация вовсе не вступает в противоречие с ноэтической ориентацией пифагорейцев, ибо учения о Вселенной и происхождении небесных тел были по преимуществу сугубо интеллектуальными, умственными (спекулятивными и религиозно-мистическими), а стало быть, также ноэтическими. Медицина же непосредственно относится к человеку и может быть причислена если не к humaniora, то, во всяком случае, к наукам о человеческом. (Нельзя здесь не вспомнить роман-шедевр Томаса Манна «Волшебная гора», в котором одна из глав, посвященная, с одной стороны, портретной живописи, а с другой – скрытой под живописным образом шокирующей анатомии человеческой плоти, иронически названа автором «Humaniora».)

Пифагорейцы (особенно ранние) стремились в прямом смысле опереться на традицию орфических гимнов, нехватка которых в письменном, но беспечатном обществе болезненно ощущалась. В результате возникает так называемая «орфическая литература», создаваемая для восполнения и развития традиции отчасти пифагорейцами, отчасти другими сочинителями. Все эти тексты приписываются древним мудрецам, в том числе и Орфею. Здесь также можно усмотреть извечный человеческий мотив и желание освятить собственные истины высоким авторитетом общепризнанных и почитаемых мудрецов. С какого-то момента времени и оригинальные труды Гомера, Гесиода, многочисленных авторов орфического направления, с одной стороны, и апокрифические, написанные большей частью гекзаметром «теологии» пифагорейцев, – с другой, начинают интерпретироваться как подлинные и аутентичные сочинения, передающие древнюю благочестивую мудрость.

В итоге сам процесс истолкования текстов, обладающих общезначимой и сакральной ценностью, «темных» акусм мудрецов стал отправной точкой возникновения гуманитарного знания. Так интерпретация текста и смысла была положена в основу humaniora: «Между непосредственной реальностью и способом ее осмысления появляется реальная прослойка в виде самостоятельно культивируемой определенным институтом группы авторитетных текстов». В этом случае «наличие такой прослойки имело принципиальную важность для осознания совершенно специфического и автономного характера интеллектуальной деятельности, впервые отделенной от решения практических задач»[58 - Шичалин Ю. А. История античного платонизма в институциональном аспекте. – М., 2000. – С. 119.]. Тот факт, что у ранних пифагорейцев «научные» занятия – да и весь образ жизни – носили во многом религиозно-ритуальный характер, ничуть не умаляет их роли в создании наук и, в частности, гуманитарных.

Стало быть, изначально humaniora возникает в качестве (1) особого (энигматического) процесса культивирования и истолкования священных традиций, древней мудрости, наиболее почитаемых текстов и акусм, и вместе с тем как (2) попытка сохранить и развить учения, прежде всего направленные на воспитание, образование и опять же культивирование бессмертной души – главной человеческой ценности.

Гуманитарные учения, таким образом, творятся в ходе формирования (неутилитарной) культуры; они являются ее субстанцией, содержат ее ценности, нормы и идеалы. В первоначальной своей функции humaniora ориентирована на заботу о душе (духе) и ее бережное исследование, а также на лечение и вспомоществование с целью наименее болезненного (по возможности) и хоть в какой-то степени независимого устройства в смертном («тюремном») и постыдном теле. Величественная для архаического греческого духа цель – обретение истинной Пайдейи, воспитание и образование бессмертной Психеи – становится главным предназначением гуманитарного знания.

Ранним пифагорейцам наследовала Элейская философская школа. Парменид трансформировал Ксенофанова Бога в единое, вечное, неизменное, неделимое и неподвижное Бытие и тем самым одновременно указал на: a) существование подлинного мира – Бытия (сущностей), b) недостоверность всего сенсуалистического по своему происхождению, в том числе мнения, основанного на данных органов чувств, g) истинный и достойный мышления предмет – абстрактное Бытие, d) тождество подлинного Бытия и мысли о нем: существует то, что может быть предметом мышления, e) предметную локализацию мышления: мыслить можно только существующее. Кроме того, Зенон, вслед за Парменидом, разработал логическую базу научного доказательства и актуализировал проблемы единства и множественности, а также бесконечно малой величины. Мышление элейцев можно почти без преувеличения назвать научным, а их вклад в становление науки и научной методологии – значительным.

«Чары» Платона

В классическую эпоху, а именно в IV в. до н. э., наступает период, решающий для формирования всех наук, в том числе и humaniora, – время «Божественного Платона». Последний испытал сильнейшее влияние пифагореизма.

Учение об идеях, созданное Платоном, стало (если использовать образ Карла Поппера) теми «чарами», которые, без преувеличения, околдовали человечество почти на две с половиной тысячи лет. Но если классик современной философии использовал это слово в негативном смысле, для обозначения вредного и опасного влияния некоторых социально-политических воззрений Платона, то я употребляю его в сугубо положительной коннотации: как выражение той «зачарованности» людей идеальным платоновским миром сущностей и ценностей, идеалов и целей. Эта по сей день сохраняющаяся очарованность Платоном выступает в виде непреходящего внимания, почтения и даже любви к философу, который в быстротекущем потоке сумел отыскать то устойчивое и ценное, истинное и прекрасное, добротное и путеводное, что только и придает смысл человеческой жизни.

Учение об идеях оказало человечеству мало с чем сравнимую, совершенно грандиозную услугу и стало поистине «царским подарком». Своим учением Платон, во-первых, открыл для человечества научное понятие и тем самым наконец-то сделал возможным существование наук. Во-вторых, он наглядно представил идеалы и ценности, без которых принципиально невозможно вообразить ни социальную жизнь, ни индивидуальную экзистенцию, ни гуманитарное знание как рационализированное выражение сущности человека. Наконец, в-третьих, идеи были положены в основу телеологии и эсхатологии: тем самым четко обозначились и стали понятными существенные цели человечества как такового. В качестве априорных категорий рассудка и разума и вместе с тем как основа любого бытия и само бытие, идеи конституируют чувственный мир человека в виде мнений и знания (наук), а также регулируют практическую (моральную) деятельность.

Разумеется, еще задолго до Платона люди в своей повседневной жизни пользовались обыденными понятиями («именами вещей»). Более того, без языка и «имен вещей» в принципе невозможно никакое мышление. Однако Платон обнаружил понятие как «безвидное сущее» (????? ??) (Phaed. 79a)[59 - Произведения Платона цитируются по оригинальному оксфордскому изданию Джона Бёрнета: Platonis Opera. T. I–V / Recognovit breviqve adnotatione critica instrvxit Ioannes Burnet. – Oxonii, 1900–1907. Ссылки на работы приводятся непосредственно в тексте с использованием общепринятых сокращений названий работ и пагинации. При цитировании используется русскоязычный перевод: Платон. Собр. соч.: В 4 т. – М., 1990–1994.], как сущность (?????) и, значит, бытие (?? ??) чего бы то ни было. Афинский схоларх раскрыл и обосновал природу идей. Были показаны научные функции и, кроме того, продемонстрированы логические операции с этими формами. Иначе говоря, Платон обосновал строгое мышление в понятиях. Ибо истину невозможно рассматривать глазами: подобно тому, как созерцание Солнца губительно для глаз, столь же опасно для души касаться вещей каким-либо чувством. Поэтому, говорит Сократ, «я решил, что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям (?о???? ???????????) и в них рассматривать истину бытия (????? ??? ????????), хотя уподобление, которым я при этом пользуюсь, в чем-то, пожалуй, и ущербно. <…> Как бы там ни было, именно этим путем двинулся я вперед, каждый раз полагая в основу понятие (?????????? ?????), которое считал надежнейшим (??????????????); и то, что, как мне кажется, согласуется с этим понятием, я принимаю за истинное, <…> а что не согласно с ним, то считаю неистинным» (Phaed. 99e – 100a).

Вообще говоря, идеи Платона можно условно разделить на несколько разрядов. Обратим внимание, в первую очередь, на два типа форм.

Во-первых, идеи как понятия рассудка (???????) выполняют основополагающую для мышления синтетическую функцию – как в обыденном опыте (формирование мнений), так и в любом научном поиске, поскольку душа постигает истину «в соответствии с идеей (?????), исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино» (Phaedr. 249b-c). К этому роду понятий можно отнести, например: равенство, большее/меньшее, сходство/несходство, целое и часть и т. п. Сюда же нужно причислить «главнейшие роды» из «Софиста» – бытие, тождество, различие, покой, движение, которые в процессе познания выступают в качестве понятий. Такие конститутивные инструменты даны нам «еще до рождения (???? ????????)». Несмотря на различную степень общности, все они выполняют единую функцию – создают опыт. Иначе говоря, прежде чем устанавливать, допустим, равенство или неравенство каких-либо предметов, «мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают» (Phaed. 74e – 75a).

Стало быть, Платон обосновал тот вид гносеологического процесса, который в современной философии именуют трансцендентальным познанием в понятиях. При этом предпосылками (гипотезами) познавательного действия, о которых Платон начал говорить в «Меноне» и развернул их сущность в шестой книге «Государства», являются понятия a priori. Так же, как позже у Канта, априорное (врожденное) понятие рассудка синтезирует все чувственные данные, которые без такой объединяющей работы остаются всего лишь «сырым материалом» ощущений. В полном согласии с этимологией, в процедуре определения предмета понятие-гипотеза «подкладывается», как основа, под смутный, хаотичный и разрозненный материал органов чувств, сохраняющийся в первичной памяти. В этот момент априорная категория является не более чем предположением. Рассудок, кроме того, должен обратиться к фундаментальной памяти, осуществить репродукцию и распознать в восприятии (едином чувственном образе) понятие, т. е. осуществить рекогницию.

Помимо идей-сущностей (понятий) Платон впервые в античной философии эксплицитно и осознанно выделил и другие обязательные инструменты каждой науки, а именно: суждения (????????), рассуждения (???????) и умозаключения (??????????). Он сделал важнейший для возникновения любой науки вывод о том, что знание находится вовсе не во впечатлениях, а в умозаключениях[60 - «Значит, не во впечатлениях (???????????) заключается знание, а в умозаключениях (??????????) о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же нет» (Theaet. 186d).]. И только в умозаключениях можно схватить истину и сущность[61 - Платона – и за это основоположение, в частности, – очень ценили марбургские неокантианцы, ибо и сами они придерживались таких же установок. Так, например, Герман Коген утверждал, что ощущение лишь (смущенно) «лепечет», «бормочет» («stammelt»); оно представляет собою только «темное стремление» и поэтому не способно определить представший перед ним предмет. Одно лишь мышление дает этому стремлению направление к цели и создает слово, раскрывающее сущность предмета. Пауль Наторп также подчеркивал, что «предмет – это только х, предмет – это только проблема, но никогда не данное; проблема, целостный смысл которой определен только в отношении к известным величинам уравнения, а именно – нашим фундаментальным понятиям, представляющим собою только основные функции познания, законы их действия, и в которых заключается само познание». – См.: Natorp P. Platos Ideenlehre. Eine Einfurung in den Idealismus. – Leipzig, 1903. – S. 367.]. Это же учение стало фундаментом всех научных дисциплин (которые как раз и занимаются истиной и сущностями) и тем самым определило их предметную область, ценности, структуру и методологию.

Во-вторых, существуют также формы высших качеств: идеи Блага, Бога, справедливого самого по себе, истины самой по себе, добротности (?????), меры, прекрасного, справедливого, мужества, рассудительности, мудрости и всех подобных, «помеченных печатью “бытия самого по себе”» (Phaed. 75с-е).

Если врожденные понятия рассудка конституируют любое знание, но, главным образом, естественно-научное, то эти формы следует назвать регулятивными идеями разума, идеалами и ценностями, ориентирующими всю деятельность человека на Благо как высшую идею. Они дают не столько познание окружающего (чувственно воспринимаемого) мира, сколько направляют человеческую жизнедеятельность, которая, в свою очередь, создает культуру. Стало быть, эти высшие регулятивные идеи как раз и составляют фундамент humaniora.

Однако как возникают эти идеи в душе?

Пайдейа как основание humaniora

Обретение и культивирование идей высших качеств невозможны без особого и весьма сложного дела – образования и просвещения души. Этот же трудоемкий процесс лежит в основании гуманитарного знания в целом.

Платон утверждает, что достижение добротности души и постижение истины (идей) требуют просвещенности, и такая «просвещенность (???????) – это совсем не то, что утверждают о ней некоторые лица, заявляющие, будто в душе у человека нет знания (?????????) и они его туда вкладывают, вроде того как вложили бы в слепые глаза зрение. <…> А это наше рассуждение показывает, что у каждого в душе есть такая способность (???????); есть у души и орудие (???????), помогающее каждому обучиться. Но как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе чем вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося (???????): тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо (???????)» (Resp. VII 518b-c).

Отсюда ясно, что для достижения Пайдейи необходимо, чтобы априорные знания, находящиеся в душе, были актуализированы особой «способностью» и «орудием». Эта способность и органон представляют собою не что иное, как анамнесис, припоминание (????????). Однако что необходимо предпринять, дабы люди отвратились душой от всего становящегося и начали припоминать априорные истины? Дальше у Платона следует исключительный по важности фрагмент, ибо в нем ставится фундаментальный вопрос о смене установки сознания – с естественной на особенную (философскую).

Что может подвигнуть людей на поиск истины? Как раз «здесь и могло бы проявиться искусство обращения (????? ?? ??? ??? ??????????): каким образом всего легче и действеннее можно обратить (???????????????) человека. Это вовсе не значит вложить в него способность видеть – она у него уже имеется, но неверно направлена, и он смотрит не туда, куда надо. Вот здесь-то и надо приложить силы» (Resp. VII 518d).

Иными словами, у всех людей в принципе есть возможность созерцать идеи, но в повседневной жизни разумение и умственное зрение не задействованы, поскольку человеку вполне достаточно обыденного рассудка и чувственных данных, формирующих мнения различной степени точности. Но существует и другая, выходящая за пределы этой, жизнь, умопостигаемый мир идей, где привычных перцептивных и ментальных инструментов недостаточно. Очевидно, что в человеке присутствуют как минимум две установки сознания. Одна – естественная (повседневная) – используется постоянно и предназначена для жизни в непрерывно изменяющемся мире людей, вещей, явлений и процессов. Другая – особенная (философская) – дана человеку энтелехиально; она выходит за пределы обыденной жизни и направлена на постижение сущностей, присутствующих как в этом мире (опосредованно), так и за его пределами. Соответственно, изменение установки сознания представляет собою «поворот» души «от некоего сумеречного дня к истинному дню бытия», и такое «восхождение (????????)» называется «стремлением к мудрости» (ibid. 521c).

Платон разъясняет особенности двух установок сознания: «Некоторые добротные свойства, относимые к душе, очень близки, пожалуй, к таким же свойствам тела; в самом деле, у человека сперва их может и не быть, они развиваются путем упражнения и входят в привычку. Но способность понимания (????????), как видно, гораздо более божественного происхождения; она никогда не теряет своей силы, но в зависимости от направленности (??????????) бывает то полезной и пригодной, то непригодной и даже вредной. Разве ты не замечал у тех, кого называют хотя и дурными людьми, но умными, как проницательна их душонка и как насквозь видят то, что им надо? Значит, зрение у них неплохое, но оно вынуждено служить их порочности, и, чем острее они видят, тем больше совершают зла» (ibid. 518d – 519b).

Упоминаемое Платоном Восхождение (????????), или (в современных терминах) трансцендирование души в умопостигаемую область, представляет собою истинную Пайдейю. Конечной целью Восхождения является приобщение к Благу. Таким образом, Платонова метафизика обнаруживает еще одну характерную черту – тео-агатоэтический телеологизм, а мышление – тео-агато-этическую интенциональность, иначе говоря, направленность бессмертной части души на Бога, Благо и добро. Здесь следует сказать, что у Платона интенциональность выступает, прежде всего, как ценностная тео-агато-этическая ориентация мышления и бытия человека, т. е. направленность на Благо и идеи высших качеств, и, кроме того, как направленность и устремленность сознания и познания на существующее, т. е. как сугубо гносеологическая интенциональность. В результате и сами гуманитарные науки – как порождение просвещенной души – вбирают в себя это ценностное свойство.